第20卷,第5期 科学技术与辩证法Vol.20 No.52003年10月 Science,TechnologyandDialectics Oct.,2003
德里达解构主义评析
汤建龙
(南京师范大学公共管理学院,江苏南京210097)
摘 要:德里达的解构主义旨在对西方形而上学的传统进行彻底的颠覆。他以其解构主义的“分延”、“痕迹”、“增补逻辑”等“新概念”为工具,运用“自毁原则”,对西方传统哲学的“逻各斯中心主义”的“在场的形而上学”以及其典型代表“言语中心主义”进行了彻底的解构,从而颠覆了西方形而上学的大厦。文章以此为逻辑视线,对其解构主义进行了解读,并初步指出了它的贡献所在和不足之处。
关键词:德里达;解构主义;逻各斯中心主义;言语中心主义
中图分类号:N031 文献标识码:A 文章编号:1003-5680(2003)05-0030-04
解构主义作为后现代思潮的一种,是后结构主义的一个重要分支,是对结构主义的批判和发展,其始作俑者是法国当代哲学家雅克·德里达。1967年,德里达出版了三部著作《论书写学》、《书写与差异》和《语言与现象》。在书中,他系统地提出了他的解构主义哲学。在他看来,在两千多年的文化传统和人的思维领域中,逻辑中心主义一直占据着核心的地位。逻辑中心主义代表着一种没有可能的自我毁灭的梦想。其实质是认识主体利用人类得天独厚的语言工具设定出一个个静态的封闭体,人为地使它具有某种结构或中心,并被不同的人给予不同的名称,如:实体、理念、上帝、宇宙、
[1]灵魂等。因此,德里达认为,逻各斯中心主义是“在场”的形
的”结构并不是德里达的最终目的,弄塌整个西方形而上学的大厦才是他的最终奋斗目标。在他看来,整个西方的哲学传统都可以用逻各斯中心论来说明,结构主义的所谓结构,只是自柏拉图以来的逻各斯中心论在当代的一种表现。
所谓“逻各斯中心论”(logocenterism),在德里达那里指的是一种以“在场”(presence)为中心的本体论,从柏拉图的“理念”、笛卡尔的“我思”、斯宾诺莎的“实体”、黑格尔的“绝对精神”到胡塞尔的“先验自我”、分析哲学的“语言”和列维—斯特劳斯的“结构”无一不是逻各斯的变种。德里达认为,世界并不存在什么绝对的真理、普遍的规律、超验的意义和绝对的精神,他将任何依赖于绝对牢靠的基础、高于一切的原则和等级结构森严的思想体系统统称之为“在场的形而上学”。他认为逻各斯中心论就是一种典型的“在场的形而上学”,他对逻各斯中心论的解构,实质上是对“在场的形而上学”的解构。因为逻各斯中心论本身就假定了逻各斯的在场,假定了逻各斯的中心地位。德里达要解构逻各斯的“在场”或中心地位,实质上就是对传统哲学的解构。在德里达看来,哲学一直是一种“在场的形而上学”。这种形而上学是以二元对立逻辑为基础的。他认为,哲学总是围绕着诸如真/假、确定的/隐喻的、实在的/虚构的、经验的/先验的、观察的/理论的、事实/价值、客观的/主观的等等无数对立来建构自己的。德里达的解构就是要揭露这种建立在二元对立基础上的等级结构,进而颠覆它。
“解构”一词来源于海德格尔《存在与时间》中提出的“destruction”一词,原意为分解、消解、揭示等等。海德格尔在
而上学与言语中心论的结合体;它意味着言语能够完善地再现和把握思想与存在。德里达着重对这样一种逻辑中心主义进行了批判,并批判了其典型代表“言语中心主义”。进而对西方形而上学大厦进行了彻底的颠覆。
一
顾名思义,德里达的解构主义首先要消解的就是结构主义作为基石的“结构”概念。但又不仅仅局限于此,德里达是以结构主义为突破口,进而对一切建立在二元对立逻辑之上的固定的等级结构实施颠覆,对以等级结构和结构中心论为特征的“在场形而上学”实施彻底的解构。他曾明确地指出,“结构要被破坏、解开,沉淀物要被排除掉”。并指明这里讲的“结构”包括“各种类型的结构”从“语言的、`逻各斯中心论'的结构”到“声音中心论”的结构。可见颠覆“结构主义【收稿日期】 2003-04-15
【作者简介】 汤建龙(1978-),男,江苏溧阳人,南京师范大学公共管理学院研究生。
使用这个词的时候是表示把结构加以分解或拆开,从中把意义发掘出来,使之得到显现。德里达继承并发展了这一概念,对之补充了“消除”、“抹去”、“反积淀”、“分裂”、“问题化”等含义,因而在德里达那里,“解构”已不再是海德格尔的“destruction”,而是变成了“deconstruction”。因而,德里达的“解构”决不是常识所认为的毁灭。德里达清楚地意识到,要消灭或毁灭所有形而上学的观念是不现实的,也是不可能的。因而德里达的解构是揭露表面上单纯、和谐的形而上学观念的内在矛盾和内在紧张的态势,也就是使所有形而上学的本质性观念“问题化”,将对立的双方进行颠覆。这种颠覆是采取“同居”的方式,从内部实施的,也就是利用被颠覆的对象的潜在矛盾,使其自行瓦解,不攻自破,德里达名之为“自毁原则”。德里达以其自毁原则,对传统哲学这种逻各斯中心主义的“在场的形而上学”进行了颠覆。
在场的形而上学将存在规定为在场,也就规定了存在是一个静态的封闭体,因而它具有中心,而这一中心,常常又被哲学家们视之为某一实体、理念或上帝等。对此,德里达指出,“人们一直认为……中心是独一无二的,它构成了结构中的每个东西,而且一方面支配着结构,另一方面却避开了结构”,因而“中心是矛盾的,它既在结构之中,又逸出结构之外。中心是整体的中心,然而,因为中心不属于整体(不是整体的一部分),整体则另有中心。这样中心就不是中心了。”因而,“有必要开始考虑:并不存在中心,中心亦无自然的位置。它不是一个固定的点,而是一种作用,一种不定点(non-locus)。”[2]因而,德里达认为,在西方形而上学传统的这种“逻各斯中心主义”中,恰恰包含着一个致命的矛盾:既然传统哲学的“这个中心是在一个哲学体系结构的总体之外的,既然又存在着不同的哲学体系,那么,这便证明了这个中心事实上不是哲学体系的中心”。因为根据“中心”自身逻辑要求,它必须保证整个哲学体系以及不同哲学体系的连贯性,但人们见到的却是一个中心不断替换、确定的矛盾的连贯着的哲学史。因而在德里达看来,这样一种“逻各斯中心主义”是根本错误的,也不存在这样一种逻各斯。
