张炳尉
内容提要 荀子在《正名》篇中对性的涵义作了界定，但后世学者对此误解颇多。杨倞和王先谦没有说透，而傅斯年、徐复观等人的解释则有所偏差。把荀子的人性论及与之密不可分的天论、圣人论，放在先秦儒家性命思想演进的整体脉络中进行考察，便会发现其说有着不可替代的贡献。同时，他的学说也有着无法弥补的缺陷，并最终导致了对自身贡献的遮蔽。
关键词 “性恶”说 先秦儒家性命思想 自蔽 重估
提起荀子的“性恶”说，对其涵义与得失，似乎学界已有定论，无须赘言。实际上，对于荀子对性的涵义的界定，后世学者的训释尚有未尽之处。更进一步，如果把荀子的人性论及与之密不可分的天论、圣人论，放在先秦儒家性命思想演进的整体脉络中进行考察，便会发现其说有着不可替代的贡献。当然，他的学说同时也有着无法弥补的缺陷，并最终导致了对自身贡献的遮蔽。
一
对于性的涵义，荀子在《正名》篇中作了一次提纲絜领地界定：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”对这段话，后世出现了几位改字为解者。首先是王先谦，他指出：“‘性之和所生’，当作‘生之和所生’。此‘生’字与上‘生之’同，亦谓人生也。两‘谓之性’相俪，生之所以然者谓之性，生之不事而自然者谓之性，文义甚明。若云‘性之不事而自然者谓之性’，则不词矣。此传写者缘下文‘性之’而误。”[1]其次是傅斯年，他以荀子的修辞特点立论：
循荀子之用语也，好用在语法上异其作用之同字于一句中，即如《非十二子篇》，“信信，信也”（上信字为动词，中信字为名词，下信字为谓词。）如不贯上下文以读之，几不可解。今《正名篇》曰，“所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能”。如此句法，则正名之界说性也，固应作“生之所以然者谓之生，生之和所生，精合感应，不事而自然谓之生。”如将下生字改为性字，语法不类矣。[2]
另外，张岱年认为“生之所以然者谓之性”的“以”与“已”同。因此，他指出：“荀子所谓性，乃指生而完成的性质或行为，所以说是‘天之就’，‘生之所以然’，‘不事而自然’。生来即完具、完全无待于练习的，方谓之性，性不是仅仅一点可能倾向；只有一点萌芽，尚须扩充而后完成的，便不当名为性。”[3]虽然“以”可解为“已”，但把“所以然”解为“所已然”则于故训无征。因此，张岱年的说法实际上也是一种改字为解。
综观上述三说，实涉及环环相扣的三个问题。首先是“性”字的书写问题，此实即如何理解“生”与“性”关系的问题；进一步则是如何理解“所以然”的问题；再进一步则是如何理解前一句“生之……谓之性”与后一句“性之……谓之性”关系的问题。尝试论之：“生”、“性”同源，“性”自“生”出，现在看到的《荀子》中的“性”字在荀子生活的时代是否已被写作“性”，大成问题。但即使如傅斯年所主张的，现行《荀子》中的“性”字原本都被写作“生”字，也不能说《正名》篇中的“生”与“性”即全然相同。傅斯年说“荀子之用语也，好用在语法上异其作用之同字于一句中”，所谓“同字”而“在语法上异其作用”，不仅应被理解为傅氏所指出的词性不同，更应被理解为“生”字有生、性二义而异词。而生与性之间的区别与联系，正当体现在“生之所以然谓之性”中。
对“生之所以然谓之性”，杨倞注云：“人生善恶，故有必然之理，是所受于天之性也。”[4]以“理”解“所以然”，但没有展开论述。后来，徐复观对此进行了深入地分析。他指出，前一句“生之……谓之性”的论性与后一句“性之……谓之性”的论性不在同一个层面上，后者是就经验层立论，前者则是就经验求其形而上的根据，并据此认定王先谦的说法不正确[5]。对于徐复观的把前后句之论性加以区别的做法，廖名春列出三点理由以证成之。一，前句是在“所以然”的层面立论，后句是在“然”的层面立论。二，“性之和所生”的“性”应当同于“生之所以然者谓之性”的“性”而异于“不事而自然谓之性”的“性”，否则后句就成了循环论证。三，从《正名》篇在定义知、能等所采用的表达形式来看，荀子对同一个名词所下的两个定义，它们绝非意思平列的“相俪”之句，而是意义相承的递进句。廖名春虽赞成徐复观的做法，但不同意其具体结论。他指出，按照徐复观的说法，前句之论性即为“所以生之理谓之性”，此性即理、道。这样，人的天性就是理之和所生，自然就成了善性了；真如此的话，荀子的人性论就要全部改观了。最后，廖名春提出了自己的观点。他认为前句之性是生的凭借、载体，指人的形体器官，后句之性指人的天赋本能[6]。
