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国家的职能和活动是和个人有联系的（国家只有通过个人才能发生作用），但不是和肉体的个人发生联系，而是和国家的个人发生联系，它们是和个人的国家特质发生联系的。因此，黑格尔说它们“是以外在的和偶然的方式同这种特殊的人格本身相联系”，那是很可笑的。相反地，它们是通过实体性的联系，通过这种人格的本质的质而和这种人格发生联系的。它们是人格的本质的质的天然活动。黑格尔之所以发这些谬论，是因为他抽象地、单独地来考察国家的职能和活动，而把特殊的个体性看做它们的对立物；但是他忘记了特殊的个体性是人的个体性，国家的职能和活动是人的职能；他忘记了“特殊的人格”的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式。因此很明显，个人既然是国家职能和权力的承担者，那就应该按照他们的社会特质，而不应该按照他们的私人特质来考察他们。
马克思：《黑格尔法哲学批判》（1843年夏天），《马克思恩格斯全集》第1卷第270页
完备的政治国家，按其本质来说，是和人的物质生活相反的一种类生活。物质生活这种自私生活的一切前提正是作为市民社会的特性继续存在于国家范围以外，存在于市民社会。在政治国家真正发达的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活--天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看做工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物。政治国家和市民社会的关系，正像天和地的关系一样，也是唯灵论的。和宗教与世俗世界的关系一样，政治国家和市民社会也是处于对立的地位，它用以克服后者的方式也是和宗教克服世俗狭隘性的方式相同的，就是说，正像宗教对待世俗一样。国家不得不重新承认市民社会。恢复它，服从它的统治，在最直接的现实中，在市民社会中，人是世俗存在物。在这里，即人对自己和对别人来说，都是实在的个人的地方，人是没有真实性的现象。相反地，在国家中，即在人是类存在物的地方，人是想象中的主权的虚拟的分子；在这里，他失去了实在的个人生活，充满了非实在的普遍性。
马克思：《论犹太人问题》（1843年秋），《马克思恩格斯全集》第1卷第428页
但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。
马克思：《＜黑格尔法哲学批判＞导言》（1843年底-1844年1月），《马克思恩格斯选集》第1卷第1页
不论是生产本身中人的活动的交换，还是人的产品的交换，其意义都相当于类活动和类精神--它们的真实的、有意识的、真正的存在是社会的活动和社会的享受。因为人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富。因此，上面提到的真正的社会联系并不是由反思产生的，它是由于有了个人的需要和利已主义才出现的，也就是个人在积极实现其存在时的直接产物。有没有这种社会联系，是不以人为转移的；但是，只要人不承认自己是人。因而不按照人的样子来组织世界，这种社会联系就以异化的形式出现。因为这种社会联系的主体，即人，是自身异化的存在物。人们--不是抽象概念，而是作为现实的、活生生的、特殊的个人--就是这种存在物。这些个人是怎样的，这种社会联系本身就是怎样的。因此，以下论点是相同的：人自身异化了以及这个异化的人的社会是一格描绘他的现实的社会联系，描绘他的真正的类生活的讽刺画。他的活动由此而表现为苦难，他个人的创造物表现为异己的力量，他的财富表现为他的贫穷，把他同别人结合起来的本质的联系表现为非本质的联系，相反，他同别人的分离表现为他的真正的存在；他的生命表现为他的生命的牺牲，他的本质的现实化表现为他的生命的失去现实性，他的生产表现为他的非存在的生产，他支配物的权力表现为物支配他的权力，而他本身，即他的创造物的主人，则表现为这个创造物的奴隶。
国家经济学以交换和贸易的形式来探讨人们的社会联系或他们的积极实现着的人的本质，探讨他们在类生活中、在真正的人的生活中的相互补充。
马克思：《詹姆斯·穆勒＜政治经济学原理＞一书摘要》（1844年上半年），《马克思恩格斯全集》第42卷第24-25页
我们已经看到，在被积极扬弃的私有财产的前提下，人如何生产人--他自己和别人；直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在。但是，同样，无论劳动的材料还是作为主体的人，都既是运动的结果，又是运动的出发点（并且二者必须是出发点，私有财产的历史必然性就在于此）。因此，社会性质是整个运动的一般性质；正象社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和社会的享受。自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。
甚至当我从事科学之类的活动，即从事一种我只是在很少情况下才能同别人直接交往的活动的时候，我也是社会的，因为我是作为人活动的。不仅我的活动所需的材料，甚至思想家用来进行活动的语言本身，都是作为社会的产品给予我的，而且我本身的存在就是社会的活动；因此，我从自身所做出的东西，是我从自身为社会做出的，并且意识到我自己是社会的存在物。
马克思：《1844年经济学哲学手稿》（1844年4-8月），《马克思恩格斯全集》第42卷第121-123页
我的普遍意识不过是以现实共同体、社会存在物为生动形式的那个东西的理论形式，而在今天，普遍意识是现实生活的抽象，并且作为这样的抽象是与现实生活相敌对的。因此，我的普遍意识的活动本身也是我作为社会存在物的理论存在。
首先应当避免重新把“社会”当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个人生活和类生活并不是各不相同的，尽管个人生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活必然是较为特殊的或者较为普遍的个人生活。
作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。
因此，人是一个现实的、单个的社会存在物，同样地他也是总体、观念的总体、被思考和被感知的社会的主体的自为存在，正如他在现实中既作为社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。
马克思：《1844年经济学哲学手稿》（1844年4-8月），《马克思恩格斯全集》第42卷第121-123页
确切地和在散文的意义上说，市民社会的成员根本不是什么原子。原子的特性就在于它没有任何属性，因此也没有任何由它自己的本性必然所制约着的、跟身外的其他存在物的关系。原子是没有需要的，是自我满足的；它身外的世界是绝对的空虚，也就是说，这种世界没有任何内容，没有任何意义，没有任何重要性，这乃是因为在原子的自身中已经万物皆备的缘故。就让市民社会的利已主义者在他那非感性的观念和无生命的抽象中把自己设想为原子，即把自己设想成和任何东西无关的、自满自足的、没有需要的、绝对完善的、极乐世界的存在。非极乐世界的感性的现实是不顾他这种想象的。他的每一种感觉都迫使他相信世界和他以外的其他人的存在，甚至他那世俗的胃也每天都提醒他在他以外的世界并不是空虚的，而真正是把他灌饱的东西。他的每一种本质活动和特性，他的每一种生活本能都会成为一种需要，成为一种把他的私欲变为对他身外的其他事物和其他人的癖好的需要。因为一个人的需要，对于另一个拥有满足这种需要的资料的利己主义者来说，并没有什么明显的意义，就是说，。同这种需要的满足并没有任何直接的联系，所以每一个人都必须建立这种联系，这样就相互成为他人的需要和这种需要的对象之间的皮条匠。由此可见，正是自然的必然性、人的特性（不管它们表现为怎样的异化形式）、利益把市民社会的成员彼此连接起来。他们之间的现实的联系不是政治生活，而是市民生活。因此，把市民社会的原子彼此连接起来的不是国家，而是如下的事实：他们只是在观念中、在自己的想象这个天堂中才是原子，而在实际上他们是和原子截然不同的存在物，他们不是神类的利己主义者，而是利己主义的人。在今天，只有政治上的迷信才会以为国家应当巩固市民生活，而事实上却相反，正是市民生活巩固国家。