[3]
它与言语的疏远,却起了相反的作用。由于写本身就有差异的效果,这种效果对说是威胁,它扭曲了声音与理念的联系。为了消除`写'的这种副作用,只有彻底返回心灵。”[4]德里达认为,柏拉图关于“写”与“说”的关系是正确的,但是要彻底返回心灵则是根本错误的。
德里达认为,“写”比“言”、“思”具有更多的实在性。言语中心论中“言”与“写”的对立是以“言”对“写”的压迫为特征的,“言”总是拥有特权,“写”总是受到贬低和压制。这就意味着一种暴力的“等级制”和“从属的秩序”存在于这一对立中。德里达对言语中心主义的解构,旨在推翻言语对书写的压迫,从而彻底颠覆“在场的形而上学”。根据德里达的观点,如果我们取消了传统哲学体系所赋予言语的中心的、首要的地位和特权,将书写置于“中心”位置,那么,整个言事中心论就难以存身了,以其为基础的形而上学体系也会因此而坍塌。在此,结构主义语言学的创始人索绪尔首当其冲成了德里达的靶子。因为索绪尔在他的《普通语言学教程》中坚持言语优于书写的立场。德里达利用了索绪尔言语优于书写的观点中的漏洞和矛盾,对其进行了解构。
众所周知,索绪尔语言学中的一个重要原则是“任意性原则”。该原则强调能指和所指的关系是任意的。所指是两个能指词的差异的产物。比方说,树(所指)可被叫做“树”(能指),也可以被叫作“tree”。而且树之所以被叫做树,是因为它不是花。德里达在此发现了索绪尔的漏洞。根据索绪尔的设想,所指词“树”是两个能指词的差异的产物(例如是与“花”相区分的产物)。可是我们为什么不可以说它也是和“草”、“竹”、“麦”等相区分的产物呢?由此,这一过程将永无终点。其结果便是每一个符号都没有了一个固定的位置,都是由无限延续的符号的差异构成的。不仅如此,能指与所指之间的界线也消失了。所指成为了一种空想,因为,差异性同样也适用于所指。这样一来,意义便不能在固定的符号中被完整地发现,它只是撒播在一连串的能指中。因此,词语实际上并没有一个最终的、超验的中心或意义。德里达对具有固定意义的所指的拒斥,实际上也就是对具有特权的言语的拒斥。
在德里达看来,在历史上“写”比“言”、“思”具有更多的实在性。因为言语的声音转瞬即逝,记忆也无法长久保存,文字是了解历史的唯一希望。他认为,言语中心论通过将书写看作是言语的寄生的、不完满的再现而赋予言语以特权,采取的是一种置语言的某些特征于不顾的方式,是一种简
[5]
单、粗暴的作法。索绪尔认为,如果距离、不在场、误解、不
二
在德里达看来,对传统“在场的形而上学”的批判,仅仅停留在对“逻各斯中心主义”的批判中是不够的,还必须批判与此相关的“言语中心论”。“言语中心论”是一种把语音或言语作为语言之本质的语言观。它认为,对“思”的各种间接的表达方式中,言语是最好的表达手段。“言”比“写”更为重要,相对于“言”而言,文字是附属的、不在场的、次要的二手货,是对言语的一种堕落和沦丧。传统哲学认为,思、言、写之间是内在统一的,“思”是对客观世界的认识,而思的内容必须通过“言”表现出来,而“言”又必须通过“写”记录下来。德里达认为,这样一种关于“思、言、写”的关系是以逻各斯中心主义为基础的。德里达通过对哲学的考证,认为“言”与“写”之间事实上并不是直接统一的。他认为言语中心主义可以追溯到苏格拉底或柏拉图。柏拉图认为,“文字的惟一用处是唤醒`理念'的记忆,但文字在实现这一使命时,由于
可信任和模棱两可是书写的特征,那么,人们可以建构一种以言语为理想的交流模式。然而,他又同时指出,书写将自己伪装成语言,甚至有时“篡夺”言语的地位,“书写的专制”是强大的,例如可导致发声的错误。这样一来,言语第一性、书写第二性的等级关系由于索绪尔求助于书写来说明语言单位的性质而受到了曲扭。德里达认为,人们恰恰是通过书写来说明纯粹差异的语言单位观念的。这样一来,被索绪尔认为不应该是语言学考察对象的书写转而成为了语言学单位性质的最好说明。因而,言语被理解为书写的一种形式。德里达给出了一个新的书写的概念,这是一个广义的书写概
念,它处于说与写之间,既是言语又是书写,这样一来,言语中心主义的言语高于书写的等级关系便被颠倒了过来,言语被书写所规定和说明,书写成了言语的样板。而“写”具有差异性,并且这种差异性随着时间的推移会越来越大。因此,人们对于本文的解释,就会不是本文的确定的意义。也就是说,要通过对“写”的解释达到“言”和“思”,是不可能的。
德里达摧毁了逻各斯,并改变了“写、言、思”的关系,传统哲学的“中心”就被消解了,因而整个形而上学的基础也就崩溃了。历史和本文就只能是由一大堆失去深度的文字符号组成。这些文字符号不代表任何思想含义。德里达说:“`思想'(`思想'即被称作`思想'的词)意味着无:它是名词化的虚空,是无派生物的自我同一,是力的`延异'的效果,一种话语或意识的虚幻王国,它的本质、基础会被解构。”[6]
的痕迹。”[13]
“痕迹”在德里达那里意味着某种写下来又被抹掉的东西,它总是半隐半现,它的在场或不在场永远无法确定。痕迹是一种不在场,但是它又总是在在场的事物中宣告自身的在场。“痕迹”永远在出现/消失。对德里达来讲,语言一旦以“分延”为基础,则符号就变成了“痕迹”。一个符号总是要借助别的其它符号来规定其意义,在它上面留下它们的“痕迹”。这样一来,在德里达那里,本文就不再是一个超验所指的给定结构,也不再是一个意义明确的封闭的单元,而是一系列的“痕迹”。本文不再是一个业已写成的集子,不是书中的内容,它只是一种起区别作用的网状结构,它没有一个终极的意义。相反,它为我们提供了多种可能性。这样,语言就从僵死的结构中解放出来。