综观廖名春对徐复观做法的证成及其本人所提出的观点，皆难成立。单纯从语法的角度论，在“生之所以然者谓之性”中，性可以是就生的凭借、载体言，也可以是就生之理言。尽管性可以训为形体器官，廖名春对此也做了充分地论证，但依此把“生之所以然者谓之性”的性解为形体器官，则绝难说通[7]。而他认为若以理言则荀子的人性论就会变成性善说，也殊为无据（详见后论）。在廖名春所提出的三点理由中，第三点所言不是直接的证据。《正名》篇对知、能的定义固非“相俪”之句，但这并不能确定对性的定义也非“相俪”之句。第二点则需依第一点的成立而成立，否则按王先谦的观点将“性之和所生”的“性”改为“生”，循环论证的问题也同样能得到解决。至于第一点，则与徐复观的说法相通，但没有展开论述。因此，对《正名》篇性的界定的考察，必须重新回到徐复观的论述上来。徐复观认为荀子的思想是纯经验的性格，所以不着重在“生之所以然”的层面上论性。因此，他对《正名》篇的“生之所以然者谓之性”，也只是以同篇的“性者天之就也”略做说明而已。但我们若沿着“性者天之就也”进一步考察，便会发现，《天论》篇对“天之就”有着相当充分的发挥：
不为而成，不求而得，夫是之谓天职。……列星随旋，日月递火召，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，……天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。
所谓“天情”、“天官”等，正是荀子所说的人性的内容。在这段话中，荀子对人性“得其和以生”的过程进行了描述。而“不为而成”、“不求而得”等，正是人性生成的道、理，即徐复观所说的形而上的根据。《正名》篇是对散见于各篇的各种范畴、概念、名称的集中阐释。王念孙即曾根据《正名》篇提到的天官分别为目、耳、口、鼻、形体，指出《天论》篇所说的“耳目鼻口形能”中“形能”的“能”当读为“态”，“形能”即“形态”，相当于“形体”[8]。进一步考察，不难发现，《正名》篇对人性的定义与《天论》篇对人性的生成过程、具体内容及生成之理的论述，大致对应。列表如下，以使一目了然：
《正名》
《天论》
和所生
列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成
精合感应
耳目鼻口形能，各有接而不相能……心居中虚以治五官
不事而自然
不为而成，不求而得
“不事而自然”即“不为而成，不求而得”，指天创生万物是自然的，与人为无关。“精合感应”是指人的感官与外物的感应。荀子认为不同的感官对外物的感应，有所分工，又统合于心，故云“各有接而不相能……心居中虚以治五官”。对于这种感应，荀子称为“合”：“所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。”（《荀子·正名》）至于“和所生”的“和”，并非连接之词，而是对包括人在内的万物生成过程的表述。
综上所述，可以得出以下结论：《正名》篇对性的界定，涉及了人性的生成过程与具体内容，而落脚点尤在人性的生成之理上，强调了性的天生非人为的内涵。前一句“生之所以然者谓之性”，即点明了对性的界定主要是在生成之理的层面进行的。后一句“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”，则对生成之理及过程、内容进行了概括性的说明。前后两句是相互呼应的关系，即王先谦所说的“相俪”，后一句“性之和所生”的“性”当作“生”解。综观诸人之解，傅斯年、徐复观、廖名春的说法有误，杨倞和王先谦则没有说透。张岱年把“所以然”解为“所已然”，强调生即完具，虽然符合荀子对人性的理解，但在训诂上缺乏依据，并且可以被“所以然”涵括，因此可备一说，但不是理想的解释。
二
“性者天之就也”，分而言之，其具体内容有三：
凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨咸酸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。（《荀子·荣辱》）
其一为“饥而欲食”等，大致是指感官欲望而言。《正名》篇云：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”可知感官欲望正与《天论》篇所说的天情相对应。其二为“目辨白黑美恶”等，是感官的能力，与天官相对应。其三则是“可以为尧、禹”等。《性恶》篇云：“涂之人可以为禹”，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。《解蔽》篇云：“凡可知，人之性也；可以知，物之理也。”“人何以知道？曰：心。”由此可知，“可以知仁义法正之质”即指心知而言，与天君相对应[9]。