马克思恩格斯：《神圣家族》（1844年9月-11月），《马克思恩格斯全集》第2卷第153-154页
费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。
费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判，所以他不得不：
（1）撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的--孤立的--人类个体；
（2）所以，他只能把人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。
所以，费尔巴哈没有看到，“宗教感情”本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。
马克思：《关于费尔巴哈的提纲》（1845年春），《马克思恩格斯选集》第1卷第18页
对于各个个人来说，出发点总是他们自己，当然是在一定历史条件和关系中的个人，而不是思想家们所理解的“纯粹的”个人。
马克思恩格斯：《德意志意识形态》（1845-1846年），《马克思恩格斯选集》第1卷第84页
在任何借况下，个人总是“从自己出发的”，但由于从他们彼此不需要发生任何联系这个意义上来说他们不是唯一的，由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来（两性关系、交换、分工），所以他们必然要发生相互关系。但由于他们相互间不是作为纯粹的我，而是作为处在生产力和需要的一定发展阶段上的个人而发生交往的，同时由于这种交往又决定着生产和需要，所以正是个人相互间的这种私人的个人的关系、他们作为个人的相互关系，创立了--并且每天都在重新创立着--现在的关系。他们是以他们曾是的样子而互相交往的，他们是如他们曾是的样子而“从自己”出发的，至于他们曾有什么样子的“人生观”，则是无所谓的。这种“人生观”--即使是被哲学家所曲解的--当然总是由他们的现实生活决定的。显然，由此可以得出结论：一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展；彼此发生关系的个人的世世代代是相互联系的，后代的肉体的存在是由他们的前代决定的，后代继承着前代积累起来的生产力和交往形式，这就决定了他们这一代的相互关系。总之，我们可以看到，发展不断地进行着，单个人的历史决不能脱离他以前的或同时代的个人的历史，而是由这种历史决定的。
马克思恩格斯：《德意志意识形态》（1845-1846年），《马克思恩格斯全集》第3卷第514-515页
人们的政治关系同人们在其中相处的一切关系一样自然也是社会的、公共的关系。因此，凡是有关人与人的相互关系问题都是社会问题。
马克思：《道德化的批判和批判代的道德》（1847年10月底），《马克思恩格斯选集》第1卷173页
我们越往前追溯历史，个人，也就是进行生产的个人，就显得越不独立。越从属于一个更大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到十八世纪，在“市民社会”中，社会结合的各种形式，对个人说来，才只是达到他私人目的的手段，才是外在的必然性。但是，产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系（从这种观点看来是一般关系）的时代。人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物，孤立的一个人在社会之外进行生产--这是罕见的事，偶然落到荒野中的已经内在地具有社会力量的文明人或许能做到--就像许多个人不在一起生活和彼此交谈而竟有语言发展一样，是不可思议的。
马克思：《＜政治经济学批判＞导言》（1857年8月底-9月中），《马克思恩格斯选集》第2卷第87页
蒲鲁东同样荒谬地说（这足以说明空谈的社会主义是如何从经济规定的角度来考察社会的）：
“对社会来说，资本和产品之间的区别是不存在的。这种区别完全是主观的，只是对个人来说才是存在的。”
他把一定的社会形式称为主观的东西，而把主观的抽象称为社会。产品本身属于任何劳动方式，而不论劳动方式的一定的社会形式如何。产品只有在它表示一定的、历史上一定的社会生产关系时才成为资本。蒲鲁东先生从社会的角度进行的考察，把那些恰恰表示着一定的社会关系或经济的形式规定性的区别忽略掉，抽象掉了。这就像有人说，从社会的角度来看，并不存在奴隶和公民；两者都是人。其实正相反，在社会之外他们才是人。是奴隶或是公民，这是A这个人和B这个人的一定的社会存在方式。A这个人本身并不是奴隶。他在他所隶属的社会里并通过社会才成为奴隶。成为奴隶和成为公民，这是社会的规定，是A这个人同B这个人的关系。蒲鲁东先生在这里就资本和产品所说的话，意思指的是，从社会的角度来看，资本家和工人之间不存在区别；其实恰恰只有从社会的角度来看才存在着这种区别。
马克思：《经济学手稿》（1861-1863年），《马克思恩格斯全集》第47卷第173页
许多人在同一生产过程中，或在不同的但互相联系的生产过程中，有计划地一起协同劳动，这种劳动形式叫作协作。
一个骑兵连的进攻力量或一个步兵团的抵抗力量，与单个骑兵分散展开的进攻力量的总和或单个步兵分散展开的抵抗力量的总和有本质的差别，同样，单个劳动者的力量的机械总和，与许多人手同时共同完成同一不可分割的操作（例如举重、转绞车、清除道路上的障碍物等）所发挥的社会力量有本质的差别。在这里，结合劳动的效果要末是个人劳动根本不可能达到的。要末只能在长得多的时间内，或者只能在很小的规模上达到。这里的问题不仅是通过协作提高了个人生产力，而且是创造了一种生产力，这种生产力本身必然是集体力。
且不说由于许多力量融合为一个总的力量而产生的新力量。在大多数生产劳动中，单是社会接触就会引起竞争心和特有的精力振奋，从而提高每个人的个人工作效率。因此，12个人在一个144小时的共同工作日中提供的总产品，比12个单干的劳动者每人劳动12小时或者一个劳动者连续劳动12天所提供的产品要多得多。这是因为人即使不像亚里土多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物。
马克思：《资本论》第1卷（1867年7月25日），《马克思恩格斯全集》第23卷第362-363页
我们的猿类祖先是一种社会化的动物，人，一切动物中最社会化的动物，显然不可能从一种非社会化的最近的祖先发展而来。随着手的发展、随着劳动而开始的人对自然的统治，在每一个新的进展中扩大了人的眼界。他们在自然对象中不断地发现新的、以往所不知道的属性。另一方面，劳动的发展必然促使社会成员更紧密地互相结合起来，因为它使互相帮助和共同协作的场合增多了，并且使每个人都清楚地意识到这种共同协作的好处。
恩格斯：《自然辩证法》（1873-1883年），《马克思恩格斯选集》第3卷第510-511页
“活的个人”在每个这样的社会经济形态范围内的活动，这些极为多样的似乎不能加以任何系统化的活动，已被概括起来，并归结为各个在生产关系体系中所起的作用上、在生产条件上、因而在生活环境的条件上以及在这种环境所决定的利益上彼此不同的个人集团的活动，一句话，归结为各个阶级的活动，而这些阶级的斗争决定者社会的发展。这就推翻了主观主义者天真幼稚、纯粹机械的历史观，他们满足于历史是由活的个人创造的这种空洞的论点，而不愿分析这些个人的活动是由什么社会环境决定的，是怎样决定的。
列宁：《民粹主义的经济内容及其在司徒卢威先生的书中受到的批评》（1894年底-1895年初），《列宁全集》第2版第1卷第373页
我们不像鲍威尔那样向犹太人说，你们不先从犹太教彻底解放出来，就不能在政治上得到解放。相反地。我们对他们说，既然你们不必完全和无条件地放弃犹太教，也可以在政治上获得解放，那就说明，政治解放本身还不是人类解放。如果你们犹太人还没有得到人类解放便要求政治解放，那末这种不彻底性和矛盾就不仅在你们，而且在政治解放的本质和范畴本身。如果你们局限在这个范畴之内，那你们也就具有普遍的局限性。正像国家--虽然它不失为国家--要对犹太人采取基督教的立场，它就福音化了一样，犹太人--虽然他不失为犹太人--如果要求公民的权利，那他就政治化了。