“增补”是德里达解构在场的形而上学的又一工具。“增补”一词来自卢梭关于教育是对天性的增补的观点。因此,在卢梭那里,“语言被制造出来是用来讲话的”,书写仅仅是“言语的增补”。然而,作为补充的东西也就成为被增补之物的本质性的条件。这样增补和被增补之间的绝对区别消失了,言语与书写之间的绝对界线被消除了。将书写视作言语的补充而将之弃置一旁是整个形而上学历史的杰作,这在同时也消解着形而上学自身。原来有内在结构的本文在德里达那里成了一个无限开放的东西,本文里面的东西不断涌出,本文外面的东西不断进来对原有的东西进行增补,从而形成一个相互交织的本文的“意指链”。这样,本文的原初意义就不可理解,人们在本文的理解上也不可能达成共识。于是,德里达说,收信人“死了”,理解的权威“死了”,本文成了四处飘零、无家可归的孤儿。整个逻各斯中心主义的在场的形而上学彻底的坍塌了。
三
德里达对等级结构实施颠倒仅仅是他解构工程的第一步。第二步,也是解构的更深一层的含义,就是确保此类等级结构永远不再建立。“解构不能限制为或立即转化为一种中立情况:它必须通过双重表达、双重科学、双重书写的方式,实现对古典的对立的颠覆,整个地取代那个系统。只有在那种情况下,解构才会在它批判的对立领域,提供给自己干预的方法。”[7]德里达明确意识到:在颠覆形而上学的等级结构过程中,必须小心避免重新建立同样的等级结构。因为等级制的对立结构本身就是形而上学的。
如何才能从根本上彻底摧毁形而上学的等级结构呢?德里达为我们提供了从事摧毁的新工具,被他称为“不再是和永远不能被包括在以前的范畴中的”[8]“新概念”:“分延”、“痕迹”和“增补逻辑”。运用这些新概念,德里达对“在场的形而上学”的大厦实施了进一步的彻底的摧毁。“分延既不是一个词也不是一个概念”,[9]它处在永恒的运动之中,它的根本特征是不确定性。用德里达的话来说:“它不是一种存在———在场”,“它什么也不支配,什么也不统治”,“不仅不存在分延的领地,而且分延甚至还是任何一块领地的颠
[10]覆”。“分延阻止任何词,任何概念,任何重要阐述根据一
四
德里达提醒我们,结构主义滥用结构概念,将结构抬到了吓人的高度,已潜伏了致命的危机。德里达通过对作为结构主义基石的传统的“结构”概念的瓦解,重创了结构主义。在毁掉了结构的确定性、封闭性、中心性、统一性和压迫性之后,解构主义提出了一个几近全新的、开放的、非中心化的、充满差异的、无限流动的结构概念。与此相联,“意义”概念也被德里达赋予了新的内涵,它再也不是单一的、一成不变的,而是多重的、不稳定的和扩张的。“意义”不再是隐藏在本文后的某种东西,而是从能指到所指的运动。“意义”既不存在于行动之先,也不存在于行动之后,而是存在于运动的过程中。这样一种对“结构”和“意义”的理解是一种全新的理解,极有建设性意义。
解构主义提出的结构之间的断裂是存在的,是客观现象。但是这仅存在于本文之间、意识形态之间,而不存在于客观世界之中。因为存在于本文之间、意识形态之中的结构只是思想家们于特定的历史时期对客观世界某一部分或某一范围之内客观对象之间结构的反映,而不是对整个世界结构的反映。如果仅从人们所发现的结构之间的关系来看,它们的确是不连贯的,但如果从整个世界的角度来看,不同结
个中心的科学的在场概念去总结和支配区分的运动。”[11]正是由于分延的出现,言语中心主义的言语优于书写的传统便彻底崩溃了。
德里达对“在场与不在场”的二元对立的解构,也是运用的“分延”这一有力武器。德里达认为没有什么东西是直接在场的,“在场的形而上学”所孜孜追求的纯而又纯的“在场”的概念实际上是根本不存在的。一旦我们假定现实便是特定的一瞬间所在场的东西,那么悖论就产生了,因为唯有在每一瞬间先已打上过去、未来的痕迹时,方可想象运动的在场。作为在场的时间基础的现时本身已包含了不在场,即包含了过去和未来。因此,在场是不在场的结果,或者说是“分延”的结果。之所以我们能认识到在场,仅仅是因为在场中有着它不在场的“痕迹”,这个不在场就是“分延”。德里达
[12]说,“分延”是“在场和不在场的被忘却了的本源”。“没有
什么东西是完全在场或不在场的,存在的仅仅是差异和痕迹
构之间又是连贯的,客观世界是这些不同结构产生、变化和发展的根源。本文、意识形态本身没有独立的历史,但它们又组成了整个人类史的一个方面。
[14]
是斥责一句“德里达是唯心主义”就能了结的。
德里达在颠覆了言语中心主义后,片面地扩大了书写语言的作用,割裂了“写、言、思”之间的关系以及它们和客观世界的关系。“言”在表达“思”,“写”在表达“言”与“思”时的确会出现差异。但是从根本上讲,“写”、“言”、“思”都是对客观事物的一种反映,在表达客观事物这一点上它们是有内在统一性的。语言的差异性不是由于书写本身产生、创造出来的,而是由于客观世界和历史的发展造成的。德里达割裂了语言与现实的关系,将语言看作一个独立自主的、自我参照的系统,将世界的一切都本文化了,在本体论上有滑向唯心主义的危险。其实早在100多年前马克思就已经指出过:“语言是思想的直接现实。像哲学家们把思维变成一种独立力量那样,他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国”,然而,“哲学家们只要把语言还原为它从中抽象出来的普通语言,就可以认清他们的语言是被歪曲了现实世界的语言,就可以懂得,无论思想或语言都不能独立组成特殊的王国,它们只是现实生活的表面。”[15]解构主义片面扩大“写”的独立性,从而否定了“言”、“思”、“写”之间的关系,从思想方法上看也是一种形而上学。
德里达解构主义在反对逻各斯中心主义后却又确立了一种新的逻辑,即非理性的逻辑、不规则的逻辑、“分延”的逻辑。其在反中心过程中却又确立了“书写”的中心地位。解构主义认为对本文的最初意义的理解是不可能的,但它最终又陷入了要求人们对它的思想的正确的理解的矛盾之中。当然这一点德里达已意识到了,他说:“为了攻击形而上学而不使用形而上学的概念,这样做毫无意义。我们没有任何与这一历史毫无联系的语言、语句和词汇,我们无法说出一个解构性命题而这个命题又没有滑入这个命题想要驳斥的那种形式、逻辑和隐含的假定之中”。
当然,由于我们对德里达解构主义的理解主要是来自德里达学派,这难免和德里达先生本身的思想之间有着较大的差别。比方说,德里达学派强调阅读是一种主观活动,强调阅读者的主观意志力的扩张。而德里达则认为解构性阅读并不等于自由作用,而是要使读者更进一步地了解本文。德里达认为,解构这一文化结构,并不是要抛弃西方传统和秩序,而是从这一秩序内部来怀疑、破坏这一秩序,造成内部的震荡,从而深入地理解这一文化结构的局限,最终将西方哲学和文化推进到一个新阶段。