荀子所说的性的三个具体内容，都不是道德的根源。在他看来，欲望非但不是善的根源，并且恰恰相反，是恶的根源。“目辨白黑美恶”等都是道德中性的自然能力，也不是善的根源。对于心能知道，荀子在《解蔽》篇中做了集中论证。但荀子所说的作为“可以知仁义法正之质”的认识性的心，却与孟子所说的道德性的本心不同，能够知道却不是道[10]。
正所谓“性者天之就也”，荀子认为人性不是道德的根源，对其观点追本溯源，便会发现他所理解的天原本就不是道德的根源。对此，他在《天论》篇中做了集中论述。荀子把万物生成这类“不为而成，不求而得”的自然过程称为天职、天功，把称为。对于天职、天功，他认为人对此无能为力亦不当为力；而对于天情、天官等，他认为应当顺应以全其天功。综合上述两个方面，荀子对待天的态度实为将天一分为二，对即使加以人为也没有任何作用的应当不求知，而对加以不同的人为会产生不同的结果的则当知。尽管前一种意义上的天无论人为如何都会产生确定不移的结果，而后一种意义上的天则会因人为的不同产生不同的结果；但无论如何，人世的治乱并不取决于天，而是取决于人为：
强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。
短短一段话连续说了九次“不能”。在荀子的思想体系中，天并不具有道德内涵，也不能主宰人世治乱。一言以蔽之，正是其《天论》开篇所谓：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”此即“天人相分”。
否定了天与人性，荀子把道德根源归于了人为，准确地说，归于了圣人。针对感官欲望，荀子提出了圣人礼义：“人之性恶，其善者伪也。……礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。”（《荀子·性恶》）针对心知，荀子提出了圣王师法：
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能徧也。……故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。（《荀子·解蔽》）
既然把道德根源归于圣人，便自然会主张圣君专制；而对于被制的众民而言，道德则成了外在律令。荀学为人诟病，原因固在于此。但归于圣人与归于人，虽非全同，却也并非全异。故对于荀子的把道德根源归于圣人，还当细论。
天在儒家性命思想中，一直是道德的根源。作为先秦儒家性命之思的起点，西周性命思想以天命的形式将人的价值建立在道德之中，认为人的道德根源于天、以天之所命为内容且完成的最终决定者是天。如此则人虽有道德却外在且仅为王所有，距普遍的人的价值相去甚远。后来的思考者致力于将天命与人性融合。尽管人性归根结底亦为天所生，但相较于天命而言，人性远为内在且为人人所有。在西周天命观中，天固然是道德力量的根源；即使是在孔、孟等力图以人性融合天命的思想中，其主宰力量已被降至最低，但作为人性之所自出，天仍不失为道德的根源。在荀子之前，《性自命出》已提出，虽然“性自命出，命自天降” [11]，但性只是喜、怒之气而并无道德内容。这种观点抽空了天的道德性，可还缺少进一步的论证。至荀子出，他深察先儒在道德根源问题上的未尽之处，通过“天人相分”、“性恶伪善”之说，遂将天的道德性彻底颠覆，把孔、孟等人将道德根源从天命归于天生的努力又向前推进了一步，归于后天人为，使人的价值彻底摆脱天的笼罩[12]。由此观之，荀子的做法对于先秦儒家性命思想的发展，其实有着不可替代的贡献。只不过他在把道德根源由天归于人的同时，又把它归于圣人，如此则道德内于一而非内于众，结果圣人虽无天之名却有主宰之实，反而跌向了法家的专制[13]。于是，其贡献也就被弊端所掩，长期不为人所察。
三
对先秦儒家之外的其它形态的性命思想进行考察，会发现把道德根源由命归于性再归于人的演进历程，并非为先秦儒家性命思想所独有。以它们作为参照，会对儒家性命思想的演进尤其是荀子的贡献，有更为深入的理解。
与先秦儒家的做法不同，道家以道而不是天作为第一序列范畴。在老子看来，道是一种超越了具体时空的无形无名之物，是天地万物的创生者。从道到万物，是一个从无到有、从一到多的创生过程。道在创生万物的同时，也将自身分与了万物，是为德。德即道在创生万物的过程中内化于物，并使物之为物的物的本性。道创生了包括人在内的万物，故人当取法于道。
