宋理学三大流派的异同
作者：壶公评论 QQ1924190279
中国文化进入理学的阶段，也就是从" 有" 走向" 无" 。形而上的探索成为理论深化的必然，本体论横亘无际，却也引人遐思无限。准确地说，这个思维阶段已经不存在传统意义上代表着真理和正义的圣者，只有先行一步的思想者。诚如陆象山所言：" 理乃天下之公理，心乃天下之公心"(1)，或曰：" 心只是-个心、某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有圣贤，其心亦只如此。" （2) 只不过，" 昔之圣贤先得我心之所同然者耳"(3)。不能不承认，这是一个心灵开放的时期，是一个思想解放的时期，它典型地反映于陆象山的一句话：" 六经注我！我注六经！" （4）它的另一种表达式就是西方近代哲学奠基人勒内－笛卡尔的名言：" 我思故我在" 。
在一个思想开放的时代，显现在人类面前的大千世界万象森然。从孟子和荀况开始的关于人性善与恶的争论，在理学家们的讨论中也步入本体论的层面，且称之为人性本体论，是理的一个子系统，" 天" 、" 命" 、" 性" 、" 理" 、" 才" 、" 心" 、" 情" 等是构成这个系统的主要命题。
这些争论基本上可以归纳为三大流派，即程颢和陆九渊的" 心即理" ；程颐和朱熹的" 性即理" ；张载的“气即理”。在寻觅彼此异同的时候，笔者正在进入一个精微却又博大的世界，感受着冲漠无朕、万象森然的来自大自然的气息。或谓如临清凉雄风，伴随其飘举升降，乘凌高城，邸华叶而振气，徘徊于桂椒之间，翱翔于激水之上，将击芙蓉之精，猎蕙草，离秦衡，概新夷，被荑杨，回穴冲陵，萧条众芳。。。宋玉说：“乃得为大王之风也。”
（5）
三大流派的共同点：
1、思想发生的现实背景：
三大流派所处的历史与社会环境。安史乱后，唐室衰微，佛道盛行，空玄而不务实，糜费而毫无建树，于是在政治和思想上如韩愈、柳宗元辈发起了变革的倡导。在政治上，所谓的变革很难改变封建专制政治兴衰之趋势，但是中国社会的这一个特点也促使改革者在思想上有一个持续几代人的抗争与探索。从韩愈的道统论到朱熹理学，中国历史上发生的第二次文艺复兴和启蒙运动终于把中国的文化思想推向一个全新的高峰。在这一个过程中，三大流派共同参与了，也作出了自己的努力。
中国文化自秦后对孔孟之道的否定到宋理学对孔孟之道的复兴，验证了辩证法“否定之否定”的规律。
2、思想的起点及其核心：
从道统说看，宋理学的三大流派都以" 大舜十六字心法" 为道之起点。所谓" 大舜十六字心法" ，即摘自《尚书·大禹谟》中的" 人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中" 。是中华典籍记载的最早的心法，或称" 十六字箴言" 。孔子评论大舜：" 舜其大知也与！舜好问以好察迩言。隐恶而扬善。执其两端，用其中於民。其斯以为舜乎！" （6）这一节评论说明孔子从大舜事迹中看到的是" 察" 、" 思" 与" 用" ，含" 知" 与" 行" 两方面的内容。知行合一的命题虽然是由明代的心学派王阳明提出，显得别致，但是关于知与行的讨论始终存在
于中华文化的传统中，对于知与行的认识权衡着各种学说的价值。它证明了宋理学有一个良性的起点。
进一步说，宋理学是以复兴孔孟学说为使命的，对构成中国封建文化主体的荀韩学说持否定的态度，例如韩愈认为：" 荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。" （7）程颐则认为：" 荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。扬子虽少过，然亦不识性，更说甚道。" 与先秦文化的连接点是思孟学说。无论是二程、张载或是其传承人朱熹、陆九渊和王夫之，关于人性的讨论都是以《易传》、《中庸》、《大学》《孟子》为本的，或者说是思孟学说的继续。思孟学说在人性论上的观点是性善论，无论是" 仁" 的社会构建的设想，还是" 义" 以形成个体的自律，儒家道德观失去了人性善也就失去根本。所谓儒学，是以思孟学说为主线的，背离这一条主线而称儒家者无非野外游魂，声存而实亡。它说明了宋理学以“善”为其核心思想。