【参 考 文 献】
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(下转第41页)
由于解构主义没有看
到、也不愿意研究结构与客观对象之间的关系,因此,解构主义是对结构主义的一种片面的发展。
德里达作为一个激进的颠覆者和破坏者,通过对“在场的形而上学”的谋杀,对西方传统哲学的本体论和形而上学传统进行了富有深度的批判,并在此基础上倡导了一种新的思维方式。德里达的贡献在于他动摇了人们通常熟悉的一些观念,并对此提出质疑。这主要是指德里达对“绝对真理”、“客观真理”等概念的抨击。在德里达的解构主义看来,“逻各斯中心主义”实质上是一种主张存在着关于世界的客观真理或绝对真理的观念,它包含着一种返回真理,并且一劳永逸地、不作任何歪曲地绝对把握真理的热情。德里达认为这种观念是一种没有可能的、自我毁灭的梦想。因为并不存在一种不被歪曲的普遍一般的真理概念。真理并不先于谬误而存在,并不能够自己把握自己;真理和谬误是同时存在的,没有一方,另一方也不存在。这样一来,就把真理存在的合法性否定掉了。因而西方很多哲学家和文学批评家对德里达表示欢呼,他们认为德里达把他们从“西方形而上学的逻各斯中心主义传统”的桎梏中解放了出来。这一否定颇有深度,在某种意义上可以说是对马克思主义经典作家对形而上学思维方式进行批判的补充和发展。但是,德里达为了彻底和形而上学告别,在否定形而上学的“绝对真理”概念的同时,连同真理本身一同否定掉了。如果真理不存在,那就没有了分辨各种解释和各种观点之间优劣的标准和尺度。其结果是导致相对主义和虚无主义。
德里达的解构主义与其说是一种理论,不如说是一种方法。这一点被不少西方哲学家意识到了。“解构”提供给我们的不是一堆固定的结论,而是一种充满生机的思维方式。这样一种思维方式是德里达有意为之的结果。其奇特的写作风格,并不是为了哗众取宠,刻意追求标新立异,而是为他的哲学目的服务的。他的“解构”并不是纯粹消极的破坏,而是颇有建设性的。德里达对各种“在场”之物的否定则表明,他明确意识到哲学的对象不应是某种给定物,即不应该是某种有限物,而是无限。西方形而上学不是将无限以某种有限的形式给出,就是将某种有限夸大、抬高成无限,这必将是不正确的。德里达多少意识到了这一点。
德里达认为,西方所有的形而上学都是将基础建立在这样一种错误的假说之上的,即认为意义能够超越其能指产生和存在。德里达的解构主义认为,能指不再涉及超越它们自身之外的实体或事物;能指只涉及其它的能指,意义是一种特性,不是实体。言语只是一种自我参照系统,不能指向超越它自身以外的事物。也就是说,由书写来中介的任何东西都不能直接地呈现在我们面前。这无异是抽走了形形色色“在场的形而上学”大厦的基石。但与此同时,传统的哲学基本问题———思维与存在的关系问题,也由于作为中介的语言符号的介入,而变得复杂,思维与存在之间的对立也变得模糊不清了。这对传统无疑是一种挑战,而这一挑战又恐怕不
也就是保卫人的尊严。
而今,人类似乎面临着要技术还是要隐私的两难抉择,似乎技术的运用注定要以牺牲我们的自由为代价,隐私权的丧失似乎是技术运用不可避免的产物。那么是否如有的人所说的那样,随着高科技的发展,个人应该交出一部分隐私,放弃一部分“主权”,容忍技术手段的应用对隐私的损害呢?笔者认为,这应该区别情况,具体对待。如果是为了维护社会的公共利益和安全而不得不采取的技术手段,比如,为遏制犯罪,银行设置的摄像头,尽管每个人都不得不在镜头中露脸,但人们似乎还可以容忍。但如果是出于为企业和商家谋取不正当的利益,或者是正当利益而采取的不正当的手段,或者是他人出于妒嫉、报复而恶意侵害别人的隐私,或者是政府把技术作为监控人的社会形式等等,这是不能容忍的。因为隐私不只是人类尊严的基础,也是所有其他人权的基础,没有隐私权,其他权利就无从保证,就根本谈不上自由、民主和平等。所以,维护隐私权,不只是个人问题,还是个事关宏旨的社会问题,如果隐私权得不到保护,人就没有安全感,如果这个社会人人自危,缺乏信任,就会直接影响到社会的稳定与发展。人既是推动社会发展的手段,又是社会发展的根本目的。马克思早就指出,未来社会是以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式。因此,科学研究和技术应用的根本目的应该是而且也只能是为了人的全面而自由的发展。爱因斯坦曾指出,关心人类本身,应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标。相对于其他任何方面而言,人本身才是最高的价值和目的。江泽民同志说:“重视人的尊严和价值,是中华民族的传统美德。我国古代先哲提出的`天地之间,莫贵于人'、`仁者莫大于爱人'的思想,在社会中有着深远的影响。”[7]离开了人的全面而自由的发展的所谓经济发展和社会发展,在最终意义上都不能称其为真正的发展。人是否得到全面而自由的发展以及在多大程度上得到发展,标志着社会的真正进步和提高。江泽民同志又说:
“我们建设有中国特色社会主义的各项事业,我们进行的一切工作,既要着眼于人民现实的物质文化生活需要,同时又要着眼于促进人民素质的提高,也就是要努力促进人的全面发展。……我们要在发展社会主义物质文明和精神文明的基础上,不断推进人的全面发展。”[8]人的全面而自由的发展是建设中国特色社会主义的题中应有之义,也是社会主义的本质要求。
隐私权既是人的尊严的基础,人格力量的保障,自由自主的绝对必要条件,又是人权的基础,维持社会稳定的力量,这就要求我们在应用科学技术的研究成果时,必须在尊重和维护人的尊严的前提下进行,保护人的隐私不受侵害,而绝不能以牺牲人的自由和尊严为代价去谋取经济的发展。
【参 考 文 献】
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(责任编辑 郭晋风)
(上接第33页)
