2007/9
魏晋风流与《世说新语》
章 桉
摘 要:“风流”从玄学理论上讲是那种以“弃彼任我”为主体的,不被外物所累,来去逍遥,任我而生,并且指向超越的美的风范。《世说新语》却在“弃彼任我”的“超越”的美感关键词:《世说新语;弃彼任我;超越;世情中图分类号:I207.4 文献标识码:A文章编号:1001-490X(2007)9-171-03
作 者:中山大学中文系博士生;广东,广州,510275
把研究魏晋“风流”的美学范畴同研究魏晋时期志人小说
[1]
《世说新语》联系起来开端于冯友兰先生,这种联系其实会遇到一个错位:理论上,“风流”是那种以“我”为主体的,任从冲动而生,但又不被外物所累,来去自由,最后指向“超越”的美的风范。而《世说新语》中魏晋士人展现的魏晋风流却在“弃彼任我”的“超越”中羼杂了执着於“世情”的别一番的美感。只有当人们对行而上的超越感的追求和对发自人性的世情的执着相结合,才能像纵横相交的轴线共同构筑起人类审美的现实坐标。而东晋佛学的渗入在对于这种世情纠葛的了悟中昭示了魏晋风流的消解。
一
“风流”一词的最早含义是指“风俗教化”,语出《汉书・
[2]
刑法志》:“吏安其官,民乐其业……风流笃厚,禁罔疏阔。”这跟形容人的言谈举止的某种风度关系不大。而到了魏晋时期,《世说新语》中所记载的名士以他们的清谈、容貌举止、艺术创造给“风流”二字带来了新的意义,冯友兰先生正是从《世说新语》记载的刘伶裸形那种“任我”的潇洒和天地为栋宇的超越感中发现了“风流”的内核。与刘伶同一时代的玄学大师向秀、郭象的《庄子注》则为风流做了最好的理论注解。
向、郭的理论建立在对道家哲学世界本原问题的进一步阐释上。先秦道家说万物生于有,有生于无。如果在本体论上坚持“有生于无”,那么“无”怎么样生成“有”就成了一个难题。早于向、郭的天才少年王弼巧妙地规避了这个问题,他不说“无”生出天地万物,而是说世界的本体是“无”,具体的事物是“有”。无是体、无是本、无是一、无是静;有是用、有是末、有是多、有是动。而向、郭的解释不是朝着区别化而是朝着合同异的方向演进,他们说“造物者无主,而物各自造。物各自造而无所待焉,此天地之正也。”(《齐物论》“恶识所以然……”
[3]
注)人和万物从哪里来?向、郭谓“万物自生”,从而抛开了
,这就是他们的“独化”
,它正暗合了魏晋时期士人在、社会动荡不安中对于自身命运产生的无依无,因而受到他们的热烈追捧。
“独化”的理论并不一棒子把他物打死或者不屑一顾。向、郭认为,在“我”与“彼”的关系中,虽然“彼”、“我”都是独化而自生,但在具体的行为过程中,彼、我相与为唇齿,唇亡而
(齿寒。所以,最好的做法是“彼之自为,济我之功弘矣。”《秋
)[4]这个“水》“以功观之……”自为”就是要求不论何人,在他
的活动中,让他自己的自然才能充分而自由地发挥,不要管其他的事物,也就是无为而为。在“自为”的基础上,进一步,向、郭提出了“弃彼任我”的主张。
爱有生分,而以所贵引之,则性命丧矣。若乃毁其所贵,弃彼任我,则聪明各全,人含其真也(《庄子・胠箧》“擢乱六律……”注)[5]。
“弃彼任我”就是要求人们在纷繁复杂的外事诱惑之中,丢弃一切看似宝贵实则累赘的东西而任从自己本性的发展,做到这点就能保持心性,含其真纯。从上面的话语逻辑看,有舍才有得,才能自由自在,这也是“弃彼任我”应有的含义。在魏晋时代那样一个混乱溷浊的局面中,每一次新的篡权者总是利用儒家的礼教对臣民进行钳制而自己却视礼教如无物,造成了伪礼教的盛行。对伪礼教的痛恶和强调自然人性的保持在很多魏晋名士那里就表现成了一种“弃彼任我”的姿态。《世说新语》中记载的诸多魏晋士人就做到了不随俗而趋,“弃彼任我”,冯友兰先生认为这种品格就是叫做“风流”的本[6]
质。
大概“弃彼任我”还只是风流的起点和核心,冯友兰先生认为魏晋人的风流表现在许多方面。比如风流的人应该具有高超的智慧,能够以最精粹的语言表达最精妙的思想,这就是《世说新语》中魏晋名士在清中展现的一种行而上的浪漫精神。再有,魏晋风流不仅要体现在任从冲动而生活,还要有一份超越感,如刘伶不拘形骸地裸形被人发觉,但他自己要有天地为栋宇,屋室为裈衣的超越感,对来人戏谑嘲讽。还有,魏