但是，假如人仍旧是犹太人。能够在政治上获得解救，得到公民的权利。那末他是否能够要求和获得所谓人权呢？鲍威尔否认这一点。
他写道：“问题在于：犹太人既然自己承认，他的真正本质迫使他永远同别人分离开来生活，那末他作为犹太人，是否能够获得一般人权，并给他人以这种权利呢？”
“就基督教世界来说，人权思想只是上一世纪才被发现的。这种思想并不是人生来就有的，相反地，只是人在同一直感染他的那些历史传统进行斗争当中争得来的。所以人权不是天赋的，也不是以往历史留给我们的遗产，而是通过跟出生的偶然性和世世代代继承下来的特权的斗争争得的。人权是教化的结果，只有争得这种权利和受之无愧的人，才能享有它们。”
“但是。犹大人是否真的能够享有这种权利呢？只要他还是犹太人，那末使他成为犹太人的那种狭隘本质就一定会压倒那种把他作为人和别人结合起来的人的本质，一定会使他和非犹太人分离开来。他的这种分离说明：使他成为犹太人的那种特殊本质是他的真正的最高的本质，人的本质应当让位于它。”
“同样，基督徒作为基督徒也不能给任何人以人权。”
依照鲍威尔的见解，人要获得一般人权，就必须牺性“信仰的特权”。我们现在就来看看所谓人权，而且是真正的、发现这些权利的北美人和法国人所享有的人权吧！这种人权一部分是政治权利。只有同别人一检才能行使的权利。这种权利的内容就是参加这个共同体，而且是参加政治共同体，参加国家。这些权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴；而公民权利，如上所述，决不以无条件地彻底地废除宗教为前提，因此也不以废除犹太教为前提。须要研究的是另一部分人权，即与公民权不同的人权。
新罕普什尔宪法第五、六条：“有些自然权利按其性质来说是不能被剥夺的。因为它们具有不可比拟的重要意义。信教权利就是这样。”（波蒙同书第213、214页）
从人权这一概念决不能得出宗教和人权毫不相容的结论。相反地，在这些权利中间，直接提出了信奉宗教、用任何方式信奉宗教、举行自己特殊宗教的仪式的权利。信仰特权是一般人权。
Droits de l′homme--人权之作为人权是和 Droits ducitoyen--公民权不同的。和citoyen［公民］不同的这个homme［人］究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。为什么市民社会的成员称做“人”，只是称做“人”，为什么他的权利称为人权呢？这个事实应该用什么来解释呢？只有用政治国家和市民社会的关系，政治解放的本质来解释。
首先我们肯定这样一个事实，就是不同于公民权的所谓人权无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利。请看最激进的1793年的宪法是怎么说的：
人权和公民宣言
第二条：“这些权利（自然的和不可剥夺的权利）是：平等自由安全产财。”
马克思：《论犹太人问题》（1843年秋），《马克思恩格斯全集》第1卷第435-437页
圣桑乔断言，“社会升为最高所有者”是“为了人类利益而对个人进行的第二次掠夺”，其实共产主义只是对“个人掠夺到的东西”的彻底“掠夺”。“因为掠夺行为在他看来无可争辩地是丑恶的东西，所以”圣桑乔“认为，例如”：他“已经”用上述“命题”给共产主义“加上了污名”（“圣书”第102页）。“既然”“施蒂纳”“感到”在共产主义制度下“甚至有掠夺行为”，“他怎么能不对它‘深恶痛绝’和‘义愤填膺’！”（“维干德”第156页）因此，我们要请“施蒂纳”给我们指出有哪一个资产者在谈到共产主义（或宪章主义）时能够不对我们激昂慷慨地说出同样的蠢话。对于资产者认为是“个人的”东西，共产主义毫无疑问是要加以“掠夺”的。
第一个推论。
第349页。“自由主义立即出面发表声明说：人按其本质来说不应该成为所有物，而应该成为所有者。由于这里谈的是人，而不是某一个人，所以各个人特别感兴趣的关于私有财物的数量问题，留给他们自行处理。因此各个人的利己主义在确定这个数量时保有最广阔的迴旋余地，并进行不倦的竞争。”
这就是说：自由主义，即自由主义的私有者，在法国革命之初给私有财产以自由主义的外观，宣布它是人的权利。他们由于自己处在进行革命的政党的地位，因而不得不这样做；他们甚至不得不让法国农民群众不仅有财产权，而且可能取得现实财产，他们能够做这一切，是因为他们最感兴趣的他们私有财物的“数量”因此仍可不受侵犯，甚至还获得了可靠的保障。其次我们在这里发现圣麦克斯从自由主义中引出竞争，这是他打历史的耳光，是他由于在上面被迫自己打了自己耳光而进行的报复。我们在黑格尔的著作中找到了圣麦克斯让自由主义“立即出面发表”的宣言的“更准确的解释”，黑格尔在1820年提出了这样的思想：
“就对待外在事物的关系而言，我占有财产，是合乎理性的＜即适合于作为理性、作为人的我＞……至于我占有什么和数量多少，这可以说是法律上的偶然性。”（“法哲学”第49节）
黑格尔的特点是：他把资产者的词句变为真正的概念，变为财产的本质，而“施蒂纳”在这一点上丝毫不差地模仿他。现在圣麦克斯在上述论断的基础上作更进一步的声明：
共产主义“提出了财产的数量的问题，并作了如下的回答：人需要多少，就得有多少。但是我的利己主义能否满足于此呢？……不，我能占有多少，就得有多少”（第349页）。
马克思恩格斯：《德意志意识形态》（1845-1846年），《马克思恩格斯全集》第3卷第226-230页
第一，这里应该指出，共产主义所依据的决不是黑格尔“法哲学”第49节所提出的公式：“占有什么和数量多少”。第二，“共产主义”没有考虑到要给“人”什么东西，因为“共产主义”决不认为“人”除“需要”一个简短的批判的阐明以外还“需要”什么东西。第三，施蒂纳把今天的资产者的“需要”悄悄加给共产主义，于是也就导入一种差别，这种差别由于它的贪乏而只能在今天的社会及其在思想上的反映中，即在施蒂纳的“孤独的号叫者”和自由女裁缝的联盟中才有意义。“施蒂纳”又表现了对共产主义的伟大的“洞察”。最后，圣桑乔要求他能占有多少，就得有多少（如果这不是通常资产阶级的说法，即每一个人应按其能力来占有，应有自由获利的权利），他以为在他这样的要求中共产主义已经实现，并使他有可能自由地发挥和施展自己的“能力”。但是，这和他的“能力”本身一样，决不只是取决于桑乔，也取决于他生活于其中的生产的和交往的关系（参看后面的“联盟”章）。但是，圣麦克斯本人也没有按照自己的学说行动，因为他在他的全部“圣书”中“需要”和利用的是他完全“不能占有”的东西。
第二个推论。
“但社会改革家向我们鼓吹某种社会的权利。这样个人就成为社会的奴隶。”（第246页）“按照共产主义者的意见，每个人应该享有永久的人权。”（第238页）
究竟无产阶级作家如何使用“权利”、“劳动”等等术语以及批判怎样对待它们，我们将在论及“真正的社会主义”时谈到（见第二卷）。至于谈到权利，我们和其他许多人都曾强调指出了共产主义对政治权利、私人权利以及权利的最一般的形式即人权所采取的反对立场。请看一下“德法年鉴”，那里指出特权、优先权符合于与等级相联系的私有制，而权利符合于竞争、自由私有制的状态（第206页及其他各页）；指出人权本身就是特权，而私有制就是垄断。其次，那里对法［权利］的批判是与对德国哲学的批判联系在一起的，并且这种批判是从对宗教的批判中得出的结论（第72页）；同时，那里直接地强调指出：那些似乎一定能导向共产主义的法律上的公理，都是私有制的公理，而共同占有权是私有财产权的想象中的前提（第98、99页）。
提出上述的说法来反对巴贝夫，认为他是共产主义的理论代表，--诸如此类的事，也只有这位柏林的教书匠才会想得出来。但是“施蒂纳”大言不惭地在第247页上断言：
共产主义既然认为“所有的人都有天赋的平等权利，那末它就反驳了自己说的人们没有任何天赋的权利这一论点。因为，例如它不愿承认父母对子女有权利，它取消了家庭。总之，这一革命的或巴贝夫主义的原则（参看‘瑞士的共产主义者’，委员会的报告书第3页）完全是建立在宗教的即错误的观点之上的”。
一个美国佬来到英国，在那里碰到保安法官阻止他鞭打自己的奴隶，他气冲冲地叫道：你们把一个不准人鞭打自己黑奴的国家叫作自由国家吗？