从起点与其核心思想看，宋理学是在沿着寻觅人类的终极理念的道路上前行。
3、认识论：
从二程理学延续的两个学派包含一个共同点，即从" 有" 达于" 无" 的境界，这是中国传统文化在宋理学处发生的质变，它的意义和西方启蒙运动告别了教会文化进入哲学时代的意义是相同的。对于人性善的辩证，对于其根源的追索，是性善论者必须予以明确问题。达于至善扬弃的是" 性恶" ，性的善、恶是相对而又相互依存的；为了扬弃" 性恶" ，也就必须明白" 性恶" 之源，正是" 性恶" 构成了道德必要性的理由。这些问题在宋理学之前的思孟学派的理论中并没有作出令人信服的解释。中国传统哲学理论是" 有" 。在" 有" 的世界里这些问题的论证是很难彻底的，史实证明张载的" 开万世之太平" 的祈求只是表达了一种良好的愿望，中国历代王朝都是在自以为" 有" 之后被否定的，黄炎培的提出的" 兴亡周期律" 是" 有" 理论的必然产物。
宋理学和近代的辩证唯物主义，其认识论是" 无" 。以此哲学观辩证《周易》，" 周" 体现了中国文化的和谐性，重要的是" 周"――和谐并不是存在于某一特定的范围，它所涵盖的三维空间是无限的――无限的大，被及大众及于未来的大同社会；无限的小，民事无小事及于柴米油盐。而所谓" 易" ，除了变动不居的含义，更重要的是发展的永恒而永远不会踏入同一条河流，也就是说观念总是在更新，不承认存在某一个理论能够" 开万世之太平" 。
" 无" 的观念体现于辩证唯物主义，" 在辩证哲学面前，不存在任何最终的东西、绝对的东西、神圣的东西；它指出所有一切事物的暂时性；在它面前，除了生成和灭亡的不断过程、无止境地由低级上升到高级的不断过程，什么都不存在。它本身就是这个过程在思维着的头脑中的反映" ；恩格斯还写道：" 一个伟大的基本思想，即认为世界不是既成事实的集合体，而是过程的集合体，其中各个似乎稳定的事物同它们在我们头脑中的思想映象即概念一样都处在生成和灭亡的不断变化中，──这个伟大的基本思想，特别是从黑格尔以来，已经成了一般人的意识" （8）。
从" 有" 达于" 无" 的过程是相当漫长的，含秦至于唐中期的一千多年，其内容包含秦汉间的道学、始于东汉的佛学和盛行于魏晋的玄学。宋理学重归孔孟道统，但是却继承了魏晋玄学对佛、道思想的吸收，建立了形而上的思维方式，认识论告别了平面模式，拥有了立体的模式。这一点和近代中国哲学在清代考据学和实学的基础上进入辩证法唯物主义是殊途同归。对于中国人而言，历史是连续的，思想是连续的，宋理学固然否定了前期的佛、道，不仅仅是否定也是一种继承，更重要的是佛、道的认识论促进了理学认识论的形成。
宋理学以孔孟之道的“人性善”作为思想的核心，而以“无”作为认识论，这一演变的过程验证了辩证法“从量变到质变”的规律。
三大流派的不同点：
1、对孟子学说的认证：
宋理学把人性的根源归结于天，承接了《中庸》、《孟子》中把" 性" 推之于" 天" 的观点。《中庸》曰：" 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。" 而《孟子》接着说：" 尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。" （9）。思孟学派的人性论在宋理学中得到了深入的论证。但是三大流派对衔接点孟子学说态度并不一样。
" 心" 学派举孟子之" 义" 是举而唯于" 心" ，重点在义理的通透，也就是为了追求心的至善，苛刻于自律――既然执着于“无极”的世界，也就近于“禅”。陆九渊这样评论：" 孟子言' 知天' ，必曰' 知其性，则知天矣' ；言' 事天' ，必曰' 养其性，所以事天也' 。《中庸》言' 赞天地之化育' ，而必本之' 能尽其性' 。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者。。。" （10）在这里陆子大谈“天”与“性”，但是当他把此类评说归结于“人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然”的时候，已经把万物一体而收于“心”，这是陆子" 心学" 的思想渊源；