(sex)上面,要有疏理感,要有情而晋风流体现在“情”和“性”
[7]
无累于情,要懂得欣赏美色而不落于低俗等等。总之,“风流”从玄学理论上讲是那种以“任我”为主体的,任从冲动而生,不被外物所累,来去逍遥,并且指向超越的美的风范。
以上是对“风流”的一种理论上的界定,对《世说新语》进行实际的对照,我们将发现,魏晋士人所展示的“魏晋风流”实际比理论上更加生动、更加复杂、也更加富有生命的厚度。
二
如果“风流”的本质就在于“弃彼任我”,而“弃彼任我”
的
171
主要表现就是对“行而上”超越感的领悟力和不为外物所累的潇洒,则“风流”就应该是如庄子笔下那只逍遥的鹏鸟,“弃彼任我”是它的中心,而追求行而上的超越与去掉外物负累的无拘无束就是它的两翼。《世说新语》被称为研究“风流”的主要材料,从中我们可以读到那种“弃彼任我”的富有超越感和摆脱一切物欲负累的“风流”之美吗?实际上不能。
《世说新语》中展示的“风流”有魏晋士人对“弃彼任我”生活态度的追求,从中也可以看到他们对超乎形象的“行而上”的超越感的把握,比如记载顾长康评作画“手挥五弦易,目
[8]
)就代表了魏晋士人通过送归鸿难。”(《世说新语・巧艺》
艺术和清谈活动体味那种“超越”的美感。但是说到“任我”的另一翼,则完全相反,盼,真正的“风流”,恰好是对世间情欲的纠缠执着语・伤逝》里记载有这么一条:
王戎丧儿万子,,:“物,何至于此?”王曰,正在我辈。”简服其言,“情之所钟,”这一句道出了魏晋“风流”的真正意蕴。相对于魏晋士人在清谈和艺术中对超越性的追求,他们在现实生活中对情的执着更加富有生命美学的意味。“圣人有情而无累于情”?只是像王弼这样的玄学家们的一种理论设想,在《世说新语》的记载中,比比皆是“情之所钟”的“我辈”的生动活泼的例子。可以说《世说新语》里触目皆情,这些情在《伤逝》篇中,其失知己之悲、丧亲子之痛、哀年华之短、叹故国之亡,不一而是。这些内容指向的是人生“失”的悲痛,体现了魏晋人对于“逝”的心理纠结。
《世说新语》中还有一些记载描绘了魏晋人“生”的欢娱,从积极的方面体现了他们对个体生命存在价值的高度珍惜,展现出性情中人的“风流”美感。
嵇、阮、山、刘在竹林酣饮,王戎后往。步兵曰:“俗物已复来败人意!”王笑曰:“卿辈意,亦复可败邪(《世说新语・排
)?”调》
王浑与妇锺氏共坐,见武子从庭过,浑欣然谓妇曰:“生儿如此,足慰人意。”妇笑曰:“若使新妇得配参军,生儿故可不啻
()如此!”《世说新语・排调》
如上所引两则,不过是魏晋人执着于世间深情的随例,我们看到的是他们在调笑之中的融融情谊,既有朋友之情也有夫妻之谊。《世说新语》中对男欢女爱的记载放在《惑溺》篇中也值得深味,执着于情在当时的人看来是迷失和沉溺的,但真正的“风流”恰好不能少了某种适度的“惑溺”:
王安丰妇,常卿安丰。安丰曰:“妇人卿婿,于礼为不敬,后勿复尔。”妇曰:“亲卿爱卿,是以卿卿;我不卿卿,谁当卿
)。卿?”遂恒听之(《世说新语・惑溺》
荀奉倩与妇至笃,冬月妇病热,乃出中庭自取冷,还以身熨之。妇亡,奉倩后少时亦卒。以是获讥于世。奉倩曰:“妇人德不足称,当以色为主。”裴令闻之,曰:“此乃是兴到之事,
()。非盛德言,冀后人未昧此语”《世说新语・惑溺》
看到前一则的故事,想必每个深于情的人都会发出会心的微笑。王安丰的妻子即便是作者没有记录她的名字,她在可爱与任我的举动中传达出的深深的爱意千古之下不知感动了多少闺中的知己呢。我们读清朝沈三复的《浮生六记》,那里面的女主人公芸偷偷地把粥留给未来的丈夫吃,他们婚后
的生活也摒弃了一切礼法的束缚,充满乐趣,读这些内容的时候,耳边总会响起王安丰妇的卿卿复卿卿的亲昵之声。第二则,荀粲对妻子的爱恋既是超越世俗的又是执着于世情的,他超越的是世俗以“妇德”掩盖“妇容”的虚伪礼教,哪怕获讥于世;他执着的是对妻子一往情深的体贴,哪怕为此丧命。痴傻的荀粲以一种执迷的方式展现了“魏晋风流”的情感深度。
除了荀粲,还有人用更加极端的方式展示他们对于情的执着:
