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Research
荀子治道思想的主要特质分析
涂可国
摘
要：荀子治道思想的特质可以归纳为四个层面：一是政治主义。荀子治道思想以治政为主导，最关心
的是由天道推及政道、由人道推及政道，思考重心是治家、治国、治天下、治世、治法等，治道理念逻辑上包含政道。二是德治主义。战国末期，围绕如何实现德治，荀子创造性地继承并发展了孔孟儒家内圣外王、王道政治和德主刑辅等观念，鲜明地体现了治道思想的德治主义特质。三是礼治主义。“礼主刑辅”或“礼本刑末”与“礼体法用”是荀子从不同角度、不同层面对治道的说明，关于礼治与法治关系的治道思想，大致体现为礼法共治、礼法分治和礼主法辅三种情形，从以礼治人、以礼治民、以礼治国系统地阐发了“礼”的各种功能价值。四是人治主义。荀子是儒家人治主义传统的继承者和发扬者，不是强势人治主义而是弱势人治主义，重人轻法、为法在人和君子之治观念，无不体现了荀子治道思想的人治主义特点。
关键词：荀子；治道思想；德治；政道；礼治中图分类号：B222.6
文献标识码：A
文章编号：2095-5669（2017）01-0046-09
荀子治道思想的相关研究目前已取得不少成果，这些成果尽管涉及荀子治道及其相关问题，但大多缺乏以理性高度专门就荀子治道的内涵、结构、类型、功能、特质等作系统研究。本文将就荀子治道思想的特质作进一步探讨。
的“治”，即治理能力的意思。其三，形容词性质，包括合理、合宜、秩序、安定等，如“应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子·天论》）中的“治”是合理、合宜的意思，而“禹以治，桀以乱，治乱非天也”（《荀子·天论》）中的“治”是安定、太平、有序之意。《荀子·强国》中“强殆中国”，杨倞注“殆”为“治”。由此，荀子所讲的“治”，其含义主要指政治治理、政治制度和政治秩序。就“治”的对象来说，《荀子》中有不少关于治天、治人
②
（治心、治身）和治气等天道、人道思想，但荀子
一、政治主义
荀子治道思想具有政治主义特质，主要体现在以下三个方面：
（一）以治政为主导
《荀子》中“治”与“治道”对荀子治道思想的政治主义特质作了很好诠释。“治”有三种内涵：其一，动词性质，包括治理、管理、统治、整治等，
①
如“治古无肉刑而有象刑”中的“治”，即惩处、
最关心的是由天道推及政道、由人道推及政道。因而，他思考的重心是治家、治国、治天下等方面。
《荀子》中的“道”主要有道理、道德、伦理、规律等含义。韩星将“治道”规定为包括中国古代学者针对如何治理国家的问题所提出的理论、学说、思想等，构成的以“治国平天下”为宗旨的知识体系［1］就有所偏颇。韩星对“治道”的
惩办的意思。其二，名词性质，包括有关治理的场所、政治、政绩、法度等，如“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》）中
收稿日期：2016-10-30
作者简介：涂可国，男，山东社会科学院文化研究所所长、研究员（山东济南250002），主要从事儒学、哲学与文化研究。
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理解也有合理且深刻之处，它恰好揭示了荀子治道思想的政治主义特质，因为荀子的治道重心正是置于治国、治天下、治世、治民、治法等之上的。墨子将“兼相爱，交相利”作为“圣王之法”和“天下之治道”加以推行，荀子之后一些文献采用的“治道”大多也体现了政治意味。《礼记·乐记》：“是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。”《文心雕龙·议对》：“夫驳议偏辨，各执异见；对策揄扬，大明治道。”《答曾公立书》：“治道之兴，邪人不利。”这些典籍中的主要指向政治之道。
（二）治道构成为荀子思想主题