" 性" 学派重于孟子的" 性" 说而有所保留，例如或问于程颐曰：" 孟子还可谓圣人否？" 程颐曰：" 未敢便道他是圣人，然学已到至处。" （《孟子序说》）已经注意到了孟子理论的不彻底性。所谓“性”，是未“发”之理，区别于“已发”之理曰“情”――这是“无极”向“太极”的转化。程颐在赞成孟子的义理的同时认为，《大学》是孔子及其学生留下来的遗书，是儒学的人门读物。朱熹更进一步，汇集《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》为一部四书，同时把《大学》列为" 四书" 之首，奠定了理学的思想理论基础。朱熹提出：先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；再读《孟子》，以观其发越；后读《中庸》，以求古人微妙处。为了有一个正确的推介，朱熹著《四书章句集注》以助益于四书的传播。在这里，笔者注意到程朱理学已经把义理置于宽广的现实中去理解。
" 气" 学派发挥了孟子学说中的浩然正气，尤其是张载阐发了孟子的" 民本" 思想－－二者是相助相成的。" 气" 学派的" 浩然正气" ，与" 心" 学派的" 只心便是天" （12）的观点本质上是相对立的，即便从形态而言" 气" 说具有开放的特性，而" 心" 学则趋向于自我封闭，形成对立的决定性的因素在于对" 民本" 思想的认知。" 气" 说和" 心" 学在后世演化为激烈的政治上的对抗决不是偶然的事故。
2、对于形而上认识论的理解：
三大流派面对这一场质变性的思想进步的态度也有同异。" 性" 、" 心" 流派始发者的二程兄弟都得到其师周敦熙的" 不传之秘" ，即形而上的" 无极" 说，在思想的深化上破除了重重迷障。
区别只是在于作为兄长的程颢显然走得更为深入一些，并且太早离开世界而无法推敲自己的思想；而作为弟弟的程颐却有更多的时间来面对这些问题，终于侧重于" 无极" 向" 太极" 的转化，在承认" 不可知" 的前提下努力追求" 可知" ，即" 居敬持志" 也" 格物致知" 。程颐的继承者朱熹主张通过博览群书和对外物的观察来启发内心的感悟；而程颢的继承人陆九渊则主张先发明人之本心然后使之博览，路径上已经有很大的不同。陆九渊指责朱熹的" 支离" 而自谓" 易简" ，实际上则背离了了中国传统文化" 冲漠无朕, 万象森然" 的自然神观而步入思想的樊笼。
不过在这一基本点上，" 气" 学的奠基人张载显然没有受到" 无极" 说的影响――毕竟是" 不传之秘" ，所以他的学说最为接近先秦主流文化。以现代的理论，张载的唯物论在辩证唯物主义面前停止了自己的步伐，即便是后来的王夫之，或者是清代民国的实学派也没有在这个问题上向前一步，即使马克思主义传入中国后，能够明白辩证唯物主义的人仍然是凤毛麟角，反而是庸俗唯物主义大行其道。
3、对于善与恶的辩证：
朱熹从" 天地之性" ，而陆九渊从" 本心" 的角度来论证“性善”，并以此论证完善道德的可能性；朱熹以" 气禀" 说，而陆九渊以" 物欲" 说作为“恶”的存身之处，进而论证完善道德的必要性。在制约" 恶" 的理论上，两种观点与几乎佛、老同道，陆九渊则与佛、老更接近一些，于是朱熹有了" 半日禅" 的雅号。
不过陆九渊的心学，在后世因为无法遏制其空泛特性的张扬，于是与西方唯心论一样都受到社会广泛的质疑，倒也证明朱熹的" 半日禅" 具有中道的特色。只是后来，连程朱理论也倍受社会质疑了――这倒不能证明程朱理论的错误，因为此时的中国人受到北方蛮族的奴役，在清末甚至面临了连奴才都当不成的危机，这时期心态的严峻确实容不得丝毫的幻想――王夫之的唯物理论远比张载彻底，但是人们仍然找出其中的种种缺陷，这是一个越左越革命的时代。