将儒、道两家进行比较，不难发现，老子的观念与周初天命观在思想形态上非常相似。尽管这两种思想对价值的内容的理解大相径庭，但都把价值的根源归于了创生了人又外在于人的实存，一为道，一为天。在周初天命观中，天生众人而天命仅降于王。人性虽自天生，但对价值的实现，却没有积极的作用。化成天下的唯一途径是，王遵照天命以克己养民。而在老子看来，人向自然的回归才是无目的的目的，才是价值的实现。至于实现的途径，老子特别强调圣人取法于道以治民。对于这一点，最为鲜明的表达模式是，先论述人类之外的某种符合道的特征、规律的做法，然后说圣人取法于此以治民，如：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子·第五章》）另外，或先论述符合道的特征、规律的现象，然后说圣人体道以行教；或直接论述道的特征，或以侯王代替圣人，虽未言及治民，而治民之意自在其中。《老子》一书论及人当依道以行的有六十余章，其中直接或间接论及圣人体道治民的大约占了一半。由此可见，儒、道两家性命思想在其形成的初期，都存在着使价值根源外在于一的情况；王遵天命以养民，圣人体道以治民；价值的实现仰仗于天或道，都远远未能使价值内在于所有的人。当然，即使不论对价值内容的理解的不同，周初天命观与老子的思想仍然有着明显的差异。在周初天命观中，天生众人而天命降于王，天生之性只是王的行为对象，天命与人性的联系仅限于此。而在老子的性命思想中，道不仅创生还内化为德于包括人在内的万物。因此，在周初天命观中，天命的承受者或泛言一朝如商、周，若具体至人则只有王；而在老子的思想中，一方面，体道并非圣人的专利，毕竟在论及人当依道以行的章节中还有一半不是圣人体道以治民，另一方面，即使是圣人治民，其治也是无为之治，而民自依其德以行。由此可知，在命与性的融通上，老子的思想又远远地超过了周初天命观。
后来，《庄子·天地》篇对道之创生万物并内化于其中有更进一步地发挥：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”虽然老子与庄子都是以道创生并内化于万物的方式融通了命与性，但在融通的程度上大不相同。老子非常强调圣人体道以治民，很有些体道是圣人的专利的意味。庄子则与通过对人由自身的德性超越生死、形躯、材用等蔽障的论述，使道的超越性更多地内化为普遍的人的生命境界。如果说在儒、道两家性命思想的演进序列中，老子的思想与周初天命观更为接近的话，那么庄子的思想便与孔子、孟子的思想更为接近，在很大程度上使价值根源内化于人性之中，每个人都拥有了自我实现的力量。
尽管《庄子》在很大程度上，已经赋予了普遍的人依据自身之德实现人生价值的能力，但毕竟德为形而上之道所生，人处在道的笼罩之下。至郭象出，遂以自生之说把价值根源归于每个人自身。老、庄所说的无，是形容道的无形无名，故又用作道的别称。郭象则把无解释为空无所有，并由此推出，无不能生有，未生之有亦不能生有，故物各自生。因此，对《天地》篇中的道之创生万物一段，郭象做出了如下解释：
一者，有之初，至妙者也，至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生以失其自生哉！[14]
《天地》篇中无与一的关系，即当为《老子》第四十二章“道生一”的关系。郭象则否定了一起于无，而认为一起于至一，并最终归结为自生。由物各自生，郭象进一步指出物各自得。所谓自得，即指物虽万殊，却没有高下之分，皆有自适其性的能力。而自适其性实即自任其性，只要不营生于性外，万物皆有实现根源于自身的价值的能力。
郭象通过自生之说把庄子的努力又推进了一步，彻底地把实现自身价值的能力赋予了每个人。在此基础上，他对庄子所提出的人对死生、形躯、材用、是非等蔽障的超越，做了进一步讨论；其自生之说，使人摆脱了形而上的道的笼罩，把价值根源彻底地内化在了人性之中，使每个人都拥有了任由自身的德性实现生命价值的能力。从老子的强调外在的道，到庄子的将道内化为德，再到郭象的主张自生，道家性命思想形成了一个完整的演进序列。如果把目光放得更远一些，便会发现类似的演进序列也存在于宋、明儒家性命思想中。从朱熹等人的以理为核心范畴立论，到王阳明等人的代之以心，再到黄宗羲提出“心无本体，工夫所至，即是本体”[15]，宋、明儒家性命思想同样走过了一条把价值根源从形上本体内化于人性再归于后天人为的演进之路[16]。与道家及宋、明儒家相对照，可以更清楚地看到，在先秦儒家性命思想的演进过程中，试图将价值根源从人性进一步归于后天人为的，是荀子。
张炳尉