圣桑乔在这里加倍出丑。第一，他认为：承认子女对父母有“天赋的平等权利”，给子女和父母平等人权，就是取消了“人的平等权利”。第二，乡下佬雅各在前两页谈到：国家不干涉父亲打儿子的事，因为国家承认家庭权利。由此可见，一方面被他拿来冒充特殊（家庭）权利的东西，另一方面又被他包括入“人的天赋的平等权利”之内。最后他向我们供认他只是从布伦奇里的报告书中知道巴贝夫的。而布伦奇里在他的这一报告（第8页）中也供认他的所有知识是从强悍的法学博士罗·施泰因那里得来的。圣桑乔关于共产主义的高深知识从这段引文中就看得出来。就像圣布鲁诺是他的革命事务的经纪人一样，圣布伦奇里是他的共产主义事务的经纪人，在这样的情况下，如果我们的土生的上帝之言在几行以后就把革命的友爱归结为“上帝的儿女的平等”（在什么样的基督教教义中谈到平等呢？）我们也就不必惊奇了。
马克思恩格斯：《德意志意识形态》（1845-1846年），《马克思恩格斯全集》第3卷第226-230页
自由是什么呢？
第六条；“自由是人在不损害他人权利的条件下从事任何事情的权利”，或是像1791年人权宣言所说的：“自由就是做一切对他人没有害处的事情的权利。”
可见，自由就是从事一切对别人没有害处的活动的权利。每个人所能进行的对别人没有害处的活动的界限是由法律规定的，正像地界是由界标确海的一样。这里所说的人的自由，是作为孤立的、封闭在自身的单子里的那种人的自由。依据鲍威尔的见解，犹太人为什么不能获得人权呢？“只要他还是犹太人，那末使他成为犹太人的那种狭隘本质就一定会压倒那种把他作为人和别人结合起来的人的本质。一定会使他和非犹太人分离开来。”但是，自由这项人权并不是建立在人与人结合起来的基础上，而是建立在人与人分离的基础上。这项权利就是这种分离的权利，是狭隘的、封闭在自身的个人的权利。
自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。
马克思：《论犹太人问题》（1843年秋）《马克思恩格斯全集》第1卷第438页
私有财产这一人权是什么呢？
第十六条（1793年宪法）：“财产权是每个公民任意使用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和经营的果实的权利。”
可见，私有财产这项人权就是任意地、和别人无关地、不受社会束缚地使用和处理自己财产的权利，这项权利就是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的享受构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。但这种自由首先就宣布了“任意使用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和经营的果实”的人权。
马克思：《论犹太人问题》（1843年秋），《马克思恩格斯全集》第1卷第438页
此外还有两种人权：平等和安全。
从非政治的意义上看来，平等无非是上述自由的平等，即每个人都同样被看做孤独的单子。1795年宪法把这个概念规定如下：
第三条（1795年宪法）：“平等就是法律对一切人都一视同仁，不管是保护还是惩罚。”
安全呢？
第八条（1793年宪法）：“安全就是社会为了保护自己每个成员的人身、权利和财产而给予他的保障。”
安全是市民社会的最高社会概念，是警察的概念；按照这个概念，整个社会的存在都只为了保证它的每个成员的人身、权利和财产不受侵犯。黑格尔正是从这个意义上才把市民社会叫做“需要和理智的国家”。
市民社会并没有借助安全这一概念而超越自己的利已主义。相反地，安全却是这种利己主义的保障。
可见，任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。在这些权利中，人绝不是类存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是他们原有的独立性的限制。把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义个人的保护。
马克思：《论犹太人问题》（1843年秋）《马克思恩格斯全集》第1卷第438-439页
政治解放同时也是人民所排斥的那种国家制度即专制权力所依靠的旧社会的解体。政治革命是市民社会的革命。旧社会的性质是什么呢？一句话：封建主义。旧的市民社会直接地具有政治性质。就是说，市民生活的要素，如财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同业公会的形式升为国家生活的要素。它们以这种形式确定了个人和国家整体的关系，就是说，确定了个人的政治地位，即孤立的、脱离社会其他组成部分的地位。因为这种人民生活的组织并没有把财产或劳动升为社会要素，相反地，却把它们同国家整体分离开来，使它们成为社会中的特殊社会。因此，市民社会的生活机能和生活条件还是政治（虽然是封建的政治）的，就是说，这些机能和条件使个人和国家整体分离开来，把个人的同业公会和国家整体的特殊关系变成他和人民生活的普遍个人关系，使个人的特定市民活动和特定的市民地位具有普遍性质。由于这种组织，国家统一体也像它的意识、意志和活动，即一般国家权力一样，必然表现为和人民隔离的统治者及其仆从的特殊职能。
政治革命打倒了这种专制权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家确定为普遍事务，即真实的国家；这种革命必然要摧毁一切等级、公会、行帮和特权，因为这些都是使人民脱离自己政治共同体的各种各样的表现。于是，政治革命也就消灭了市民社会的政治性质。它把市民社会分成两个简单组成部分：一方面是个人，另一方面是构成这些个人生活内容和市民地位的物质要素和精神要素。它把可以说是分散、割裂、分流在封建社会各个死巷里的政治精神解放出来，汇集起来，使它脱离这种分散状态，不再同市民生活混在一起，把它构成共同体、人民的普遍事务，成为一种不受市民社会上述特殊因素影响而独立存在于观念中的东西。特定的生活活动和特定的生活地位只有个人意义。它们已经不再构成个人和国家整体的普遍关系。公共事务本身反而成了每个人的普遍事务，政治职能成了每个人的普遍职能。
可是，国家的唯心主义的完成同时也是市民社会的唯物主义的完成。消灭政治桎梏同时也是粉碎了束缚市民社会利己主义精神的羁绊。政治解放同时也就市民社会从政治中获得解放，甚至是从一切普遍内容的假象中获得解放。
封建社会已经瓦解，只剩下了自己的基础--人，但这是作为它的真正基础的人，即利己主义的人。
因此，这种人，市民社会的成员，就是政治国家的基础、前提。国家通过人权承认的正是这样的人。
但是，利己主义的人的自由和承认这种自由，无非是承认构成这种人的生活内容的精神要素和物质要素的不可阻挡的运动。
因此，人并没有从宗教中解放出来，他反而取得了宗教自由。他并没有从财产中解放出来，反而取得了财产自由。他并没有从行业的利己主义中解放出来，反而取得了行业自由。
政治国家的建立和市民社会分解为独立的个人--这些个人的关系通过权利表现出来，正像等级行会制度的人的关系通过特权表现出来一样--是通过同一个行为实现的。但作为市民社会成员的人，即非政治的人，必然表现为自然人。人权表现为自然权，因为以自我意识为前提的活动集中在政治行为上了。利己主义的人是已经解体的社会的消极的、现成的结果，是千真万确的对象，因而也是自然的对象。政治革命把市民生活分成几个组成部分，但对这些组成部分本身并没有实行革命和进行批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利看做自己存在的基础，看做不需要进一步加以阐述的当然前提，所以也就看做自己的自然基础。最后，作为市民社会成员的人是本来的人，这是和公民不同的人，因为他是有感觉的、有个性的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓言的人，法人。只有利己主义的个人才是现实的人，只有抽象的公民才是真正的人。
马克思：《论犹太人问题》（1843年秋），《马克思恩格斯全集》第1卷第441-443页