不过在善、恶之辩上，是非也分明。现代一些所谓新儒家大约不屑于评论张载的“气”说――他们把他们在文化和政治的毁灭归结于唯物主义。但是在评论“心”与“理”的时候还是表露了对理学核心思想的背叛。其言论是：" 大体以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。" （11）因此得出宋明理学中程朱一派为旁枝，而陆王一派为正统。这种观点固然有继正统而自居的意思，但是对《大学》的排斥本身就说明现代这些" 新儒家" 对于道义的推缷，对人民性的拒绝，当然也是自绝于社会。可见认识论的分歧必然导致本体观的异义。现代中国，似儒者非儒也。
结论：
对于这个命题的讨论并不仅仅如此，我们对于大自然的认识永远处于进程中，这是不可知论的核心思想。当人们自以为明白了大自然，生命也就结束了――发展的活力也就消失了――人类历史无数次地验证了这一个命题。讨论理学的三大流派的同异，当我们更深入一步的时候，事实上注意到三者在哲学上有着根本性的分歧。对于理学来说，理是本源的表达，即万物之本体，因此所谓“心即理”、“性即理”或者是“气即理”其实是在面对一个根本性的哲学问题，冯友兰先生写到：这个问题是，“自然界的规律是不是人心（或宇宙的心）创制的。” （12）在西方哲学中，与之相对应的是柏拉图式的实在论与康德式的观念论之间，冯友兰先生认为：“形上学中争论的就是这个主题。这个问题若是解决了，其他一切问题都迎刃而解。”
关于理学三大流派的思索，常常有宋玉《风赋》中所描述的感觉：“夫风生于地，起于青蘋之末。侵淫溪谷，盛怒于土囊之口。缘泰山之阿，舞于松柏之下。飘忽淜滂，激飚熛怒，耾耾雷声，回穴错迕。蹶石伐木，梢杀林莽。”思想渐入精微，展现在我们面前的世界也将愈是宏大。“山光物态弄春晖，莫为轻阴便拟归。 纵使晴阴无雨色，入云深处亦沾衣。”（13）思想既然有这样的乐趣，何不向前？
壶公评论写于麒麟山麓
宋理学三大流派的异同
作者：壶公评论 QQ1924190279
中国文化进入理学的阶段，也就是从" 有" 走向" 无" 。形而上的探索成为理论深化的必然，本体论横亘无际，却也引人遐思无限。准确地说，这个思维阶段已经不存在传统意义上代表着真理和正义的圣者，只有先行一步的思想者。诚如陆象山所言：" 理乃天下之公理，心乃天下之公心"(1)，或曰：" 心只是-个心、某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有圣贤，其心亦只如此。" （2) 只不过，" 昔之圣贤先得我心之所同然者耳"(3)。不能不承认，这是一个心灵开放的时期，是一个思想解放的时期，它典型地反映于陆象山的一句话：" 六经注我！我注六经！" （4）它的另一种表达式就是西方近代哲学奠基人勒内－笛卡尔的名言：" 我思故我在" 。
在一个思想开放的时代，显现在人类面前的大千世界万象森然。从孟子和荀况开始的关于人性善与恶的争论，在理学家们的讨论中也步入本体论的层面，且称之为人性本体论，是理的一个子系统，" 天" 、" 命" 、" 性" 、" 理" 、" 才" 、" 心" 、" 情" 等是构成这个系统的主要命题。
这些争论基本上可以归纳为三大流派，即程颢和陆九渊的" 心即理" ；程颐和朱熹的" 性即理" ；张载的“气即理”。在寻觅彼此异同的时候，笔者正在进入一个精微却又博大的世界，感受着冲漠无朕、万象森然的来自大自然的气息。或谓如临清凉雄风，伴随其飘举升降，乘凌高城，邸华叶而振气，徘徊于桂椒之间，翱翔于激水之上，将击芙蓉之精，猎蕙草，离秦衡，概新夷，被荑杨，回穴冲陵，萧条众芳。。。宋玉说：“乃得为大王之风也。”
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三大流派的共同点：
1、思想发生的现实背景：