内容提要 荀子在《正名》篇中对性的涵义作了界定，但后世学者对此误解颇多。杨倞和王先谦没有说透，而傅斯年、徐复观等人的解释则有所偏差。把荀子的人性论及与之密不可分的天论、圣人论，放在先秦儒家性命思想演进的整体脉络中进行考察，便会发现其说有着不可替代的贡献。同时，他的学说也有着无法弥补的缺陷，并最终导致了对自身贡献的遮蔽。
关键词 “性恶”说 先秦儒家性命思想 自蔽 重估
提起荀子的“性恶”说，对其涵义与得失，似乎学界已有定论，无须赘言。实际上，对于荀子对性的涵义的界定，后世学者的训释尚有未尽之处。更进一步，如果把荀子的人性论及与之密不可分的天论、圣人论，放在先秦儒家性命思想演进的整体脉络中进行考察，便会发现其说有着不可替代的贡献。当然，他的学说同时也有着无法弥补的缺陷，并最终导致了对自身贡献的遮蔽。
一
对于性的涵义，荀子在《正名》篇中作了一次提纲絜领地界定：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”对这段话，后世出现了几位改字为解者。首先是王先谦，他指出：“‘性之和所生’，当作‘生之和所生’。此‘生’字与上‘生之’同，亦谓人生也。两‘谓之性’相俪，生之所以然者谓之性，生之不事而自然者谓之性，文义甚明。若云‘性之不事而自然者谓之性’，则不词矣。此传写者缘下文‘性之’而误。”[1]其次是傅斯年，他以荀子的修辞特点立论：
循荀子之用语也，好用在语法上异其作用之同字于一句中，即如《非十二子篇》，“信信，信也”（上信字为动词，中信字为名词，下信字为谓词。）如不贯上下文以读之，几不可解。今《正名篇》曰，“所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能”。如此句法，则正名之界说性也，固应作“生之所以然者谓之生，生之和所生，精合感应，不事而自然谓之生。”如将下生字改为性字，语法不类矣。[2]
另外，张岱年认为“生之所以然者谓之性”的“以”与“已”同。因此，他指出：“荀子所谓性，乃指生而完成的性质或行为，所以说是‘天之就’，‘生之所以然’，‘不事而自然’。生来即完具、完全无待于练习的，方谓之性，性不是仅仅一点可能倾向；只有一点萌芽，尚须扩充而后完成的，便不当名为性。”[3]虽然“以”可解为“已”，但把“所以然”解为“所已然”则于故训无征。因此，张岱年的说法实际上也是一种改字为解。
综观上述三说，实涉及环环相扣的三个问题。首先是“性”字的书写问题，此实即如何理解“生”与“性”关系的问题；进一步则是如何理解“所以然”的问题；再进一步则是如何理解前一句“生之……谓之性”与后一句“性之……谓之性”关系的问题。尝试论之：“生”、“性”同源，“性”自“生”出，现在看到的《荀子》中的“性”字在荀子生活的时代是否已被写作“性”，大成问题。但即使如傅斯年所主张的，现行《荀子》中的“性”字原本都被写作“生”字，也不能说《正名》篇中的“生”与“性”即全然相同。傅斯年说“荀子之用语也，好用在语法上异其作用之同字于一句中”，所谓“同字”而“在语法上异其作用”，不仅应被理解为傅氏所指出的词性不同，更应被理解为“生”字有生、性二义而异词。而生与性之间的区别与联系，正当体现在“生之所以然谓之性”中。
对“生之所以然谓之性”，杨倞注云：“人生善恶，故有必然之理，是所受于天之性也。”[4]以“理”解“所以然”，但没有展开论述。后来，徐复观对此进行了深入地分析。他指出，前一句“生之……谓之性”的论性与后一句“性之……谓之性”的论性不在同一个层面上，后者是就经验层立论，前者则是就经验求其形而上的根据，并据此认定王先谦的说法不正确[5]。对于徐复观的把前后句之论性加以区别的做法，廖名春列出三点理由以证成之。一，前句是在“所以然”的层面立论，后句是在“然”的层面立论。二，“性之和所生”的“性”应当同于“生之所以然者谓之性”的“性”而异于“不事而自然谓之性”的“性”，否则后句就成了循环论证。三，从《正名》篇在定义知、能等所采用的表达形式来看，荀子对同一个名词所下的两个定义，它们绝非意思平列的“相俪”之句，而是意义相承的递进句。廖名春虽赞成徐复观的做法，但不同意其具体结论。他指出，按照徐复观的说法，前句之论性即为“所以生之理谓之性”，此性即理、道。这样，人的天性就是理之和所生，自然就成了善性了；真如此的话，荀子的人性论就要全部改观了。最后，廖名春提出了自己的观点。他认为前句之性是生的凭借、载体，指人的形体器官，后句之性指人的天赋本能[6]。