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国家的职能和活动是和个人有联系的（国家只有通过个人才能发生作用），但不是和肉体的个人发生联系，而是和国家的个人发生联系，它们是和个人的国家特质发生联系的。因此，黑格尔说它们“是以外在的和偶然的方式同这种特殊的人格本身相联系”，那是很可笑的。相反地，它们是通过实体性的联系，通过这种人格的本质的质而和这种人格发生联系的。它们是人格的本质的质的天然活动。黑格尔之所以发这些谬论，是因为他抽象地、单独地来考察国家的职能和活动，而把特殊的个体性看做它们的对立物；但是他忘记了特殊的个体性是人的个体性，国家的职能和活动是人的职能；他忘记了“特殊的人格”的本质不是人的胡子、血液、抽象的肉体的本性，而是人的社会特质，而国家的职能等等只不过是人的社会特质的存在和活动的方式。因此很明显，个人既然是国家职能和权力的承担者，那就应该按照他们的社会特质，而不应该按照他们的私人特质来考察他们。
马克思：《黑格尔法哲学批判》（1843年夏天），《马克思恩格斯全集》第1卷第270页
完备的政治国家，按其本质来说，是和人的物质生活相反的一种类生活。物质生活这种自私生活的一切前提正是作为市民社会的特性继续存在于国家范围以外，存在于市民社会。在政治国家真正发达的地方，人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活--天国的生活和尘世的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中，人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中，人作为私人进行活动，把别人看做工具，把自己也降为工具，成为外力随意摆布的玩物。政治国家和市民社会的关系，正像天和地的关系一样，也是唯灵论的。和宗教与世俗世界的关系一样，政治国家和市民社会也是处于对立的地位，它用以克服后者的方式也是和宗教克服世俗狭隘性的方式相同的，就是说，正像宗教对待世俗一样。国家不得不重新承认市民社会。恢复它，服从它的统治，在最直接的现实中，在市民社会中，人是世俗存在物。在这里，即人对自己和对别人来说，都是实在的个人的地方，人是没有真实性的现象。相反地，在国家中，即在人是类存在物的地方，人是想象中的主权的虚拟的分子；在这里，他失去了实在的个人生活，充满了非实在的普遍性。
马克思：《论犹太人问题》（1843年秋），《马克思恩格斯全集》第1卷第428页
但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家，社会。
马克思：《＜黑格尔法哲学批判＞导言》（1843年底-1844年1月），《马克思恩格斯选集》第1卷第1页
不论是生产本身中人的活动的交换，还是人的产品的交换，其意义都相当于类活动和类精神--它们的真实的、有意识的、真正的存在是社会的活动和社会的享受。因为人的本质是人的真正的社会联系，所以人在积极实现自己本质的过程中创造、生产人的社会联系、社会本质，而社会本质不是一种同单个人相对立的抽象的一般的力量，而是每一个单个人的本质，是他自己的活动，他自己的生活，他自己的享受，他自己的财富。因此，上面提到的真正的社会联系并不是由反思产生的，它是由于有了个人的需要和利已主义才出现的，也就是个人在积极实现其存在时的直接产物。有没有这种社会联系，是不以人为转移的；但是，只要人不承认自己是人。因而不按照人的样子来组织世界，这种社会联系就以异化的形式出现。因为这种社会联系的主体，即人，是自身异化的存在物。人们--不是抽象概念，而是作为现实的、活生生的、特殊的个人--就是这种存在物。这些个人是怎样的，这种社会联系本身就是怎样的。因此，以下论点是相同的：人自身异化了以及这个异化的人的社会是一格描绘他的现实的社会联系，描绘他的真正的类生活的讽刺画。他的活动由此而表现为苦难，他个人的创造物表现为异己的力量，他的财富表现为他的贫穷，把他同别人结合起来的本质的联系表现为非本质的联系，相反，他同别人的分离表现为他的真正的存在；他的生命表现为他的生命的牺牲，他的本质的现实化表现为他的生命的失去现实性，他的生产表现为他的非存在的生产，他支配物的权力表现为物支配他的权力，而他本身，即他的创造物的主人，则表现为这个创造物的奴隶。
国家经济学以交换和贸易的形式来探讨人们的社会联系或他们的积极实现着的人的本质，探讨他们在类生活中、在真正的人的生活中的相互补充。
马克思：《詹姆斯·穆勒＜政治经济学原理＞一书摘要》（1844年上半年），《马克思恩格斯全集》第42卷第24-25页
我们已经看到，在被积极扬弃的私有财产的前提下，人如何生产人--他自己和别人；直接体现他的个性的对象如何是他自己为别人的存在，同时是这个别人的存在，而且也是这个别人为他的存在。但是，同样，无论劳动的材料还是作为主体的人，都既是运动的结果，又是运动的出发点（并且二者必须是出发点，私有财产的历史必然性就在于此）。因此，社会性质是整个运动的一般性质；正象社会本身生产作为人的人一样，人也生产社会。活动和享受，无论就其内容或就其存在方式来说，都是社会的，是社会的活动和社会的享受。自然界的人的本质只有对社会的人说来才是存在的；因为只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实的生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他说来才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界的完成了的本质的统一，是自然界的真正复活，是人的实现了的自然主义和自然界的实现了的人道主义。
甚至当我从事科学之类的活动，即从事一种我只是在很少情况下才能同别人直接交往的活动的时候，我也是社会的，因为我是作为人活动的。不仅我的活动所需的材料，甚至思想家用来进行活动的语言本身，都是作为社会的产品给予我的，而且我本身的存在就是社会的活动；因此，我从自身所做出的东西，是我从自身为社会做出的，并且意识到我自己是社会的存在物。
马克思：《1844年经济学哲学手稿》（1844年4-8月），《马克思恩格斯全集》第42卷第121-123页
我的普遍意识不过是以现实共同体、社会存在物为生动形式的那个东西的理论形式，而在今天，普遍意识是现实生活的抽象，并且作为这样的抽象是与现实生活相敌对的。因此，我的普遍意识的活动本身也是我作为社会存在物的理论存在。
首先应当避免重新把“社会”当作抽象的东西同个人对立起来。个人是社会存在物。因此，他的生命表现，即使不采取共同的、同其他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。人的个人生活和类生活并不是各不相同的，尽管个人生活的存在方式必然是类生活的较为特殊的或者较为普遍的方式，而类生活必然是较为特殊的或者较为普遍的个人生活。
作为类意识，人确证自己的现实的社会生活，并且只是在思维中复现自己的现实存在；反之，类存在则在类意识中确证自己，并且在自己的普遍性中作为思维着的存在物自为地存在着。
因此，人是一个现实的、单个的社会存在物，同样地他也是总体、观念的总体、被思考和被感知的社会的主体的自为存在，正如他在现实中既作为社会存在的直观和现实享受而存在，又作为人的生命表现的总体而存在一样。
马克思：《1844年经济学哲学手稿》（1844年4-8月），《马克思恩格斯全集》第42卷第121-123页