贾公闾后妻郭氏酷妒,生载周,充自外还,。郭遥望见,,不饮它乳,遂死。郭
)。惑溺》
,杀儿之乳母,最后置自。这种失去理智,丧失良知的举动的背后是对感情的泥潭深陷,过分的爱产生的必定是畸形的情感。《世说新语》对这一则故事的收录不是标榜,而是警示,因为王安丰妇和荀粲的举动还能体现他们于世俗虚伪礼教的超越中对人性美好情感的执着,而郭氏的妒杀则脱离了人性的轨道,是追求“风流”所不能承担的恶果。
《世说新语》所记载的当时人们的感情故事可以为我们对“风流”的“不累于情”的那种界定进行翻案。在现实的维度里,做到如“圣人”一样的“应物而无累于物”“有情”而不“累于情”毕竟只是一种美好的想望。从《世说新语》的世界里看魏晋人的风流,他们的“任我”而生的意识是那么的强烈,这种“任我”的审美观念却富有人间的气息,他们在“任我”当中一方面任凭着情的牵引深于世情,另一方面以艺术等等努力地消解着情的负累,欲图超越。他们展现的是魏晋人在情累与放达之间游走的审美取向。它揭示了这样一个事实,那就是“任我”而生如果不仅仅是作为一个概念而是要在现实的审美实践中被广泛应用,那么它就摆脱不了这种矛盾性的标识。在超越与物累之间游走,正体现了一个人追求神明之乐与不忘情欲之乐的矛盾,也即是西方所谓苏格拉底和猪之间的选择难题。而正是这种矛盾性,《世说新语》所呈现的魏晋风流才更加富有人间的气息。
三
魏晋风流是一道在美学上不可复得的风景,这一时期的流风余韵在东晋后渐渐不显。竹林七贤在《世说新语》的记载中代表了一个风流超迈的时代,竹林七贤的“风流”,今天我们仍记得的是茂竹修林的背景下刘伶喝得一摊烂泥,阮籍酒后醉卧邻家美妇身旁,还有阮咸骑驴去追一个他喜欢的婢女,向秀与嵇康在讨论《庄子》等等。但后来的演变是,除了嵇康因曹魏姻亲的关系被杀,其余六人,或早或晚都踏出了象征道家审美人格的竹林,做了司马氏政权的官员。阮籍上任后“率意独驾,不由径路,车迹所穷,辄恸哭而反”的写照可能是竹林七贤最后的华采。其他的几位渐渐抹平了心中的挣扎,安适于新的生活,阮籍甚至要求他的儿子不要学他。可见魏晋名士在后期慢慢地对这种美则美矣、痛则痛甚的“风流”进行反思。产生这一变化或者有政治高压的原因,也不能忽视人们自身趋乐避痛的选择。而后来东晋佛学兴起,渐渐代替了玄学对于士人的影响,士人的思想和行为正悄悄地发生着改变也是不可忽视的因素。《世说新语・文学》
篇有则记载非常具有象
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征意义:
《庄子・逍遥》篇,旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中,将冯太常共语,因及逍遥。支卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
这里记载的是代表玄学发展最高水平的向秀、郭象的《庄子注》被代表着新兴佛教势力的支道林的义解所超越。我们可以从《世说新语》刘孝标的注释里得见二者关于“逍遥”的论述。向、郭论“逍遥”,其实就是“独化”思想的推演:“夫大鹏之上九万里,尺鷃之起榆枋,小大虽差,各任其性,苟当其分,逍遥一也。……唯圣人与物冥而循大变,为能无待而常通,岂
[9]
独自通而已”逍遥的含义在大鹏和尺鷃都是一样的、无差别的,而逍遥在圣人那里是可以“无待”向、郭的逍遥义于物于我毫无差别,,支道林的解释却另辟蹊径:
夫逍遥者,,而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷,;,有矜伐于心内,游无穷於放浪,物物而不物于物,则遥然不我得;玄感不为不疾而速,则逍然靡不适,此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足,足於所足,快然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘蒸尝於糗粮,绝觞爵於醪醴哉?苟非
[10]
至足,岂所以逍遥乎?