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[7][8]Derrida,MarginsofPhilosophy,ChicagoUniversity
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[12]Derrida,OnWriting,ChicagoUniversityPress.1976.143.[14]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,
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[15]马克思恩格斯全集(第3卷)[M].北京:人民出版社,
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(责任编辑 殷 杰)
第20卷,第5期 科学技术与辩证法Vol.20 No.52003年10月 Science,TechnologyandDialectics Oct.,2003
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关键词:德里达;解构主义;逻各斯中心主义;言语中心主义
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[1]灵魂等。因此,德里达认为,逻各斯中心主义是“在场”的形
的”结构并不是德里达的最终目的,弄塌整个西方形而上学的大厦才是他的最终奋斗目标。在他看来,整个西方的哲学传统都可以用逻各斯中心论来说明,结构主义的所谓结构,只是自柏拉图以来的逻各斯中心论在当代的一种表现。
所谓“逻各斯中心论”(logocenterism),在德里达那里指的是一种以“在场”(presence)为中心的本体论,从柏拉图的“理念”、笛卡尔的“我思”、斯宾诺莎的“实体”、黑格尔的“绝对精神”到胡塞尔的“先验自我”、分析哲学的“语言”和列维—斯特劳斯的“结构”无一不是逻各斯的变种。德里达认为,世界并不存在什么绝对的真理、普遍的规律、超验的意义和绝对的精神,他将任何依赖于绝对牢靠的基础、高于一切的原则和等级结构森严的思想体系统统称之为“在场的形而上学”。他认为逻各斯中心论就是一种典型的“在场的形而上学”,他对逻各斯中心论的解构,实质上是对“在场的形而上学”的解构。因为逻各斯中心论本身就假定了逻各斯的在场,假定了逻各斯的中心地位。德里达要解构逻各斯的“在场”或中心地位,实质上就是对传统哲学的解构。在德里达看来,哲学一直是一种“在场的形而上学”。这种形而上学是以二元对立逻辑为基础的。他认为,哲学总是围绕着诸如真/假、确定的/隐喻的、实在的/虚构的、经验的/先验的、观察的/理论的、事实/价值、客观的/主观的等等无数对立来建构自己的。德里达的解构就是要揭露这种建立在二元对立基础上的等级结构,进而颠覆它。
“解构”一词来源于海德格尔《存在与时间》中提出的“destruction”一词,原意为分解、消解、揭示等等。海德格尔在
而上学与言语中心论的结合体;它意味着言语能够完善地再现和把握思想与存在。德里达着重对这样一种逻辑中心主义进行了批判,并批判了其典型代表“言语中心主义”。进而对西方形而上学大厦进行了彻底的颠覆。
一
顾名思义,德里达的解构主义首先要消解的就是结构主义作为基石的“结构”概念。但又不仅仅局限于此,德里达是以结构主义为突破口,进而对一切建立在二元对立逻辑之上的固定的等级结构实施颠覆,对以等级结构和结构中心论为特征的“在场形而上学”实施彻底的解构。他曾明确地指出,“结构要被破坏、解开,沉淀物要被排除掉”。并指明这里讲的“结构”包括“各种类型的结构”从“语言的、`逻各斯中心论'的结构”到“声音中心论”的结构。可见颠覆“结构主义【收稿日期】 2003-04-15
【作者简介】 汤建龙(1978-),男,江苏溧阳人,南京师范大学公共管理学院研究生。
使用这个词的时候是表示把结构加以分解或拆开,从中把意义发掘出来,使之得到显现。德里达继承并发展了这一概念,对之补充了“消除”、“抹去”、“反积淀”、“分裂”、“问题化”等含义,因而在德里达那里,“解构”已不再是海德格尔的“destruction”,而是变成了“deconstruction”。因而,德里达的“解构”决不是常识所认为的毁灭。德里达清楚地意识到,要消灭或毁灭所有形而上学的观念是不现实的,也是不可能的。因而德里达的解构是揭露表面上单纯、和谐的形而上学观念的内在矛盾和内在紧张的态势,也就是使所有形而上学的本质性观念“问题化”,将对立的双方进行颠覆。这种颠覆是采取“同居”的方式,从内部实施的,也就是利用被颠覆的对象的潜在矛盾,使其自行瓦解,不攻自破,德里达名之为“自毁原则”。德里达以其自毁原则,对传统哲学这种逻各斯中心主义的“在场的形而上学”进行了颠覆。
在场的形而上学将存在规定为在场,也就规定了存在是一个静态的封闭体,因而它具有中心,而这一中心,常常又被哲学家们视之为某一实体、理念或上帝等。对此,德里达指出,“人们一直认为……中心是独一无二的,它构成了结构中的每个东西,而且一方面支配着结构,另一方面却避开了结构”,因而“中心是矛盾的,它既在结构之中,又逸出结构之外。中心是整体的中心,然而,因为中心不属于整体(不是整体的一部分),整体则另有中心。这样中心就不是中心了。”因而,“有必要开始考虑:并不存在中心,中心亦无自然的位置。它不是一个固定的点,而是一种作用,一种不定点(non-locus)。”[2]因而,德里达认为,在西方形而上学传统的这种“逻各斯中心主义”中,恰恰包含着一个致命的矛盾:既然传统哲学的“这个中心是在一个哲学体系结构的总体之外的,既然又存在着不同的哲学体系,那么,这便证明了这个中心事实上不是哲学体系的中心”。因为根据“中心”自身逻辑要求,它必须保证整个哲学体系以及不同哲学体系的连贯性,但人们见到的却是一个中心不断替换、确定的矛盾的连贯着的哲学史。因而在德里达看来,这样一种“逻各斯中心主义”是根本错误的,也不存在这样一种逻各斯。