确切地和在散文的意义上说，市民社会的成员根本不是什么原子。原子的特性就在于它没有任何属性，因此也没有任何由它自己的本性必然所制约着的、跟身外的其他存在物的关系。原子是没有需要的，是自我满足的；它身外的世界是绝对的空虚，也就是说，这种世界没有任何内容，没有任何意义，没有任何重要性，这乃是因为在原子的自身中已经万物皆备的缘故。就让市民社会的利已主义者在他那非感性的观念和无生命的抽象中把自己设想为原子，即把自己设想成和任何东西无关的、自满自足的、没有需要的、绝对完善的、极乐世界的存在。非极乐世界的感性的现实是不顾他这种想象的。他的每一种感觉都迫使他相信世界和他以外的其他人的存在，甚至他那世俗的胃也每天都提醒他在他以外的世界并不是空虚的，而真正是把他灌饱的东西。他的每一种本质活动和特性，他的每一种生活本能都会成为一种需要，成为一种把他的私欲变为对他身外的其他事物和其他人的癖好的需要。因为一个人的需要，对于另一个拥有满足这种需要的资料的利己主义者来说，并没有什么明显的意义，就是说，。同这种需要的满足并没有任何直接的联系，所以每一个人都必须建立这种联系，这样就相互成为他人的需要和这种需要的对象之间的皮条匠。由此可见，正是自然的必然性、人的特性（不管它们表现为怎样的异化形式）、利益把市民社会的成员彼此连接起来。他们之间的现实的联系不是政治生活，而是市民生活。因此，把市民社会的原子彼此连接起来的不是国家，而是如下的事实：他们只是在观念中、在自己的想象这个天堂中才是原子，而在实际上他们是和原子截然不同的存在物，他们不是神类的利己主义者，而是利己主义的人。在今天，只有政治上的迷信才会以为国家应当巩固市民生活，而事实上却相反，正是市民生活巩固国家。
马克思恩格斯：《神圣家族》（1844年9月-11月），《马克思恩格斯全集》第2卷第153-154页
费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。
费尔巴哈不是对这种现实的本质进行批判，所以他不得不：
（1）撇开历史的进程，孤立地观察宗教感情，并假定出一种抽象的--孤立的--人类个体；
（2）所以，他只能把人的本质理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人纯粹自然地联系起来的共同性。
所以，费尔巴哈没有看到，“宗教感情”本身是社会的产物，而他所分析的抽象的个人，实际上是属于一定的社会形式的。
马克思：《关于费尔巴哈的提纲》（1845年春），《马克思恩格斯选集》第1卷第18页
对于各个个人来说，出发点总是他们自己，当然是在一定历史条件和关系中的个人，而不是思想家们所理解的“纯粹的”个人。
马克思恩格斯：《德意志意识形态》（1845-1846年），《马克思恩格斯选集》第1卷第84页
在任何借况下，个人总是“从自己出发的”，但由于从他们彼此不需要发生任何联系这个意义上来说他们不是唯一的，由于他们的需要即他们的本性，以及他们求得满足的方式，把他们联系起来（两性关系、交换、分工），所以他们必然要发生相互关系。但由于他们相互间不是作为纯粹的我，而是作为处在生产力和需要的一定发展阶段上的个人而发生交往的，同时由于这种交往又决定着生产和需要，所以正是个人相互间的这种私人的个人的关系、他们作为个人的相互关系，创立了--并且每天都在重新创立着--现在的关系。他们是以他们曾是的样子而互相交往的，他们是如他们曾是的样子而“从自己”出发的，至于他们曾有什么样子的“人生观”，则是无所谓的。这种“人生观”--即使是被哲学家所曲解的--当然总是由他们的现实生活决定的。显然，由此可以得出结论：一个人的发展取决于和他直接或间接进行交往的其他一切人的发展；彼此发生关系的个人的世世代代是相互联系的，后代的肉体的存在是由他们的前代决定的，后代继承着前代积累起来的生产力和交往形式，这就决定了他们这一代的相互关系。总之，我们可以看到，发展不断地进行着，单个人的历史决不能脱离他以前的或同时代的个人的历史，而是由这种历史决定的。
马克思恩格斯：《德意志意识形态》（1845-1846年），《马克思恩格斯全集》第3卷第514-515页
人们的政治关系同人们在其中相处的一切关系一样自然也是社会的、公共的关系。因此，凡是有关人与人的相互关系问题都是社会问题。
马克思：《道德化的批判和批判代的道德》（1847年10月底），《马克思恩格斯选集》第1卷173页
我们越往前追溯历史，个人，也就是进行生产的个人，就显得越不独立。越从属于一个更大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到十八世纪，在“市民社会”中，社会结合的各种形式，对个人说来，才只是达到他私人目的的手段，才是外在的必然性。但是，产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系（从这种观点看来是一般关系）的时代。人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物，孤立的一个人在社会之外进行生产--这是罕见的事，偶然落到荒野中的已经内在地具有社会力量的文明人或许能做到--就像许多个人不在一起生活和彼此交谈而竟有语言发展一样，是不可思议的。
马克思：《＜政治经济学批判＞导言》（1857年8月底-9月中），《马克思恩格斯选集》第2卷第87页
蒲鲁东同样荒谬地说（这足以说明空谈的社会主义是如何从经济规定的角度来考察社会的）：
“对社会来说，资本和产品之间的区别是不存在的。这种区别完全是主观的，只是对个人来说才是存在的。”
他把一定的社会形式称为主观的东西，而把主观的抽象称为社会。产品本身属于任何劳动方式，而不论劳动方式的一定的社会形式如何。产品只有在它表示一定的、历史上一定的社会生产关系时才成为资本。蒲鲁东先生从社会的角度进行的考察，把那些恰恰表示着一定的社会关系或经济的形式规定性的区别忽略掉，抽象掉了。这就像有人说，从社会的角度来看，并不存在奴隶和公民；两者都是人。其实正相反，在社会之外他们才是人。是奴隶或是公民，这是A这个人和B这个人的一定的社会存在方式。A这个人本身并不是奴隶。他在他所隶属的社会里并通过社会才成为奴隶。成为奴隶和成为公民，这是社会的规定，是A这个人同B这个人的关系。蒲鲁东先生在这里就资本和产品所说的话，意思指的是，从社会的角度来看，资本家和工人之间不存在区别；其实恰恰只有从社会的角度来看才存在着这种区别。
马克思：《经济学手稿》（1861-1863年），《马克思恩格斯全集》第47卷第173页
许多人在同一生产过程中，或在不同的但互相联系的生产过程中，有计划地一起协同劳动，这种劳动形式叫作协作。
一个骑兵连的进攻力量或一个步兵团的抵抗力量，与单个骑兵分散展开的进攻力量的总和或单个步兵分散展开的抵抗力量的总和有本质的差别，同样，单个劳动者的力量的机械总和，与许多人手同时共同完成同一不可分割的操作（例如举重、转绞车、清除道路上的障碍物等）所发挥的社会力量有本质的差别。在这里，结合劳动的效果要末是个人劳动根本不可能达到的。要末只能在长得多的时间内，或者只能在很小的规模上达到。这里的问题不仅是通过协作提高了个人生产力，而且是创造了一种生产力，这种生产力本身必然是集体力。
且不说由于许多力量融合为一个总的力量而产生的新力量。在大多数生产劳动中，单是社会接触就会引起竞争心和特有的精力振奋，从而提高每个人的个人工作效率。因此，12个人在一个144小时的共同工作日中提供的总产品，比12个单干的劳动者每人劳动12小时或者一个劳动者连续劳动12天所提供的产品要多得多。这是因为人即使不像亚里土多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物。
马克思：《资本论》第1卷（1867年7月25日），《马克思恩格斯全集》第23卷第362-363页
我们的猿类祖先是一种社会化的动物，人，一切动物中最社会化的动物，显然不可能从一种非社会化的最近的祖先发展而来。随着手的发展、随着劳动而开始的人对自然的统治，在每一个新的进展中扩大了人的眼界。他们在自然对象中不断地发现新的、以往所不知道的属性。另一方面，劳动的发展必然促使社会成员更紧密地互相结合起来，因为它使互相帮助和共同协作的场合增多了，并且使每个人都清楚地意识到这种共同协作的好处。
恩格斯：《自然辩证法》（1873-1883年），《马克思恩格斯选集》第3卷第510-511页
“活的个人”在每个这样的社会经济形态范围内的活动，这些极为多样的似乎不能加以任何系统化的活动，已被概括起来，并归结为各个在生产关系体系中所起的作用上、在生产条件上、因而在生活环境的条件上以及在这种环境所决定的利益上彼此不同的个人集团的活动，一句话，归结为各个阶级的活动，而这些阶级的斗争决定者社会的发展。这就推翻了主观主义者天真幼稚、纯粹机械的历史观，他们满足于历史是由活的个人创造的这种空洞的论点，而不愿分析这些个人的活动是由什么社会环境决定的，是怎样决定的。
列宁：《民粹主义的经济内容及其在司徒卢威先生的书中受到的批评》（1894年底-1895年初），《列宁全集》第2版第1卷第373页