支道林论逍遥的对象在于“至人”,而不是作为比衬的鹏鷃。鹏鷃的逍遥在支公看来都是有缺失的,大鹏的追索失之固执,鷃鸟的逍遥失之平庸。所以那种鹏鷃式的一饱一盈的逍遥其实是忘粮绝酒式的自欺欺人,并不能达到真正的逍遥,不若至人“游无穷于放浪,物物而不物于物”的境界。这里,支道林承认了逍遥要有待于物即“物物”,更大胆地提出了欲望满足的“至足”状态即“不物于物”可以使人达到真正的逍遥之境。如何做到“不物于物”?支道林认为物质世界即是色界,“夫色之性也,不自有色,色不自有,虽色而空。故曰:‘色即为空,色复是空’”。既然物(色)是空,那么“物物”的结果归根结底就是空,就是“不物于物”。懂得“色即为空”,人就容易达到“至足”的状态。支道林就这样以大乘般若空宗的理论对“逍遥”作出了新的解读,而对色界“物欲”的直视正是支道林义解的独特之处,这恐怕也是后来人们遂用支理的原因。
向、郭的理论讲究“齐物”,曰“圣人与物冥而循大变”其实是美言不信,它恰好忽略了外物主要是物欲对人的作用。玄学思潮引领下的“魏晋风流”使人们“弃彼任我”而生,追求“超越”,这在那个真礼教崩塌、伪礼教当道的世间具有积极的意义。而任从冲动而不加节制,对物欲情感不加设防,使得人们在追求超越的过程中总是摆脱不了执着世情的折磨,这就是“风流”的代价和瓶颈。就像审美的花总爱开在痛苦的泥沼,只有当一个人是“人”而不是“圣人”的时候,“风流”的气度才得以显现。虽说这种人间性的矛盾纠葛显现出了魏晋美学的深度,但人终究渴望规避痛苦。如何规避?玄学理论指导不了人们“太上忘情”,而东晋以来渐渐兴盛的佛学成了人们最佳的疗伤药品。《世说新语》就载有这么一例:
佛经以为祛练神明,则圣人可致。简文云:“不知便可登
()。峰造极不?然陶练之功,尚不可诬”《世说新语・文学》
佛经上讲去烦恼练神明,便可以成为圣人。习佛的陶冶之功,让人“成圣”,乃至“忘情”而无有世情的烦恼,那就更加
超越了。只是“太上忘情”,不知成了圣人的后来者还能不能
有着先人们那种心缠于世、目系于天的那种“情之所钟”而又目旷玄远的“风流”之姿了。
佛学能够起陶冶之功,一方面在于它对“欲望”的直视,如同支道林解逍遥的含义在于“至足”,一方面在于它对“欲望”之“流”的了悟。欲望和风流的关系如何?《全汉文》卷五六樊通得《飞燕外传》序描述过一个“风流”男子的状态:“夫淫于色,非慧男子不至也。慧则通,,流而不得其防,则百物变态,为沟为壑,(钱谦:,入道不远矣”
),钱钟书先生认为盖即《益《》《》华严
,”之旨(参观《宗镜录》卷一一、二)百物变态”“为沟为壑”,而后来的佛学的渗入,正是欲望到了“流而后返”的时候。某种程度上,竹林七贤的“风流”解体恰好是一个“流而后返”的过程。竹林七贤有无受到佛教思想的直接影响现在无法考证,但《世说新语》中记载了一些关于魏晋士人论佛的事迹,可见当时佛教已经广泛地被奉为解脱之道:
庾公尝入佛图,见卧佛,曰:此子疲于津梁。于时以为名
)。言(《世说新语・言语》
卧佛被戏称为疲于津梁,指的是当时佛教被称为度人于彼岸的桥梁,它的助人解脱、离开欲海的功能已经被广为认可,所以一句玩笑而时人以为名言。
)。殷中军见佛经,云:理亦应在阿堵上(《世说新语・文学》
殷中军被废,徙东阳,大读佛经,皆精解。唯至「事数」处
)。不解。遇见一道人,问所谶,便释然(《世说新语・文学》
而上两则故事中可见殷中军学佛的契机在于人生失意、跌至谷底,而他见到佛经后断定世间的道理都在这个上面。更有甚者,把图谋成佛当成大业:
何次道往瓦官寺礼拜甚勤,阮思旷语之曰:卿志大宇宙,勇迈终古。何曰:卿今日何故忽见推?阮曰:我图数千户郡,
)尚不能得;卿乃图作佛,不亦大乎?(《世说新语・排调》
上面虽是戏言,也可见当时有人开始志大宇宙,勇迈终古,贪图起彼岸成佛的快乐。东晋后至南北朝,这样的居士渐多而标榜“风流”的名士愈少。
可以说,如果没有魏晋士人在“风流”的欲望里深深地浸淫,“任我”地在追求超越和执着世情的两端里矛盾纠结,佛家的觉悟智慧也不会那么契合东晋士人的精神需要。而那种既富道家气息又富人间气息的“魏晋风流”也正是在南朝佛学的强盛中慢慢冲淡,成为历史上一道不可复得的风景。
参考文献:
(第二十章),北京[1][6][7]参见冯友兰:《中国哲学简史》
大学出版社,2001年版。
[2]《班固・汉书》卷二十三刑法志第三,浙江古籍出版社,2000年版。
[3][4][5]郭象.庄子注:《诸子集成》本,《上海书店》,1996