三大流派所处的历史与社会环境。安史乱后，唐室衰微，佛道盛行，空玄而不务实，糜费而毫无建树，于是在政治和思想上如韩愈、柳宗元辈发起了变革的倡导。在政治上，所谓的变革很难改变封建专制政治兴衰之趋势，但是中国社会的这一个特点也促使改革者在思想上有一个持续几代人的抗争与探索。从韩愈的道统论到朱熹理学，中国历史上发生的第二次文艺复兴和启蒙运动终于把中国的文化思想推向一个全新的高峰。在这一个过程中，三大流派共同参与了，也作出了自己的努力。
中国文化自秦后对孔孟之道的否定到宋理学对孔孟之道的复兴，验证了辩证法“否定之否定”的规律。
2、思想的起点及其核心：
从道统说看，宋理学的三大流派都以" 大舜十六字心法" 为道之起点。所谓" 大舜十六字心法" ，即摘自《尚书·大禹谟》中的" 人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中" 。是中华典籍记载的最早的心法，或称" 十六字箴言" 。孔子评论大舜：" 舜其大知也与！舜好问以好察迩言。隐恶而扬善。执其两端，用其中於民。其斯以为舜乎！" （6）这一节评论说明孔子从大舜事迹中看到的是" 察" 、" 思" 与" 用" ，含" 知" 与" 行" 两方面的内容。知行合一的命题虽然是由明代的心学派王阳明提出，显得别致，但是关于知与行的讨论始终存在
于中华文化的传统中，对于知与行的认识权衡着各种学说的价值。它证明了宋理学有一个良性的起点。
进一步说，宋理学是以复兴孔孟学说为使命的，对构成中国封建文化主体的荀韩学说持否定的态度，例如韩愈认为：" 荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。" （7）程颐则认为：" 荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。扬子虽少过，然亦不识性，更说甚道。" 与先秦文化的连接点是思孟学说。无论是二程、张载或是其传承人朱熹、陆九渊和王夫之，关于人性的讨论都是以《易传》、《中庸》、《大学》《孟子》为本的，或者说是思孟学说的继续。思孟学说在人性论上的观点是性善论，无论是" 仁" 的社会构建的设想，还是" 义" 以形成个体的自律，儒家道德观失去了人性善也就失去根本。所谓儒学，是以思孟学说为主线的，背离这一条主线而称儒家者无非野外游魂，声存而实亡。它说明了宋理学以“善”为其核心思想。
从起点与其核心思想看，宋理学是在沿着寻觅人类的终极理念的道路上前行。
3、认识论：
从二程理学延续的两个学派包含一个共同点，即从" 有" 达于" 无" 的境界，这是中国传统文化在宋理学处发生的质变，它的意义和西方启蒙运动告别了教会文化进入哲学时代的意义是相同的。对于人性善的辩证，对于其根源的追索，是性善论者必须予以明确问题。达于至善扬弃的是" 性恶" ，性的善、恶是相对而又相互依存的；为了扬弃" 性恶" ，也就必须明白" 性恶" 之源，正是" 性恶" 构成了道德必要性的理由。这些问题在宋理学之前的思孟学派的理论中并没有作出令人信服的解释。中国传统哲学理论是" 有" 。在" 有" 的世界里这些问题的论证是很难彻底的，史实证明张载的" 开万世之太平" 的祈求只是表达了一种良好的愿望，中国历代王朝都是在自以为" 有" 之后被否定的，黄炎培的提出的" 兴亡周期律" 是" 有" 理论的必然产物。
宋理学和近代的辩证唯物主义，其认识论是" 无" 。以此哲学观辩证《周易》，" 周" 体现了中国文化的和谐性，重要的是" 周"――和谐并不是存在于某一特定的范围，它所涵盖的三维空间是无限的――无限的大，被及大众及于未来的大同社会；无限的小，民事无小事及于柴米油盐。而所谓" 易" ，除了变动不居的含义，更重要的是发展的永恒而永远不会踏入同一条河流，也就是说观念总是在更新，不承认存在某一个理论能够" 开万世之太平" 。
" 无" 的观念体现于辩证唯物主义，" 在辩证哲学面前，不存在任何最终的东西、绝对的东西、神圣的东西；它指出所有一切事物的暂时性；在它面前，除了生成和灭亡的不断过程、无止境地由低级上升到高级的不断过程，什么都不存在。它本身就是这个过程在思维着的头脑中的反映" ；恩格斯还写道：" 一个伟大的基本思想，即认为世界不是既成事实的集合体，而是过程的集合体，其中各个似乎稳定的事物同它们在我们头脑中的思想映象即概念一样都处在生成和灭亡的不断变化中，──这个伟大的基本思想，特别是从黑格尔以来，已经成了一般人的意识" （8）。