综观廖名春对徐复观做法的证成及其本人所提出的观点，皆难成立。单纯从语法的角度论，在“生之所以然者谓之性”中，性可以是就生的凭借、载体言，也可以是就生之理言。尽管性可以训为形体器官，廖名春对此也做了充分地论证，但依此把“生之所以然者谓之性”的性解为形体器官，则绝难说通[7]。而他认为若以理言则荀子的人性论就会变成性善说，也殊为无据（详见后论）。在廖名春所提出的三点理由中，第三点所言不是直接的证据。《正名》篇对知、能的定义固非“相俪”之句，但这并不能确定对性的定义也非“相俪”之句。第二点则需依第一点的成立而成立，否则按王先谦的观点将“性之和所生”的“性”改为“生”，循环论证的问题也同样能得到解决。至于第一点，则与徐复观的说法相通，但没有展开论述。因此，对《正名》篇性的界定的考察，必须重新回到徐复观的论述上来。徐复观认为荀子的思想是纯经验的性格，所以不着重在“生之所以然”的层面上论性。因此，他对《正名》篇的“生之所以然者谓之性”，也只是以同篇的“性者天之就也”略做说明而已。但我们若沿着“性者天之就也”进一步考察，便会发现，《天论》篇对“天之就”有着相当充分的发挥：
不为而成，不求而得，夫是之谓天职。……列星随旋，日月递火召，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，……天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。
所谓“天情”、“天官”等，正是荀子所说的人性的内容。在这段话中，荀子对人性“得其和以生”的过程进行了描述。而“不为而成”、“不求而得”等，正是人性生成的道、理，即徐复观所说的形而上的根据。《正名》篇是对散见于各篇的各种范畴、概念、名称的集中阐释。王念孙即曾根据《正名》篇提到的天官分别为目、耳、口、鼻、形体，指出《天论》篇所说的“耳目鼻口形能”中“形能”的“能”当读为“态”，“形能”即“形态”，相当于“形体”[8]。进一步考察，不难发现，《正名》篇对人性的定义与《天论》篇对人性的生成过程、具体内容及生成之理的论述，大致对应。列表如下，以使一目了然：
《正名》
《天论》
和所生
列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成
精合感应
耳目鼻口形能，各有接而不相能……心居中虚以治五官
不事而自然
不为而成，不求而得
“不事而自然”即“不为而成，不求而得”，指天创生万物是自然的，与人为无关。“精合感应”是指人的感官与外物的感应。荀子认为不同的感官对外物的感应，有所分工，又统合于心，故云“各有接而不相能……心居中虚以治五官”。对于这种感应，荀子称为“合”：“所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。”（《荀子·正名》）至于“和所生”的“和”，并非连接之词，而是对包括人在内的万物生成过程的表述。
综上所述，可以得出以下结论：《正名》篇对性的界定，涉及了人性的生成过程与具体内容，而落脚点尤在人性的生成之理上，强调了性的天生非人为的内涵。前一句“生之所以然者谓之性”，即点明了对性的界定主要是在生成之理的层面进行的。后一句“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”，则对生成之理及过程、内容进行了概括性的说明。前后两句是相互呼应的关系，即王先谦所说的“相俪”，后一句“性之和所生”的“性”当作“生”解。综观诸人之解，傅斯年、徐复观、廖名春的说法有误，杨倞和王先谦则没有说透。张岱年把“所以然”解为“所已然”，强调生即完具，虽然符合荀子对人性的理解，但在训诂上缺乏依据，并且可以被“所以然”涵括，因此可备一说，但不是理想的解释。
二
“性者天之就也”，分而言之，其具体内容有三：
凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨咸酸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。可以为尧、禹，可以为桀、跖，可以为工匠，可以为农贾，在埶注错习俗之所积耳，是又人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。（《荀子·荣辱》）
其一为“饥而欲食”等，大致是指感官欲望而言。《正名》篇云：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”可知感官欲望正与《天论》篇所说的天情相对应。其二为“目辨白黑美恶”等，是感官的能力，与天官相对应。其三则是“可以为尧、禹”等。《性恶》篇云：“涂之人可以为禹”，曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。《解蔽》篇云：“凡可知，人之性也；可以知，物之理也。”“人何以知道？曰：心。”由此可知，“可以知仁义法正之质”即指心知而言，与天君相对应[9]。