年。
[8][9][10]朱铸禹:《世说新语汇校集注》,上海古籍出版
社,2000年版。
(责任编辑:群 喜
)
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魏晋风流与《世说新语》
章 桉
摘 要:“风流”从玄学理论上讲是那种以“弃彼任我”为主体的,不被外物所累,来去逍遥,任我而生,并且指向超越的美的风范。《世说新语》却在“弃彼任我”的“超越”的美感关键词:《世说新语;弃彼任我;超越;世情中图分类号:I207.4 文献标识码:A文章编号:1001-490X(2007)9-171-03
作 者:中山大学中文系博士生;广东,广州,510275
把研究魏晋“风流”的美学范畴同研究魏晋时期志人小说
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《世说新语》联系起来开端于冯友兰先生,这种联系其实会遇到一个错位:理论上,“风流”是那种以“我”为主体的,任从冲动而生,但又不被外物所累,来去自由,最后指向“超越”的美的风范。而《世说新语》中魏晋士人展现的魏晋风流却在“弃彼任我”的“超越”中羼杂了执着於“世情”的别一番的美感。只有当人们对行而上的超越感的追求和对发自人性的世情的执着相结合,才能像纵横相交的轴线共同构筑起人类审美的现实坐标。而东晋佛学的渗入在对于这种世情纠葛的了悟中昭示了魏晋风流的消解。
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“风流”一词的最早含义是指“风俗教化”,语出《汉书・
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刑法志》:“吏安其官,民乐其业……风流笃厚,禁罔疏阔。”这跟形容人的言谈举止的某种风度关系不大。而到了魏晋时期,《世说新语》中所记载的名士以他们的清谈、容貌举止、艺术创造给“风流”二字带来了新的意义,冯友兰先生正是从《世说新语》记载的刘伶裸形那种“任我”的潇洒和天地为栋宇的超越感中发现了“风流”的内核。与刘伶同一时代的玄学大师向秀、郭象的《庄子注》则为风流做了最好的理论注解。
向、郭的理论建立在对道家哲学世界本原问题的进一步阐释上。先秦道家说万物生于有,有生于无。如果在本体论上坚持“有生于无”,那么“无”怎么样生成“有”就成了一个难题。早于向、郭的天才少年王弼巧妙地规避了这个问题,他不说“无”生出天地万物,而是说世界的本体是“无”,具体的事物是“有”。无是体、无是本、无是一、无是静;有是用、有是末、有是多、有是动。而向、郭的解释不是朝着区别化而是朝着合同异的方向演进,他们说“造物者无主,而物各自造。物各自造而无所待焉,此天地之正也。”(《齐物论》“恶识所以然……”
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注)人和万物从哪里来?向、郭谓“万物自生”,从而抛开了
,这就是他们的“独化”
,它正暗合了魏晋时期士人在、社会动荡不安中对于自身命运产生的无依无,因而受到他们的热烈追捧。
“独化”的理论并不一棒子把他物打死或者不屑一顾。向、郭认为,在“我”与“彼”的关系中,虽然“彼”、“我”都是独化而自生,但在具体的行为过程中,彼、我相与为唇齿,唇亡而
(齿寒。所以,最好的做法是“彼之自为,济我之功弘矣。”《秋
)[4]这个“水》“以功观之……”自为”就是要求不论何人,在他
的活动中,让他自己的自然才能充分而自由地发挥,不要管其他的事物,也就是无为而为。在“自为”的基础上,进一步,向、郭提出了“弃彼任我”的主张。
爱有生分,而以所贵引之,则性命丧矣。若乃毁其所贵,弃彼任我,则聪明各全,人含其真也(《庄子・胠箧》“擢乱六律……”注)[5]。
“弃彼任我”就是要求人们在纷繁复杂的外事诱惑之中,丢弃一切看似宝贵实则累赘的东西而任从自己本性的发展,做到这点就能保持心性,含其真纯。从上面的话语逻辑看,有舍才有得,才能自由自在,这也是“弃彼任我”应有的含义。在魏晋时代那样一个混乱溷浊的局面中,每一次新的篡权者总是利用儒家的礼教对臣民进行钳制而自己却视礼教如无物,造成了伪礼教的盛行。对伪礼教的痛恶和强调自然人性的保持在很多魏晋名士那里就表现成了一种“弃彼任我”的姿态。《世说新语》中记载的诸多魏晋士人就做到了不随俗而趋,“弃彼任我”,冯友兰先生认为这种品格就是叫做“风流”的本[6]