从" 有" 达于" 无" 的过程是相当漫长的，含秦至于唐中期的一千多年，其内容包含秦汉间的道学、始于东汉的佛学和盛行于魏晋的玄学。宋理学重归孔孟道统，但是却继承了魏晋玄学对佛、道思想的吸收，建立了形而上的思维方式，认识论告别了平面模式，拥有了立体的模式。这一点和近代中国哲学在清代考据学和实学的基础上进入辩证法唯物主义是殊途同归。对于中国人而言，历史是连续的，思想是连续的，宋理学固然否定了前期的佛、道，不仅仅是否定也是一种继承，更重要的是佛、道的认识论促进了理学认识论的形成。
宋理学以孔孟之道的“人性善”作为思想的核心，而以“无”作为认识论，这一演变的过程验证了辩证法“从量变到质变”的规律。
三大流派的不同点：
1、对孟子学说的认证：
宋理学把人性的根源归结于天，承接了《中庸》、《孟子》中把" 性" 推之于" 天" 的观点。《中庸》曰：" 天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。" 而《孟子》接着说：" 尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。" （9）。思孟学派的人性论在宋理学中得到了深入的论证。但是三大流派对衔接点孟子学说态度并不一样。
" 心" 学派举孟子之" 义" 是举而唯于" 心" ，重点在义理的通透，也就是为了追求心的至善，苛刻于自律――既然执着于“无极”的世界，也就近于“禅”。陆九渊这样评论：" 孟子言' 知天' ，必曰' 知其性，则知天矣' ；言' 事天' ，必曰' 养其性，所以事天也' 。《中庸》言' 赞天地之化育' ，而必本之' 能尽其性' 。人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然者。。。" （10）在这里陆子大谈“天”与“性”，但是当他把此类评说归结于“人之形体，与天地甚藐，而《孟子》、《中庸》，则云然”的时候，已经把万物一体而收于“心”，这是陆子" 心学" 的思想渊源；
" 性" 学派重于孟子的" 性" 说而有所保留，例如或问于程颐曰：" 孟子还可谓圣人否？" 程颐曰：" 未敢便道他是圣人，然学已到至处。" （《孟子序说》）已经注意到了孟子理论的不彻底性。所谓“性”，是未“发”之理，区别于“已发”之理曰“情”――这是“无极”向“太极”的转化。程颐在赞成孟子的义理的同时认为，《大学》是孔子及其学生留下来的遗书，是儒学的人门读物。朱熹更进一步，汇集《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》为一部四书，同时把《大学》列为" 四书" 之首，奠定了理学的思想理论基础。朱熹提出：先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；再读《孟子》，以观其发越；后读《中庸》，以求古人微妙处。为了有一个正确的推介，朱熹著《四书章句集注》以助益于四书的传播。在这里，笔者注意到程朱理学已经把义理置于宽广的现实中去理解。
" 气" 学派发挥了孟子学说中的浩然正气，尤其是张载阐发了孟子的" 民本" 思想－－二者是相助相成的。" 气" 学派的" 浩然正气" ，与" 心" 学派的" 只心便是天" （12）的观点本质上是相对立的，即便从形态而言" 气" 说具有开放的特性，而" 心" 学则趋向于自我封闭，形成对立的决定性的因素在于对" 民本" 思想的认知。" 气" 说和" 心" 学在后世演化为激烈的政治上的对抗决不是偶然的事故。
2、对于形而上认识论的理解：
三大流派面对这一场质变性的思想进步的态度也有同异。" 性" 、" 心" 流派始发者的二程兄弟都得到其师周敦熙的" 不传之秘" ，即形而上的" 无极" 说，在思想的深化上破除了重重迷障。