荀子所说的性的三个具体内容，都不是道德的根源。在他看来，欲望非但不是善的根源，并且恰恰相反，是恶的根源。“目辨白黑美恶”等都是道德中性的自然能力，也不是善的根源。对于心能知道，荀子在《解蔽》篇中做了集中论证。但荀子所说的作为“可以知仁义法正之质”的认识性的心，却与孟子所说的道德性的本心不同，能够知道却不是道[10]。
正所谓“性者天之就也”，荀子认为人性不是道德的根源，对其观点追本溯源，便会发现他所理解的天原本就不是道德的根源。对此，他在《天论》篇中做了集中论述。荀子把万物生成这类“不为而成，不求而得”的自然过程称为天职、天功，把称为。对于天职、天功，他认为人对此无能为力亦不当为力；而对于天情、天官等，他认为应当顺应以全其天功。综合上述两个方面，荀子对待天的态度实为将天一分为二，对即使加以人为也没有任何作用的应当不求知，而对加以不同的人为会产生不同的结果的则当知。尽管前一种意义上的天无论人为如何都会产生确定不移的结果，而后一种意义上的天则会因人为的不同产生不同的结果；但无论如何，人世的治乱并不取决于天，而是取决于人为：
强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。
短短一段话连续说了九次“不能”。在荀子的思想体系中，天并不具有道德内涵，也不能主宰人世治乱。一言以蔽之，正是其《天论》开篇所谓：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”此即“天人相分”。
否定了天与人性，荀子把道德根源归于了人为，准确地说，归于了圣人。针对感官欲望，荀子提出了圣人礼义：“人之性恶，其善者伪也。……礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。”（《荀子·性恶》）针对心知，荀子提出了圣王师法：
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能徧也。……故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。（《荀子·解蔽》）
既然把道德根源归于圣人，便自然会主张圣君专制；而对于被制的众民而言，道德则成了外在律令。荀学为人诟病，原因固在于此。但归于圣人与归于人，虽非全同，却也并非全异。故对于荀子的把道德根源归于圣人，还当细论。
天在儒家性命思想中，一直是道德的根源。作为先秦儒家性命之思的起点，西周性命思想以天命的形式将人的价值建立在道德之中，认为人的道德根源于天、以天之所命为内容且完成的最终决定者是天。如此则人虽有道德却外在且仅为王所有，距普遍的人的价值相去甚远。后来的思考者致力于将天命与人性融合。尽管人性归根结底亦为天所生，但相较于天命而言，人性远为内在且为人人所有。在西周天命观中，天固然是道德力量的根源；即使是在孔、孟等力图以人性融合天命的思想中，其主宰力量已被降至最低，但作为人性之所自出，天仍不失为道德的根源。在荀子之前，《性自命出》已提出，虽然“性自命出，命自天降” [11]，但性只是喜、怒之气而并无道德内容。这种观点抽空了天的道德性，可还缺少进一步的论证。至荀子出，他深察先儒在道德根源问题上的未尽之处，通过“天人相分”、“性恶伪善”之说，遂将天的道德性彻底颠覆，把孔、孟等人将道德根源从天命归于天生的努力又向前推进了一步，归于后天人为，使人的价值彻底摆脱天的笼罩[12]。由此观之，荀子的做法对于先秦儒家性命思想的发展，其实有着不可替代的贡献。只不过他在把道德根源由天归于人的同时，又把它归于圣人，如此则道德内于一而非内于众，结果圣人虽无天之名却有主宰之实，反而跌向了法家的专制[13]。于是，其贡献也就被弊端所掩，长期不为人所察。
三
对先秦儒家之外的其它形态的性命思想进行考察，会发现把道德根源由命归于性再归于人的演进历程，并非为先秦儒家性命思想所独有。以它们作为参照，会对儒家性命思想的演进尤其是荀子的贡献，有更为深入的理解。
与先秦儒家的做法不同，道家以道而不是天作为第一序列范畴。在老子看来，道是一种超越了具体时空的无形无名之物，是天地万物的创生者。从道到万物，是一个从无到有、从一到多的创生过程。道在创生万物的同时，也将自身分与了万物，是为德。德即道在创生万物的过程中内化于物，并使物之为物的物的本性。道创生了包括人在内的万物，故人当取法于道。