质。
大概“弃彼任我”还只是风流的起点和核心,冯友兰先生认为魏晋人的风流表现在许多方面。比如风流的人应该具有高超的智慧,能够以最精粹的语言表达最精妙的思想,这就是《世说新语》中魏晋名士在清中展现的一种行而上的浪漫精神。再有,魏晋风流不仅要体现在任从冲动而生活,还要有一份超越感,如刘伶不拘形骸地裸形被人发觉,但他自己要有天地为栋宇,屋室为裈衣的超越感,对来人戏谑嘲讽。还有,魏
(sex)上面,要有疏理感,要有情而晋风流体现在“情”和“性”
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无累于情,要懂得欣赏美色而不落于低俗等等。总之,“风流”从玄学理论上讲是那种以“任我”为主体的,任从冲动而生,不被外物所累,来去逍遥,并且指向超越的美的风范。
以上是对“风流”的一种理论上的界定,对《世说新语》进行实际的对照,我们将发现,魏晋士人所展示的“魏晋风流”实际比理论上更加生动、更加复杂、也更加富有生命的厚度。
二
如果“风流”的本质就在于“弃彼任我”,而“弃彼任我”
的
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主要表现就是对“行而上”超越感的领悟力和不为外物所累的潇洒,则“风流”就应该是如庄子笔下那只逍遥的鹏鸟,“弃彼任我”是它的中心,而追求行而上的超越与去掉外物负累的无拘无束就是它的两翼。《世说新语》被称为研究“风流”的主要材料,从中我们可以读到那种“弃彼任我”的富有超越感和摆脱一切物欲负累的“风流”之美吗?实际上不能。
《世说新语》中展示的“风流”有魏晋士人对“弃彼任我”生活态度的追求,从中也可以看到他们对超乎形象的“行而上”的超越感的把握,比如记载顾长康评作画“手挥五弦易,目
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)就代表了魏晋士人通过送归鸿难。”(《世说新语・巧艺》
艺术和清谈活动体味那种“超越”的美感。但是说到“任我”的另一翼,则完全相反,盼,真正的“风流”,恰好是对世间情欲的纠缠执着语・伤逝》里记载有这么一条:
王戎丧儿万子,,:“物,何至于此?”王曰,正在我辈。”简服其言,“情之所钟,”这一句道出了魏晋“风流”的真正意蕴。相对于魏晋士人在清谈和艺术中对超越性的追求,他们在现实生活中对情的执着更加富有生命美学的意味。“圣人有情而无累于情”?只是像王弼这样的玄学家们的一种理论设想,在《世说新语》的记载中,比比皆是“情之所钟”的“我辈”的生动活泼的例子。可以说《世说新语》里触目皆情,这些情在《伤逝》篇中,其失知己之悲、丧亲子之痛、哀年华之短、叹故国之亡,不一而是。这些内容指向的是人生“失”的悲痛,体现了魏晋人对于“逝”的心理纠结。
《世说新语》中还有一些记载描绘了魏晋人“生”的欢娱,从积极的方面体现了他们对个体生命存在价值的高度珍惜,展现出性情中人的“风流”美感。
嵇、阮、山、刘在竹林酣饮,王戎后往。步兵曰:“俗物已复来败人意!”王笑曰:“卿辈意,亦复可败邪(《世说新语・排
)?”调》
王浑与妇锺氏共坐,见武子从庭过,浑欣然谓妇曰:“生儿如此,足慰人意。”妇笑曰:“若使新妇得配参军,生儿故可不啻
()如此!”《世说新语・排调》
如上所引两则,不过是魏晋人执着于世间深情的随例,我们看到的是他们在调笑之中的融融情谊,既有朋友之情也有夫妻之谊。《世说新语》中对男欢女爱的记载放在《惑溺》篇中也值得深味,执着于情在当时的人看来是迷失和沉溺的,但真正的“风流”恰好不能少了某种适度的“惑溺”:
王安丰妇,常卿安丰。安丰曰:“妇人卿婿,于礼为不敬,后勿复尔。”妇曰:“亲卿爱卿,是以卿卿;我不卿卿,谁当卿
)。卿?”遂恒听之(《世说新语・惑溺》
荀奉倩与妇至笃,冬月妇病热,乃出中庭自取冷,还以身熨之。妇亡,奉倩后少时亦卒。以是获讥于世。奉倩曰:“妇人德不足称,当以色为主。”裴令闻之,曰:“此乃是兴到之事,
()。非盛德言,冀后人未昧此语”《世说新语・惑溺》
看到前一则的故事,想必每个深于情的人都会发出会心的微笑。王安丰的妻子即便是作者没有记录她的名字,她在可爱与任我的举动中传达出的深深的爱意千古之下不知感动了多少闺中的知己呢。我们读清朝沈三复的《浮生六记》,那里面的女主人公芸偷偷地把粥留给未来的丈夫吃,他们婚后