区别只是在于作为兄长的程颢显然走得更为深入一些，并且太早离开世界而无法推敲自己的思想；而作为弟弟的程颐却有更多的时间来面对这些问题，终于侧重于" 无极" 向" 太极" 的转化，在承认" 不可知" 的前提下努力追求" 可知" ，即" 居敬持志" 也" 格物致知" 。程颐的继承者朱熹主张通过博览群书和对外物的观察来启发内心的感悟；而程颢的继承人陆九渊则主张先发明人之本心然后使之博览，路径上已经有很大的不同。陆九渊指责朱熹的" 支离" 而自谓" 易简" ，实际上则背离了了中国传统文化" 冲漠无朕, 万象森然" 的自然神观而步入思想的樊笼。
不过在这一基本点上，" 气" 学的奠基人张载显然没有受到" 无极" 说的影响――毕竟是" 不传之秘" ，所以他的学说最为接近先秦主流文化。以现代的理论，张载的唯物论在辩证唯物主义面前停止了自己的步伐，即便是后来的王夫之，或者是清代民国的实学派也没有在这个问题上向前一步，即使马克思主义传入中国后，能够明白辩证唯物主义的人仍然是凤毛麟角，反而是庸俗唯物主义大行其道。
3、对于善与恶的辩证：
朱熹从" 天地之性" ，而陆九渊从" 本心" 的角度来论证“性善”，并以此论证完善道德的可能性；朱熹以" 气禀" 说，而陆九渊以" 物欲" 说作为“恶”的存身之处，进而论证完善道德的必要性。在制约" 恶" 的理论上，两种观点与几乎佛、老同道，陆九渊则与佛、老更接近一些，于是朱熹有了" 半日禅" 的雅号。
不过陆九渊的心学，在后世因为无法遏制其空泛特性的张扬，于是与西方唯心论一样都受到社会广泛的质疑，倒也证明朱熹的" 半日禅" 具有中道的特色。只是后来，连程朱理论也倍受社会质疑了――这倒不能证明程朱理论的错误，因为此时的中国人受到北方蛮族的奴役，在清末甚至面临了连奴才都当不成的危机，这时期心态的严峻确实容不得丝毫的幻想――王夫之的唯物理论远比张载彻底，但是人们仍然找出其中的种种缺陷，这是一个越左越革命的时代。
不过在善、恶之辩上，是非也分明。现代一些所谓新儒家大约不屑于评论张载的“气”说――他们把他们在文化和政治的毁灭归结于唯物主义。但是在评论“心”与“理”的时候还是表露了对理学核心思想的背叛。其言论是：" 大体以《论》《孟》《中庸》《易传》为主者是宋明儒之大宗，而亦较合先秦儒家之本质。伊川、朱子之以《大学》为主则是宋明儒之旁枝，对先秦儒家之本质言则为歧出。" （11）因此得出宋明理学中程朱一派为旁枝，而陆王一派为正统。这种观点固然有继正统而自居的意思，但是对《大学》的排斥本身就说明现代这些" 新儒家" 对于道义的推缷，对人民性的拒绝，当然也是自绝于社会。可见认识论的分歧必然导致本体观的异义。现代中国，似儒者非儒也。
结论：
对于这个命题的讨论并不仅仅如此，我们对于大自然的认识永远处于进程中，这是不可知论的核心思想。当人们自以为明白了大自然，生命也就结束了――发展的活力也就消失了――人类历史无数次地验证了这一个命题。讨论理学的三大流派的同异，当我们更深入一步的时候，事实上注意到三者在哲学上有着根本性的分歧。对于理学来说，理是本源的表达，即万物之本体，因此所谓“心即理”、“性即理”或者是“气即理”其实是在面对一个根本性的哲学问题，冯友兰先生写到：这个问题是，“自然界的规律是不是人心（或宇宙的心）创制的。” （12）在西方哲学中，与之相对应的是柏拉图式的实在论与康德式的观念论之间，冯友兰先生认为：“形上学中争论的就是这个主题。这个问题若是解决了，其他一切问题都迎刃而解。”
关于理学三大流派的思索，常常有宋玉《风赋》中所描述的感觉：“夫风生于地，起于青蘋之末。侵淫溪谷，盛怒于土囊之口。缘泰山之阿，舞于松柏之下。飘忽淜滂，激飚熛怒，耾耾雷声，回穴错迕。蹶石伐木，梢杀林莽。”思想渐入精微，展现在我们面前的世界也将愈是宏大。“山光物态弄春晖，莫为轻阴便拟归。 纵使晴阴无雨色，入云深处亦沾衣。”（13）思想既然有这样的乐趣，何不向前？
壶公评论写于麒麟山麓