将儒、道两家进行比较，不难发现，老子的观念与周初天命观在思想形态上非常相似。尽管这两种思想对价值的内容的理解大相径庭，但都把价值的根源归于了创生了人又外在于人的实存，一为道，一为天。在周初天命观中，天生众人而天命仅降于王。人性虽自天生，但对价值的实现，却没有积极的作用。化成天下的唯一途径是，王遵照天命以克己养民。而在老子看来，人向自然的回归才是无目的的目的，才是价值的实现。至于实现的途径，老子特别强调圣人取法于道以治民。对于这一点，最为鲜明的表达模式是，先论述人类之外的某种符合道的特征、规律的做法，然后说圣人取法于此以治民，如：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”（《老子·第五章》）另外，或先论述符合道的特征、规律的现象，然后说圣人体道以行教；或直接论述道的特征，或以侯王代替圣人，虽未言及治民，而治民之意自在其中。《老子》一书论及人当依道以行的有六十余章，其中直接或间接论及圣人体道治民的大约占了一半。由此可见，儒、道两家性命思想在其形成的初期，都存在着使价值根源外在于一的情况；王遵天命以养民，圣人体道以治民；价值的实现仰仗于天或道，都远远未能使价值内在于所有的人。当然，即使不论对价值内容的理解的不同，周初天命观与老子的思想仍然有着明显的差异。在周初天命观中，天生众人而天命降于王，天生之性只是王的行为对象，天命与人性的联系仅限于此。而在老子的性命思想中，道不仅创生还内化为德于包括人在内的万物。因此，在周初天命观中，天命的承受者或泛言一朝如商、周，若具体至人则只有王；而在老子的思想中，一方面，体道并非圣人的专利，毕竟在论及人当依道以行的章节中还有一半不是圣人体道以治民，另一方面，即使是圣人治民，其治也是无为之治，而民自依其德以行。由此可知，在命与性的融通上，老子的思想又远远地超过了周初天命观。
后来，《庄子·天地》篇对道之创生万物并内化于其中有更进一步地发挥：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”虽然老子与庄子都是以道创生并内化于万物的方式融通了命与性，但在融通的程度上大不相同。老子非常强调圣人体道以治民，很有些体道是圣人的专利的意味。庄子则与通过对人由自身的德性超越生死、形躯、材用等蔽障的论述，使道的超越性更多地内化为普遍的人的生命境界。如果说在儒、道两家性命思想的演进序列中，老子的思想与周初天命观更为接近的话，那么庄子的思想便与孔子、孟子的思想更为接近，在很大程度上使价值根源内化于人性之中，每个人都拥有了自我实现的力量。
尽管《庄子》在很大程度上，已经赋予了普遍的人依据自身之德实现人生价值的能力，但毕竟德为形而上之道所生，人处在道的笼罩之下。至郭象出，遂以自生之说把价值根源归于每个人自身。老、庄所说的无，是形容道的无形无名，故又用作道的别称。郭象则把无解释为空无所有，并由此推出，无不能生有，未生之有亦不能生有，故物各自生。因此，对《天地》篇中的道之创生万物一段，郭象做出了如下解释：
一者，有之初，至妙者也，至妙，故未有物理之形耳。夫一之所起，起于至一，非起于无也。然庄子之所以屡称无于初者，何哉？初者，未生而得生，得生之难，而犹上不资于无，下不待于知，突然而自得此生矣，又何营生于已生以失其自生哉！[14]
《天地》篇中无与一的关系，即当为《老子》第四十二章“道生一”的关系。郭象则否定了一起于无，而认为一起于至一，并最终归结为自生。由物各自生，郭象进一步指出物各自得。所谓自得，即指物虽万殊，却没有高下之分，皆有自适其性的能力。而自适其性实即自任其性，只要不营生于性外，万物皆有实现根源于自身的价值的能力。
郭象通过自生之说把庄子的努力又推进了一步，彻底地把实现自身价值的能力赋予了每个人。在此基础上，他对庄子所提出的人对死生、形躯、材用、是非等蔽障的超越，做了进一步讨论；其自生之说，使人摆脱了形而上的道的笼罩，把价值根源彻底地内化在了人性之中，使每个人都拥有了任由自身的德性实现生命价值的能力。从老子的强调外在的道，到庄子的将道内化为德，再到郭象的主张自生，道家性命思想形成了一个完整的演进序列。如果把目光放得更远一些，便会发现类似的演进序列也存在于宋、明儒家性命思想中。从朱熹等人的以理为核心范畴立论，到王阳明等人的代之以心，再到黄宗羲提出“心无本体，工夫所至，即是本体”[15]，宋、明儒家性命思想同样走过了一条把价值根源从形上本体内化于人性再归于后天人为的演进之路[16]。与道家及宋、明儒家相对照，可以更清楚地看到，在先秦儒家性命思想的演进过程中，试图将价值根源从人性进一步归于后天人为的，是荀子。