的生活也摒弃了一切礼法的束缚,充满乐趣,读这些内容的时候,耳边总会响起王安丰妇的卿卿复卿卿的亲昵之声。第二则,荀粲对妻子的爱恋既是超越世俗的又是执着于世情的,他超越的是世俗以“妇德”掩盖“妇容”的虚伪礼教,哪怕获讥于世;他执着的是对妻子一往情深的体贴,哪怕为此丧命。痴傻的荀粲以一种执迷的方式展现了“魏晋风流”的情感深度。
除了荀粲,还有人用更加极端的方式展示他们对于情的执着:
贾公闾后妻郭氏酷妒,生载周,充自外还,。郭遥望见,,不饮它乳,遂死。郭
)。惑溺》
,杀儿之乳母,最后置自。这种失去理智,丧失良知的举动的背后是对感情的泥潭深陷,过分的爱产生的必定是畸形的情感。《世说新语》对这一则故事的收录不是标榜,而是警示,因为王安丰妇和荀粲的举动还能体现他们于世俗虚伪礼教的超越中对人性美好情感的执着,而郭氏的妒杀则脱离了人性的轨道,是追求“风流”所不能承担的恶果。
《世说新语》所记载的当时人们的感情故事可以为我们对“风流”的“不累于情”的那种界定进行翻案。在现实的维度里,做到如“圣人”一样的“应物而无累于物”“有情”而不“累于情”毕竟只是一种美好的想望。从《世说新语》的世界里看魏晋人的风流,他们的“任我”而生的意识是那么的强烈,这种“任我”的审美观念却富有人间的气息,他们在“任我”当中一方面任凭着情的牵引深于世情,另一方面以艺术等等努力地消解着情的负累,欲图超越。他们展现的是魏晋人在情累与放达之间游走的审美取向。它揭示了这样一个事实,那就是“任我”而生如果不仅仅是作为一个概念而是要在现实的审美实践中被广泛应用,那么它就摆脱不了这种矛盾性的标识。在超越与物累之间游走,正体现了一个人追求神明之乐与不忘情欲之乐的矛盾,也即是西方所谓苏格拉底和猪之间的选择难题。而正是这种矛盾性,《世说新语》所呈现的魏晋风流才更加富有人间的气息。
三
魏晋风流是一道在美学上不可复得的风景,这一时期的流风余韵在东晋后渐渐不显。竹林七贤在《世说新语》的记载中代表了一个风流超迈的时代,竹林七贤的“风流”,今天我们仍记得的是茂竹修林的背景下刘伶喝得一摊烂泥,阮籍酒后醉卧邻家美妇身旁,还有阮咸骑驴去追一个他喜欢的婢女,向秀与嵇康在讨论《庄子》等等。但后来的演变是,除了嵇康因曹魏姻亲的关系被杀,其余六人,或早或晚都踏出了象征道家审美人格的竹林,做了司马氏政权的官员。阮籍上任后“率意独驾,不由径路,车迹所穷,辄恸哭而反”的写照可能是竹林七贤最后的华采。其他的几位渐渐抹平了心中的挣扎,安适于新的生活,阮籍甚至要求他的儿子不要学他。可见魏晋名士在后期慢慢地对这种美则美矣、痛则痛甚的“风流”进行反思。产生这一变化或者有政治高压的原因,也不能忽视人们自身趋乐避痛的选择。而后来东晋佛学兴起,渐渐代替了玄学对于士人的影响,士人的思想和行为正悄悄地发生着改变也是不可忽视的因素。《世说新语・文学》
篇有则记载非常具有象
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征意义:
《庄子・逍遥》篇,旧是难处,诸名贤所可钻味,而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中,将冯太常共语,因及逍遥。支卓然标新理于二家之表,立异义于众贤之外,皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。
这里记载的是代表玄学发展最高水平的向秀、郭象的《庄子注》被代表着新兴佛教势力的支道林的义解所超越。我们可以从《世说新语》刘孝标的注释里得见二者关于“逍遥”的论述。向、郭论“逍遥”,其实就是“独化”思想的推演:“夫大鹏之上九万里,尺鷃之起榆枋,小大虽差,各任其性,苟当其分,逍遥一也。……唯圣人与物冥而循大变,为能无待而常通,岂
[9]
独自通而已”逍遥的含义在大鹏和尺鷃都是一样的、无差别的,而逍遥在圣人那里是可以“无待”向、郭的逍遥义于物于我毫无差别,,支道林的解释却另辟蹊径:
夫逍遥者,,而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷,;,有矜伐于心内,游无穷於放浪,物物而不物于物,则遥然不我得;玄感不为不疾而速,则逍然靡不适,此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足,足於所足,快然有似天真,犹饥者一饱,渴者一盈,岂忘蒸尝於糗粮,绝觞爵於醪醴哉?苟非
[10]
至足,岂所以逍遥乎?