一是伦理之道服从于政道。基于儒家惯有的泛伦理主义思想旨趣，荀子往往将政治伦理化和伦理政治化。荀子强调仁本礼用，试图通过外在的“礼”去追求内在的“仁”，通过政治主义的礼治之道实现人本主义的“仁道”。荀子认为：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”（《荀子·大略》）并认为：“先王之道，仁之隆也”（《荀子·儒效》），“先王之道，仁义之统。”（《荀子·荣辱》）只有依次遵行“仁”“义”，才能实现正道。“制礼反本成末”的君子之道和“仁义之统”的先王之道，固然表明“仁”为本体、为核心，彰显了一种“仁本体论”。“隆礼义”思想体系中，礼、义与仁相互为用，为礼之道与仁义之道同等重要，“制礼反本成末”只是体现了制礼先仁而后末的顺序，如同“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也，故先王先仁而后礼”《荀子·大略》）。礼治的目的不仅为了成仁，也是为了依仁行政。如果说制礼需要返回仁本，那么倒过来返回仁本则是为了达成礼治。况且，荀子倡导的以仁为本，不过是旨在实现政治化的仁政、王道。另外，就诚信而言，荀子提出了“信立而霸”（《荀子·王霸》）“政令信者强”《荀子·议兵》）等尚信理念，把诚信之道由为人之道上升为治理之道和为政之道。
二是政治治道成为荀子思想的中心。第一，“治”之思构成荀子思想的枢要。《荀子》为（《史记·孟子荀卿列传》）而作，通篇贯穿着“治”意，“治”同“礼”“道”相互连接、相互作用，构成荀子思想的核心和主题。第二，荀
荀子治道思想的主要特质分析
子各种思想服务、从属于治道思想。荀子思想包含了为人之道和为政之道，为政之道同治道直接相关、融为一体，为人之道就其目的来说指向政治秩序，就其内容来说包含为君之道。如韩星所指出：“荀子的思想主体是讨论治道，其他方面的思想，如我们常常说的哲学、经济、法律、教育、伦理思想，都是为其治道服务的，都是为了进一步或从不同方面说明和论证治
道。”［1］
第三，政治治道思想丰富。荀子深入探
讨了内圣外王、王道政治、德主刑辅、礼法共治等礼乐刑政等问题，思考了人道、王道、霸道及治人、治气、治家、治国等政治治理现象，可谓先秦时期政治思想的集大成者。第四，政治之治是荀学之根本目的。如果说“合理性”展现了荀子思想精神趋向的话③，那么“善治”就体现了荀子思想的社会理想，特别是崇尚通过隆礼重法的途径，建立天下为一的中央集权制国家。
（三）治道逻辑上包含政道
牟宗三在《政道与治道》中指出，政道是相应政权而言的，治道是相应治权而言的；中国古代只有治道而无政道，只有吏治而无政治。牟宗三断言，中国人自古只讨论治国方式，不知道改造政体，应该说符合历史事实。但他笼统认定中国传统士大夫一味向治道用心而不着意于政道，显然太过偏颇。荀子的治道思想容纳了牟宗三所言政道和治道，不限于通常意义上的政治哲学，既包括治国理政，也包括治身养气，是政道和治道的合一。犹如黎红雷所言，治道‘治之道’，又包括‘治之具’；既包括‘治之本’，又包括‘治之事’；既包括思想原则，又包括制度措施；或者用现代政治学的语言来说，既包括
政权成立之道理，又包括政权运用之道理”［2］11。
荀子身处战国诸侯混战、礼崩乐坏的乱世，为实现一天下、等贵贱、合礼法的社会治世理想，不仅关注治权，也关注政权；不仅关注吏治，也关注政治；不仅关注社会秩序的整治建构，也关注政治制度的建立完善。
二、德治主义
迄今为止，学界大多在荀子为儒家、主德治两点上基本形成共识，但仍有一些观点只承认
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“治道”“礼”（（“嫉浊世之政”“既包括
荀子主张礼治而反对德治。有学者对荀子力主德治主义的治道理念进行了探索，但在一些具体论说上不够周延。战国末期即将“大一统”的历史情势下，围绕如何实现德治，荀子创造性地继承并发展了内圣外王、王道政治和德主刑辅等观念，体现了治道思想的德治主义特质。
（一）内圣外王