[3]
它与言语的疏远,却起了相反的作用。由于写本身就有差异的效果,这种效果对说是威胁,它扭曲了声音与理念的联系。为了消除`写'的这种副作用,只有彻底返回心灵。”[4]德里达认为,柏拉图关于“写”与“说”的关系是正确的,但是要彻底返回心灵则是根本错误的。
德里达认为,“写”比“言”、“思”具有更多的实在性。言语中心论中“言”与“写”的对立是以“言”对“写”的压迫为特征的,“言”总是拥有特权,“写”总是受到贬低和压制。这就意味着一种暴力的“等级制”和“从属的秩序”存在于这一对立中。德里达对言语中心主义的解构,旨在推翻言语对书写的压迫,从而彻底颠覆“在场的形而上学”。根据德里达的观点,如果我们取消了传统哲学体系所赋予言语的中心的、首要的地位和特权,将书写置于“中心”位置,那么,整个言事中心论就难以存身了,以其为基础的形而上学体系也会因此而坍塌。在此,结构主义语言学的创始人索绪尔首当其冲成了德里达的靶子。因为索绪尔在他的《普通语言学教程》中坚持言语优于书写的立场。德里达利用了索绪尔言语优于书写的观点中的漏洞和矛盾,对其进行了解构。
众所周知,索绪尔语言学中的一个重要原则是“任意性原则”。该原则强调能指和所指的关系是任意的。所指是两个能指词的差异的产物。比方说,树(所指)可被叫做“树”(能指),也可以被叫作“tree”。而且树之所以被叫做树,是因为它不是花。德里达在此发现了索绪尔的漏洞。根据索绪尔的设想,所指词“树”是两个能指词的差异的产物(例如是与“花”相区分的产物)。可是我们为什么不可以说它也是和“草”、“竹”、“麦”等相区分的产物呢?由此,这一过程将永无终点。其结果便是每一个符号都没有了一个固定的位置,都是由无限延续的符号的差异构成的。不仅如此,能指与所指之间的界线也消失了。所指成为了一种空想,因为,差异性同样也适用于所指。这样一来,意义便不能在固定的符号中被完整地发现,它只是撒播在一连串的能指中。因此,词语实际上并没有一个最终的、超验的中心或意义。德里达对具有固定意义的所指的拒斥,实际上也就是对具有特权的言语的拒斥。
在德里达看来,在历史上“写”比“言”、“思”具有更多的实在性。因为言语的声音转瞬即逝,记忆也无法长久保存,文字是了解历史的唯一希望。他认为,言语中心论通过将书写看作是言语的寄生的、不完满的再现而赋予言语以特权,采取的是一种置语言的某些特征于不顾的方式,是一种简
[5]
单、粗暴的作法。索绪尔认为,如果距离、不在场、误解、不
二
在德里达看来,对传统“在场的形而上学”的批判,仅仅停留在对“逻各斯中心主义”的批判中是不够的,还必须批判与此相关的“言语中心论”。“言语中心论”是一种把语音或言语作为语言之本质的语言观。它认为,对“思”的各种间接的表达方式中,言语是最好的表达手段。“言”比“写”更为重要,相对于“言”而言,文字是附属的、不在场的、次要的二手货,是对言语的一种堕落和沦丧。传统哲学认为,思、言、写之间是内在统一的,“思”是对客观世界的认识,而思的内容必须通过“言”表现出来,而“言”又必须通过“写”记录下来。德里达认为,这样一种关于“思、言、写”的关系是以逻各斯中心主义为基础的。德里达通过对哲学的考证,认为“言”与“写”之间事实上并不是直接统一的。他认为言语中心主义可以追溯到苏格拉底或柏拉图。柏拉图认为,“文字的惟一用处是唤醒`理念'的记忆,但文字在实现这一使命时,由于
可信任和模棱两可是书写的特征,那么,人们可以建构一种以言语为理想的交流模式。然而,他又同时指出,书写将自己伪装成语言,甚至有时“篡夺”言语的地位,“书写的专制”是强大的,例如可导致发声的错误。这样一来,言语第一性、书写第二性的等级关系由于索绪尔求助于书写来说明语言单位的性质而受到了曲扭。德里达认为,人们恰恰是通过书写来说明纯粹差异的语言单位观念的。这样一来,被索绪尔认为不应该是语言学考察对象的书写转而成为了语言学单位性质的最好说明。因而,言语被理解为书写的一种形式。德里达给出了一个新的书写的概念,这是一个广义的书写概
念,它处于说与写之间,既是言语又是书写,这样一来,言语中心主义的言语高于书写的等级关系便被颠倒了过来,言语被书写所规定和说明,书写成了言语的样板。而“写”具有差异性,并且这种差异性随着时间的推移会越来越大。因此,人们对于本文的解释,就会不是本文的确定的意义。也就是说,要通过对“写”的解释达到“言”和“思”,是不可能的。
德里达摧毁了逻各斯,并改变了“写、言、思”的关系,传统哲学的“中心”就被消解了,因而整个形而上学的基础也就崩溃了。历史和本文就只能是由一大堆失去深度的文字符号组成。这些文字符号不代表任何思想含义。德里达说:“`思想'(`思想'即被称作`思想'的词)意味着无:它是名词化的虚空,是无派生物的自我同一,是力的`延异'的效果,一种话语或意识的虚幻王国,它的本质、基础会被解构。”[6]
的痕迹。”[13]
“痕迹”在德里达那里意味着某种写下来又被抹掉的东西,它总是半隐半现,它的在场或不在场永远无法确定。痕迹是一种不在场,但是它又总是在在场的事物中宣告自身的在场。“痕迹”永远在出现/消失。对德里达来讲,语言一旦以“分延”为基础,则符号就变成了“痕迹”。一个符号总是要借助别的其它符号来规定其意义,在它上面留下它们的“痕迹”。这样一来,在德里达那里,本文就不再是一个超验所指的给定结构,也不再是一个意义明确的封闭的单元,而是一系列的“痕迹”。本文不再是一个业已写成的集子,不是书中的内容,它只是一种起区别作用的网状结构,它没有一个终极的意义。相反,它为我们提供了多种可能性。这样,语言就从僵死的结构中解放出来。
“增补”是德里达解构在场的形而上学的又一工具。“增补”一词来自卢梭关于教育是对天性的增补的观点。因此,在卢梭那里,“语言被制造出来是用来讲话的”,书写仅仅是“言语的增补”。然而,作为补充的东西也就成为被增补之物的本质性的条件。这样增补和被增补之间的绝对区别消失了,言语与书写之间的绝对界线被消除了。将书写视作言语的补充而将之弃置一旁是整个形而上学历史的杰作,这在同时也消解着形而上学自身。原来有内在结构的本文在德里达那里成了一个无限开放的东西,本文里面的东西不断涌出,本文外面的东西不断进来对原有的东西进行增补,从而形成一个相互交织的本文的“意指链”。这样,本文的原初意义就不可理解,人们在本文的理解上也不可能达成共识。于是,德里达说,收信人“死了”,理解的权威“死了”,本文成了四处飘零、无家可归的孤儿。整个逻各斯中心主义的在场的形而上学彻底的坍塌了。