支道林论逍遥的对象在于“至人”,而不是作为比衬的鹏鷃。鹏鷃的逍遥在支公看来都是有缺失的,大鹏的追索失之固执,鷃鸟的逍遥失之平庸。所以那种鹏鷃式的一饱一盈的逍遥其实是忘粮绝酒式的自欺欺人,并不能达到真正的逍遥,不若至人“游无穷于放浪,物物而不物于物”的境界。这里,支道林承认了逍遥要有待于物即“物物”,更大胆地提出了欲望满足的“至足”状态即“不物于物”可以使人达到真正的逍遥之境。如何做到“不物于物”?支道林认为物质世界即是色界,“夫色之性也,不自有色,色不自有,虽色而空。故曰:‘色即为空,色复是空’”。既然物(色)是空,那么“物物”的结果归根结底就是空,就是“不物于物”。懂得“色即为空”,人就容易达到“至足”的状态。支道林就这样以大乘般若空宗的理论对“逍遥”作出了新的解读,而对色界“物欲”的直视正是支道林义解的独特之处,这恐怕也是后来人们遂用支理的原因。
向、郭的理论讲究“齐物”,曰“圣人与物冥而循大变”其实是美言不信,它恰好忽略了外物主要是物欲对人的作用。玄学思潮引领下的“魏晋风流”使人们“弃彼任我”而生,追求“超越”,这在那个真礼教崩塌、伪礼教当道的世间具有积极的意义。而任从冲动而不加节制,对物欲情感不加设防,使得人们在追求超越的过程中总是摆脱不了执着世情的折磨,这就是“风流”的代价和瓶颈。就像审美的花总爱开在痛苦的泥沼,只有当一个人是“人”而不是“圣人”的时候,“风流”的气度才得以显现。虽说这种人间性的矛盾纠葛显现出了魏晋美学的深度,但人终究渴望规避痛苦。如何规避?玄学理论指导不了人们“太上忘情”,而东晋以来渐渐兴盛的佛学成了人们最佳的疗伤药品。《世说新语》就载有这么一例:
佛经以为祛练神明,则圣人可致。简文云:“不知便可登
()。峰造极不?然陶练之功,尚不可诬”《世说新语・文学》
佛经上讲去烦恼练神明,便可以成为圣人。习佛的陶冶之功,让人“成圣”,乃至“忘情”而无有世情的烦恼,那就更加
超越了。只是“太上忘情”,不知成了圣人的后来者还能不能
有着先人们那种心缠于世、目系于天的那种“情之所钟”而又目旷玄远的“风流”之姿了。
佛学能够起陶冶之功,一方面在于它对“欲望”的直视,如同支道林解逍遥的含义在于“至足”,一方面在于它对“欲望”之“流”的了悟。欲望和风流的关系如何?《全汉文》卷五六樊通得《飞燕外传》序描述过一个“风流”男子的状态:“夫淫于色,非慧男子不至也。慧则通,,流而不得其防,则百物变态,为沟为壑,(钱谦:,入道不远矣”
),钱钟书先生认为盖即《益《》《》华严
,”之旨(参观《宗镜录》卷一一、二)百物变态”“为沟为壑”,而后来的佛学的渗入,正是欲望到了“流而后返”的时候。某种程度上,竹林七贤的“风流”解体恰好是一个“流而后返”的过程。竹林七贤有无受到佛教思想的直接影响现在无法考证,但《世说新语》中记载了一些关于魏晋士人论佛的事迹,可见当时佛教已经广泛地被奉为解脱之道:
庾公尝入佛图,见卧佛,曰:此子疲于津梁。于时以为名
)。言(《世说新语・言语》
卧佛被戏称为疲于津梁,指的是当时佛教被称为度人于彼岸的桥梁,它的助人解脱、离开欲海的功能已经被广为认可,所以一句玩笑而时人以为名言。
)。殷中军见佛经,云:理亦应在阿堵上(《世说新语・文学》
殷中军被废,徙东阳,大读佛经,皆精解。唯至「事数」处
)。不解。遇见一道人,问所谶,便释然(《世说新语・文学》
而上两则故事中可见殷中军学佛的契机在于人生失意、跌至谷底,而他见到佛经后断定世间的道理都在这个上面。更有甚者,把图谋成佛当成大业:
何次道往瓦官寺礼拜甚勤,阮思旷语之曰:卿志大宇宙,勇迈终古。何曰:卿今日何故忽见推?阮曰:我图数千户郡,
)尚不能得;卿乃图作佛,不亦大乎?(《世说新语・排调》
上面虽是戏言,也可见当时有人开始志大宇宙,勇迈终古,贪图起彼岸成佛的快乐。东晋后至南北朝,这样的居士渐多而标榜“风流”的名士愈少。
可以说,如果没有魏晋士人在“风流”的欲望里深深地浸淫,“任我”地在追求超越和执着世情的两端里矛盾纠结,佛家的觉悟智慧也不会那么契合东晋士人的精神需要。而那种既富道家气息又富人间气息的“魏晋风流”也正是在南朝佛学的强盛中慢慢冲淡,成为历史上一道不可复得的风景。
参考文献:
(第二十章),北京[1][6][7]参见冯友兰:《中国哲学简史》
大学出版社,2001年版。
[2]《班固・汉书》卷二十三刑法志第三,浙江古籍出版社,2000年版。
[3][4][5]郭象.庄子注:《诸子集成》本,《上海书店》,1996
年。
[8][9][10]朱铸禹:《世说新语汇校集注》,上海古籍出版
社,2000年版。
(责任编辑:群 喜
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