我们不像鲍威尔那样向犹太人说，你们不先从犹太教彻底解放出来，就不能在政治上得到解放。相反地。我们对他们说，既然你们不必完全和无条件地放弃犹太教，也可以在政治上获得解放，那就说明，政治解放本身还不是人类解放。如果你们犹太人还没有得到人类解放便要求政治解放，那末这种不彻底性和矛盾就不仅在你们，而且在政治解放的本质和范畴本身。如果你们局限在这个范畴之内，那你们也就具有普遍的局限性。正像国家--虽然它不失为国家--要对犹太人采取基督教的立场，它就福音化了一样，犹太人--虽然他不失为犹太人--如果要求公民的权利，那他就政治化了。
但是，假如人仍旧是犹太人。能够在政治上获得解救，得到公民的权利。那末他是否能够要求和获得所谓人权呢？鲍威尔否认这一点。
他写道：“问题在于：犹太人既然自己承认，他的真正本质迫使他永远同别人分离开来生活，那末他作为犹太人，是否能够获得一般人权，并给他人以这种权利呢？”
“就基督教世界来说，人权思想只是上一世纪才被发现的。这种思想并不是人生来就有的，相反地，只是人在同一直感染他的那些历史传统进行斗争当中争得来的。所以人权不是天赋的，也不是以往历史留给我们的遗产，而是通过跟出生的偶然性和世世代代继承下来的特权的斗争争得的。人权是教化的结果，只有争得这种权利和受之无愧的人，才能享有它们。”
“但是。犹大人是否真的能够享有这种权利呢？只要他还是犹太人，那末使他成为犹太人的那种狭隘本质就一定会压倒那种把他作为人和别人结合起来的人的本质，一定会使他和非犹太人分离开来。他的这种分离说明：使他成为犹太人的那种特殊本质是他的真正的最高的本质，人的本质应当让位于它。”
“同样，基督徒作为基督徒也不能给任何人以人权。”
依照鲍威尔的见解，人要获得一般人权，就必须牺性“信仰的特权”。我们现在就来看看所谓人权，而且是真正的、发现这些权利的北美人和法国人所享有的人权吧！这种人权一部分是政治权利。只有同别人一检才能行使的权利。这种权利的内容就是参加这个共同体，而且是参加政治共同体，参加国家。这些权利属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴；而公民权利，如上所述，决不以无条件地彻底地废除宗教为前提，因此也不以废除犹太教为前提。须要研究的是另一部分人权，即与公民权不同的人权。
新罕普什尔宪法第五、六条：“有些自然权利按其性质来说是不能被剥夺的。因为它们具有不可比拟的重要意义。信教权利就是这样。”（波蒙同书第213、214页）
从人权这一概念决不能得出宗教和人权毫不相容的结论。相反地，在这些权利中间，直接提出了信奉宗教、用任何方式信奉宗教、举行自己特殊宗教的仪式的权利。信仰特权是一般人权。
Droits de l′homme--人权之作为人权是和 Droits ducitoyen--公民权不同的。和citoyen［公民］不同的这个homme［人］究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。为什么市民社会的成员称做“人”，只是称做“人”，为什么他的权利称为人权呢？这个事实应该用什么来解释呢？只有用政治国家和市民社会的关系，政治解放的本质来解释。
首先我们肯定这样一个事实，就是不同于公民权的所谓人权无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利。请看最激进的1793年的宪法是怎么说的：
人权和公民宣言
第二条：“这些权利（自然的和不可剥夺的权利）是：平等自由安全产财。”
马克思：《论犹太人问题》（1843年秋），《马克思恩格斯全集》第1卷第435-437页
圣桑乔断言，“社会升为最高所有者”是“为了人类利益而对个人进行的第二次掠夺”，其实共产主义只是对“个人掠夺到的东西”的彻底“掠夺”。“因为掠夺行为在他看来无可争辩地是丑恶的东西，所以”圣桑乔“认为，例如”：他“已经”用上述“命题”给共产主义“加上了污名”（“圣书”第102页）。“既然”“施蒂纳”“感到”在共产主义制度下“甚至有掠夺行为”，“他怎么能不对它‘深恶痛绝’和‘义愤填膺’！”（“维干德”第156页）因此，我们要请“施蒂纳”给我们指出有哪一个资产者在谈到共产主义（或宪章主义）时能够不对我们激昂慷慨地说出同样的蠢话。对于资产者认为是“个人的”东西，共产主义毫无疑问是要加以“掠夺”的。
第一个推论。
第349页。“自由主义立即出面发表声明说：人按其本质来说不应该成为所有物，而应该成为所有者。由于这里谈的是人，而不是某一个人，所以各个人特别感兴趣的关于私有财物的数量问题，留给他们自行处理。因此各个人的利己主义在确定这个数量时保有最广阔的迴旋余地，并进行不倦的竞争。”
这就是说：自由主义，即自由主义的私有者，在法国革命之初给私有财产以自由主义的外观，宣布它是人的权利。他们由于自己处在进行革命的政党的地位，因而不得不这样做；他们甚至不得不让法国农民群众不仅有财产权，而且可能取得现实财产，他们能够做这一切，是因为他们最感兴趣的他们私有财物的“数量”因此仍可不受侵犯，甚至还获得了可靠的保障。其次我们在这里发现圣麦克斯从自由主义中引出竞争，这是他打历史的耳光，是他由于在上面被迫自己打了自己耳光而进行的报复。我们在黑格尔的著作中找到了圣麦克斯让自由主义“立即出面发表”的宣言的“更准确的解释”，黑格尔在1820年提出了这样的思想：
“就对待外在事物的关系而言，我占有财产，是合乎理性的＜即适合于作为理性、作为人的我＞……至于我占有什么和数量多少，这可以说是法律上的偶然性。”（“法哲学”第49节）
黑格尔的特点是：他把资产者的词句变为真正的概念，变为财产的本质，而“施蒂纳”在这一点上丝毫不差地模仿他。现在圣麦克斯在上述论断的基础上作更进一步的声明：
共产主义“提出了财产的数量的问题，并作了如下的回答：人需要多少，就得有多少。但是我的利己主义能否满足于此呢？……不，我能占有多少，就得有多少”（第349页）。
马克思恩格斯：《德意志意识形态》（1845-1846年），《马克思恩格斯全集》第3卷第226-230页
第一，这里应该指出，共产主义所依据的决不是黑格尔“法哲学”第49节所提出的公式：“占有什么和数量多少”。第二，“共产主义”没有考虑到要给“人”什么东西，因为“共产主义”决不认为“人”除“需要”一个简短的批判的阐明以外还“需要”什么东西。第三，施蒂纳把今天的资产者的“需要”悄悄加给共产主义，于是也就导入一种差别，这种差别由于它的贪乏而只能在今天的社会及其在思想上的反映中，即在施蒂纳的“孤独的号叫者”和自由女裁缝的联盟中才有意义。“施蒂纳”又表现了对共产主义的伟大的“洞察”。最后，圣桑乔要求他能占有多少，就得有多少（如果这不是通常资产阶级的说法，即每一个人应按其能力来占有，应有自由获利的权利），他以为在他这样的要求中共产主义已经实现，并使他有可能自由地发挥和施展自己的“能力”。但是，这和他的“能力”本身一样，决不只是取决于桑乔，也取决于他生活于其中的生产的和交往的关系（参看后面的“联盟”章）。但是，圣麦克斯本人也没有按照自己的学说行动，因为他在他的全部“圣书”中“需要”和利用的是他完全“不能占有”的东西。
第二个推论。
“但社会改革家向我们鼓吹某种社会的权利。这样个人就成为社会的奴隶。”（第246页）“按照共产主义者的意见，每个人应该享有永久的人权。”（第238页）
究竟无产阶级作家如何使用“权利”、“劳动”等等术语以及批判怎样对待它们，我们将在论及“真正的社会主义”时谈到（见第二卷）。至于谈到权利，我们和其他许多人都曾强调指出了共产主义对政治权利、私人权利以及权利的最一般的形式即人权所采取的反对立场。请看一下“德法年鉴”，那里指出特权、优先权符合于与等级相联系的私有制，而权利符合于竞争、自由私有制的状态（第206页及其他各页）；指出人权本身就是特权，而私有制就是垄断。其次，那里对法［权利］的批判是与对德国哲学的批判联系在一起的，并且这种批判是从对宗教的批判中得出的结论（第72页）；同时，那里直接地强调指出：那些似乎一定能导向共产主义的法律上的公理，都是私有制的公理，而共同占有权是私有财产权的想象中的前提（第98、99页）。
提出上述的说法来反对巴贝夫，认为他是共产主义的理论代表，--诸如此类的事，也只有这位柏林的教书匠才会想得出来。但是“施蒂纳”大言不惭地在第247页上断言：