三
德里达对等级结构实施颠倒仅仅是他解构工程的第一步。第二步,也是解构的更深一层的含义,就是确保此类等级结构永远不再建立。“解构不能限制为或立即转化为一种中立情况:它必须通过双重表达、双重科学、双重书写的方式,实现对古典的对立的颠覆,整个地取代那个系统。只有在那种情况下,解构才会在它批判的对立领域,提供给自己干预的方法。”[7]德里达明确意识到:在颠覆形而上学的等级结构过程中,必须小心避免重新建立同样的等级结构。因为等级制的对立结构本身就是形而上学的。
如何才能从根本上彻底摧毁形而上学的等级结构呢?德里达为我们提供了从事摧毁的新工具,被他称为“不再是和永远不能被包括在以前的范畴中的”[8]“新概念”:“分延”、“痕迹”和“增补逻辑”。运用这些新概念,德里达对“在场的形而上学”的大厦实施了进一步的彻底的摧毁。“分延既不是一个词也不是一个概念”,[9]它处在永恒的运动之中,它的根本特征是不确定性。用德里达的话来说:“它不是一种存在———在场”,“它什么也不支配,什么也不统治”,“不仅不存在分延的领地,而且分延甚至还是任何一块领地的颠
[10]覆”。“分延阻止任何词,任何概念,任何重要阐述根据一
四
德里达提醒我们,结构主义滥用结构概念,将结构抬到了吓人的高度,已潜伏了致命的危机。德里达通过对作为结构主义基石的传统的“结构”概念的瓦解,重创了结构主义。在毁掉了结构的确定性、封闭性、中心性、统一性和压迫性之后,解构主义提出了一个几近全新的、开放的、非中心化的、充满差异的、无限流动的结构概念。与此相联,“意义”概念也被德里达赋予了新的内涵,它再也不是单一的、一成不变的,而是多重的、不稳定的和扩张的。“意义”不再是隐藏在本文后的某种东西,而是从能指到所指的运动。“意义”既不存在于行动之先,也不存在于行动之后,而是存在于运动的过程中。这样一种对“结构”和“意义”的理解是一种全新的理解,极有建设性意义。
解构主义提出的结构之间的断裂是存在的,是客观现象。但是这仅存在于本文之间、意识形态之间,而不存在于客观世界之中。因为存在于本文之间、意识形态之中的结构只是思想家们于特定的历史时期对客观世界某一部分或某一范围之内客观对象之间结构的反映,而不是对整个世界结构的反映。如果仅从人们所发现的结构之间的关系来看,它们的确是不连贯的,但如果从整个世界的角度来看,不同结
个中心的科学的在场概念去总结和支配区分的运动。”[11]正是由于分延的出现,言语中心主义的言语优于书写的传统便彻底崩溃了。
德里达对“在场与不在场”的二元对立的解构,也是运用的“分延”这一有力武器。德里达认为没有什么东西是直接在场的,“在场的形而上学”所孜孜追求的纯而又纯的“在场”的概念实际上是根本不存在的。一旦我们假定现实便是特定的一瞬间所在场的东西,那么悖论就产生了,因为唯有在每一瞬间先已打上过去、未来的痕迹时,方可想象运动的在场。作为在场的时间基础的现时本身已包含了不在场,即包含了过去和未来。因此,在场是不在场的结果,或者说是“分延”的结果。之所以我们能认识到在场,仅仅是因为在场中有着它不在场的“痕迹”,这个不在场就是“分延”。德里达
[12]说,“分延”是“在场和不在场的被忘却了的本源”。“没有
什么东西是完全在场或不在场的,存在的仅仅是差异和痕迹
构之间又是连贯的,客观世界是这些不同结构产生、变化和发展的根源。本文、意识形态本身没有独立的历史,但它们又组成了整个人类史的一个方面。
[14]
是斥责一句“德里达是唯心主义”就能了结的。
德里达在颠覆了言语中心主义后,片面地扩大了书写语言的作用,割裂了“写、言、思”之间的关系以及它们和客观世界的关系。“言”在表达“思”,“写”在表达“言”与“思”时的确会出现差异。但是从根本上讲,“写”、“言”、“思”都是对客观事物的一种反映,在表达客观事物这一点上它们是有内在统一性的。语言的差异性不是由于书写本身产生、创造出来的,而是由于客观世界和历史的发展造成的。德里达割裂了语言与现实的关系,将语言看作一个独立自主的、自我参照的系统,将世界的一切都本文化了,在本体论上有滑向唯心主义的危险。其实早在100多年前马克思就已经指出过:“语言是思想的直接现实。像哲学家们把思维变成一种独立力量那样,他们也一定要把语言变成某种独立的特殊的王国”,然而,“哲学家们只要把语言还原为它从中抽象出来的普通语言,就可以认清他们的语言是被歪曲了现实世界的语言,就可以懂得,无论思想或语言都不能独立组成特殊的王国,它们只是现实生活的表面。”[15]解构主义片面扩大“写”的独立性,从而否定了“言”、“思”、“写”之间的关系,从思想方法上看也是一种形而上学。
德里达解构主义在反对逻各斯中心主义后却又确立了一种新的逻辑,即非理性的逻辑、不规则的逻辑、“分延”的逻辑。其在反中心过程中却又确立了“书写”的中心地位。解构主义认为对本文的最初意义的理解是不可能的,但它最终又陷入了要求人们对它的思想的正确的理解的矛盾之中。当然这一点德里达已意识到了,他说:“为了攻击形而上学而不使用形而上学的概念,这样做毫无意义。我们没有任何与这一历史毫无联系的语言、语句和词汇,我们无法说出一个解构性命题而这个命题又没有滑入这个命题想要驳斥的那种形式、逻辑和隐含的假定之中”。
当然,由于我们对德里达解构主义的理解主要是来自德里达学派,这难免和德里达先生本身的思想之间有着较大的差别。比方说,德里达学派强调阅读是一种主观活动,强调阅读者的主观意志力的扩张。而德里达则认为解构性阅读并不等于自由作用,而是要使读者更进一步地了解本文。德里达认为,解构这一文化结构,并不是要抛弃西方传统和秩序,而是从这一秩序内部来怀疑、破坏这一秩序,造成内部的震荡,从而深入地理解这一文化结构的局限,最终将西方哲学和文化推进到一个新阶段。