共产主义既然认为“所有的人都有天赋的平等权利，那末它就反驳了自己说的人们没有任何天赋的权利这一论点。因为，例如它不愿承认父母对子女有权利，它取消了家庭。总之，这一革命的或巴贝夫主义的原则（参看‘瑞士的共产主义者’，委员会的报告书第3页）完全是建立在宗教的即错误的观点之上的”。
一个美国佬来到英国，在那里碰到保安法官阻止他鞭打自己的奴隶，他气冲冲地叫道：你们把一个不准人鞭打自己黑奴的国家叫作自由国家吗？
圣桑乔在这里加倍出丑。第一，他认为：承认子女对父母有“天赋的平等权利”，给子女和父母平等人权，就是取消了“人的平等权利”。第二，乡下佬雅各在前两页谈到：国家不干涉父亲打儿子的事，因为国家承认家庭权利。由此可见，一方面被他拿来冒充特殊（家庭）权利的东西，另一方面又被他包括入“人的天赋的平等权利”之内。最后他向我们供认他只是从布伦奇里的报告书中知道巴贝夫的。而布伦奇里在他的这一报告（第8页）中也供认他的所有知识是从强悍的法学博士罗·施泰因那里得来的。圣桑乔关于共产主义的高深知识从这段引文中就看得出来。就像圣布鲁诺是他的革命事务的经纪人一样，圣布伦奇里是他的共产主义事务的经纪人，在这样的情况下，如果我们的土生的上帝之言在几行以后就把革命的友爱归结为“上帝的儿女的平等”（在什么样的基督教教义中谈到平等呢？）我们也就不必惊奇了。
马克思恩格斯：《德意志意识形态》（1845-1846年），《马克思恩格斯全集》第3卷第226-230页
自由是什么呢？
第六条；“自由是人在不损害他人权利的条件下从事任何事情的权利”，或是像1791年人权宣言所说的：“自由就是做一切对他人没有害处的事情的权利。”
可见，自由就是从事一切对别人没有害处的活动的权利。每个人所能进行的对别人没有害处的活动的界限是由法律规定的，正像地界是由界标确海的一样。这里所说的人的自由，是作为孤立的、封闭在自身的单子里的那种人的自由。依据鲍威尔的见解，犹太人为什么不能获得人权呢？“只要他还是犹太人，那末使他成为犹太人的那种狭隘本质就一定会压倒那种把他作为人和别人结合起来的人的本质。一定会使他和非犹太人分离开来。”但是，自由这项人权并不是建立在人与人结合起来的基础上，而是建立在人与人分离的基础上。这项权利就是这种分离的权利，是狭隘的、封闭在自身的个人的权利。
自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权。
马克思：《论犹太人问题》（1843年秋）《马克思恩格斯全集》第1卷第438页
私有财产这一人权是什么呢？
第十六条（1793年宪法）：“财产权是每个公民任意使用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和经营的果实的权利。”
可见，私有财产这项人权就是任意地、和别人无关地、不受社会束缚地使用和处理自己财产的权利，这项权利就是自私自利的权利。这种个人自由和对这种自由的享受构成了市民社会的基础。这种自由使每个人不是把别人看做自己自由的实现，而是看做自己自由的限制。但这种自由首先就宣布了“任意使用和处理自己的财产、自己的收入即自己的劳动和经营的果实”的人权。
马克思：《论犹太人问题》（1843年秋），《马克思恩格斯全集》第1卷第438页
此外还有两种人权：平等和安全。
从非政治的意义上看来，平等无非是上述自由的平等，即每个人都同样被看做孤独的单子。1795年宪法把这个概念规定如下：
第三条（1795年宪法）：“平等就是法律对一切人都一视同仁，不管是保护还是惩罚。”
安全呢？
第八条（1793年宪法）：“安全就是社会为了保护自己每个成员的人身、权利和财产而给予他的保障。”
安全是市民社会的最高社会概念，是警察的概念；按照这个概念，整个社会的存在都只为了保证它的每个成员的人身、权利和财产不受侵犯。黑格尔正是从这个意义上才把市民社会叫做“需要和理智的国家”。
市民社会并没有借助安全这一概念而超越自己的利已主义。相反地，安全却是这种利己主义的保障。
可见，任何一种所谓人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭于自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。在这些权利中，人绝不是类存在物，相反地，类生活本身即社会却是个人的外部局限，却是他们原有的独立性的限制。把人和社会连接起来的唯一纽带是天然必然性，是需要和私人利益，是对他们财产和利己主义个人的保护。
马克思：《论犹太人问题》（1843年秋）《马克思恩格斯全集》第1卷第438-439页
政治解放同时也是人民所排斥的那种国家制度即专制权力所依靠的旧社会的解体。政治革命是市民社会的革命。旧社会的性质是什么呢？一句话：封建主义。旧的市民社会直接地具有政治性质。就是说，市民生活的要素，如财产、家庭、劳动方式，已经以领主权、等级和同业公会的形式升为国家生活的要素。它们以这种形式确定了个人和国家整体的关系，就是说，确定了个人的政治地位，即孤立的、脱离社会其他组成部分的地位。因为这种人民生活的组织并没有把财产或劳动升为社会要素，相反地，却把它们同国家整体分离开来，使它们成为社会中的特殊社会。因此，市民社会的生活机能和生活条件还是政治（虽然是封建的政治）的，就是说，这些机能和条件使个人和国家整体分离开来，把个人的同业公会和国家整体的特殊关系变成他和人民生活的普遍个人关系，使个人的特定市民活动和特定的市民地位具有普遍性质。由于这种组织，国家统一体也像它的意识、意志和活动，即一般国家权力一样，必然表现为和人民隔离的统治者及其仆从的特殊职能。
政治革命打倒了这种专制权力，把国家事务提升为人民事务，把政治国家确定为普遍事务，即真实的国家；这种革命必然要摧毁一切等级、公会、行帮和特权，因为这些都是使人民脱离自己政治共同体的各种各样的表现。于是，政治革命也就消灭了市民社会的政治性质。它把市民社会分成两个简单组成部分：一方面是个人，另一方面是构成这些个人生活内容和市民地位的物质要素和精神要素。它把可以说是分散、割裂、分流在封建社会各个死巷里的政治精神解放出来，汇集起来，使它脱离这种分散状态，不再同市民生活混在一起，把它构成共同体、人民的普遍事务，成为一种不受市民社会上述特殊因素影响而独立存在于观念中的东西。特定的生活活动和特定的生活地位只有个人意义。它们已经不再构成个人和国家整体的普遍关系。公共事务本身反而成了每个人的普遍事务，政治职能成了每个人的普遍职能。
可是，国家的唯心主义的完成同时也是市民社会的唯物主义的完成。消灭政治桎梏同时也是粉碎了束缚市民社会利己主义精神的羁绊。政治解放同时也就市民社会从政治中获得解放，甚至是从一切普遍内容的假象中获得解放。
封建社会已经瓦解，只剩下了自己的基础--人，但这是作为它的真正基础的人，即利己主义的人。
因此，这种人，市民社会的成员，就是政治国家的基础、前提。国家通过人权承认的正是这样的人。
但是，利己主义的人的自由和承认这种自由，无非是承认构成这种人的生活内容的精神要素和物质要素的不可阻挡的运动。
因此，人并没有从宗教中解放出来，他反而取得了宗教自由。他并没有从财产中解放出来，反而取得了财产自由。他并没有从行业的利己主义中解放出来，反而取得了行业自由。
政治国家的建立和市民社会分解为独立的个人--这些个人的关系通过权利表现出来，正像等级行会制度的人的关系通过特权表现出来一样--是通过同一个行为实现的。但作为市民社会成员的人，即非政治的人，必然表现为自然人。人权表现为自然权，因为以自我意识为前提的活动集中在政治行为上了。利己主义的人是已经解体的社会的消极的、现成的结果，是千真万确的对象，因而也是自然的对象。政治革命把市民生活分成几个组成部分，但对这些组成部分本身并没有实行革命和进行批判。它把市民社会，也就是把需要、劳动、私人利益和私人权利看做自己存在的基础，看做不需要进一步加以阐述的当然前提，所以也就看做自己的自然基础。最后，作为市民社会成员的人是本来的人，这是和公民不同的人，因为他是有感觉的、有个性的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓言的人，法人。只有利己主义的个人才是现实的人，只有抽象的公民才是真正的人。
马克思：《论犹太人问题》（1843年秋），《马克思恩格斯全集》第1卷第441-443页