【参 考 文 献】
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(下转第41页)
由于解构主义没有看
到、也不愿意研究结构与客观对象之间的关系,因此,解构主义是对结构主义的一种片面的发展。
德里达作为一个激进的颠覆者和破坏者,通过对“在场的形而上学”的谋杀,对西方传统哲学的本体论和形而上学传统进行了富有深度的批判,并在此基础上倡导了一种新的思维方式。德里达的贡献在于他动摇了人们通常熟悉的一些观念,并对此提出质疑。这主要是指德里达对“绝对真理”、“客观真理”等概念的抨击。在德里达的解构主义看来,“逻各斯中心主义”实质上是一种主张存在着关于世界的客观真理或绝对真理的观念,它包含着一种返回真理,并且一劳永逸地、不作任何歪曲地绝对把握真理的热情。德里达认为这种观念是一种没有可能的、自我毁灭的梦想。因为并不存在一种不被歪曲的普遍一般的真理概念。真理并不先于谬误而存在,并不能够自己把握自己;真理和谬误是同时存在的,没有一方,另一方也不存在。这样一来,就把真理存在的合法性否定掉了。因而西方很多哲学家和文学批评家对德里达表示欢呼,他们认为德里达把他们从“西方形而上学的逻各斯中心主义传统”的桎梏中解放了出来。这一否定颇有深度,在某种意义上可以说是对马克思主义经典作家对形而上学思维方式进行批判的补充和发展。但是,德里达为了彻底和形而上学告别,在否定形而上学的“绝对真理”概念的同时,连同真理本身一同否定掉了。如果真理不存在,那就没有了分辨各种解释和各种观点之间优劣的标准和尺度。其结果是导致相对主义和虚无主义。
德里达的解构主义与其说是一种理论,不如说是一种方法。这一点被不少西方哲学家意识到了。“解构”提供给我们的不是一堆固定的结论,而是一种充满生机的思维方式。这样一种思维方式是德里达有意为之的结果。其奇特的写作风格,并不是为了哗众取宠,刻意追求标新立异,而是为他的哲学目的服务的。他的“解构”并不是纯粹消极的破坏,而是颇有建设性的。德里达对各种“在场”之物的否定则表明,他明确意识到哲学的对象不应是某种给定物,即不应该是某种有限物,而是无限。西方形而上学不是将无限以某种有限的形式给出,就是将某种有限夸大、抬高成无限,这必将是不正确的。德里达多少意识到了这一点。
德里达认为,西方所有的形而上学都是将基础建立在这样一种错误的假说之上的,即认为意义能够超越其能指产生和存在。德里达的解构主义认为,能指不再涉及超越它们自身之外的实体或事物;能指只涉及其它的能指,意义是一种特性,不是实体。言语只是一种自我参照系统,不能指向超越它自身以外的事物。也就是说,由书写来中介的任何东西都不能直接地呈现在我们面前。这无异是抽走了形形色色“在场的形而上学”大厦的基石。但与此同时,传统的哲学基本问题———思维与存在的关系问题,也由于作为中介的语言符号的介入,而变得复杂,思维与存在之间的对立也变得模糊不清了。这对传统无疑是一种挑战,而这一挑战又恐怕不
也就是保卫人的尊严。
而今,人类似乎面临着要技术还是要隐私的两难抉择,似乎技术的运用注定要以牺牲我们的自由为代价,隐私权的丧失似乎是技术运用不可避免的产物。那么是否如有的人所说的那样,随着高科技的发展,个人应该交出一部分隐私,放弃一部分“主权”,容忍技术手段的应用对隐私的损害呢?笔者认为,这应该区别情况,具体对待。如果是为了维护社会的公共利益和安全而不得不采取的技术手段,比如,为遏制犯罪,银行设置的摄像头,尽管每个人都不得不在镜头中露脸,但人们似乎还可以容忍。但如果是出于为企业和商家谋取不正当的利益,或者是正当利益而采取的不正当的手段,或者是他人出于妒嫉、报复而恶意侵害别人的隐私,或者是政府把技术作为监控人的社会形式等等,这是不能容忍的。因为隐私不只是人类尊严的基础,也是所有其他人权的基础,没有隐私权,其他权利就无从保证,就根本谈不上自由、民主和平等。所以,维护隐私权,不只是个人问题,还是个事关宏旨的社会问题,如果隐私权得不到保护,人就没有安全感,如果这个社会人人自危,缺乏信任,就会直接影响到社会的稳定与发展。人既是推动社会发展的手段,又是社会发展的根本目的。马克思早就指出,未来社会是以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式。因此,科学研究和技术应用的根本目的应该是而且也只能是为了人的全面而自由的发展。爱因斯坦曾指出,关心人类本身,应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标。相对于其他任何方面而言,人本身才是最高的价值和目的。江泽民同志说:“重视人的尊严和价值,是中华民族的传统美德。我国古代先哲提出的`天地之间,莫贵于人'、`仁者莫大于爱人'的思想,在社会中有着深远的影响。”[7]离开了人的全面而自由的发展的所谓经济发展和社会发展,在最终意义上都不能称其为真正的发展。人是否得到全面而自由的发展以及在多大程度上得到发展,标志着社会的真正进步和提高。江泽民同志又说:
“我们建设有中国特色社会主义的各项事业,我们进行的一切工作,既要着眼于人民现实的物质文化生活需要,同时又要着眼于促进人民素质的提高,也就是要努力促进人的全面发展。……我们要在发展社会主义物质文明和精神文明的基础上,不断推进人的全面发展。”[8]人的全面而自由的发展是建设中国特色社会主义的题中应有之义,也是社会主义的本质要求。
隐私权既是人的尊严的基础,人格力量的保障,自由自主的绝对必要条件,又是人权的基础,维持社会稳定的力量,这就要求我们在应用科学技术的研究成果时,必须在尊重和维护人的尊严的前提下进行,保护人的隐私不受侵害,而绝不能以牺牲人的自由和尊严为代价去谋取经济的发展。
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(责任编辑 郭晋风)
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(责任编辑 殷 杰)