“内圣外王”包含了多种德治主义的内涵。一是不仅把“内圣”与“外王”看成两个相对独立又相互连接的人格类型，还要求把内在德性修养与外在事功有机结合起来。二是可以分为两个层面：一个层面是作为广义的所有社会成员应具备的为人之道，要求个人注重修己、克己、律己，以达到成人、建功、立业；另一个层面是作为狭义的当政者应具备的为政之道，要求为政者必须做到“为政以德”，实现政治理想。后者虽并非涵盖“内圣外王”全部，却构成了历代儒家“内圣外王”之道的主要内蕴。三是包含两方面的意蕴：其一是要求普通士民出仕前做到“学而优则仕”，提高自己的道德水平，并根据是否符合道义决定为仕的出处；其二是要求为政者在成就外王事功之前，必须具备良好的德性修养，以便将内在人格修养在现实政治实践中加以外在呈现。
儒学“内圣外王”理念中，孟子强调“内圣”，而荀子更强调“外王”。总体而言，与孔孟一致，荀子既对“内圣”与“外王”进行区分，又强调与“外王”的内在联系，认为“外王”必须建立在“内圣”基础上。一方面，荀子指明“内圣”与“外王”的差异性。荀子说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”（《荀子·解蔽》）虽然同孟子“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。两者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也”（《孟子·离娄上》），若合符节，但荀子毕竟提出了“学者”以圣王为师、效法圣王之制的为学之道和治国之道，建构了圣王之治的理想；而且其圣王一体的思想建立在圣王相分的基础之上。另一方面，荀子突出圣王合一，强调德性对48
政治、道统对政统的统辖。他按照“内圣外王”的逻辑框架，提出了两点内圣外王之道：第一是以德致位。荀子明确强调“德必称位，位必称禄，禄必称用”（《荀子·富国》），提出应根据礼义修养进行“度量分界”、划分等级或官爵，认为天子能取得天下在于其修志意、厚德行、明智虑。第二是尚贤使能。荀子继承了孔孟儒家任贤使能的治道传统，主张根据德能确定社会地位和官职，并提出了著名的“王者之论”。假如说“无功不赏，无罪不罚”体现了用人方针的话，那么无能不官”则体现了选人的原则。荀子坚持德能并举，以德、贤为先，一定意义上显示了其治道思想的德治主义特色。
然而，荀子“内圣外王”理念也存在一定缺陷，“内圣”与“外王”之间并无必然联系。尽管笔者不认同汤一介把“外王”主要指向“民主”，但是基本赞同他对儒家“内圣外王”的评价。他说，中国传统哲学的“内圣之学”可以造就一种内在而超越的人生境界或宇宙人生，成就圣贤理想人格，这是可取的且应加以发展。但是，儒家基于“圣人最宜于作王”观念的“内圣外王之道”，旨在使道德政治化和政治道德化，是中国政治重人治、轻法治的理论基础。实际上，道德和政治是两回事，具有理想人格的“圣人”难以面对极为现实的政治社会，因而无论是“王圣”抑或是“圣王”既不可取也做不到④。荀子的“内圣外王”之道更凸显德性一面，较为理想化。
（二）王道政治
荀子主张王道与霸道杂用，但认为应以王道为要。《荀子·王制》提出了诸如王者之人、王者之制、王者之论、王者之法等“四王”观念。更为重要的是，荀子用评判王道与霸道的标准和内容，固然不乏法、力等非道德内涵，但更侧重于仁、义、礼、信等道德维度。如荀子主张“法先王”，而他把先王之道归结为仁或仁义，因而彰显了德治主义的治道理想。一是荀子信义并提。他依据是否符合信义的标准区分王道与霸道，主张“义立而王”和“信立而霸”（《荀子·王霸》），并从历史经验主义出发，认为商汤、武王之所以能够以其狭小之地而取得天下并使诸侯臣服，就在于以义济世、以义齐国，借此实现王道之治。其“义立而王”和“信立而霸”的治世之
“内圣”“无德不贵，
道，有着高低层次之分。“义立而王”包含诚信，而“信立而霸”则不一定讲究道义。二是力主“以德兼人”。荀子继承了孟子王道政治思想，从重德思想出发，更为重视王道。
（三）德主刑辅
孔孟儒家更为重视德政和仁政，而极力反对暴政、战军和霸道，孔孟的治道思想从根本上倡导重德轻法、德主刑辅。在对待德刑的问题上，荀子的治道观念与孔孟相比较，既有同又有异，表现为：
一是德刑并举。荀子重德治，但同样强调实行法治和法制。荀子主张赏功罚罪，礼刑并提，指明两者是社会治理的根本：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）荀子深刻认识到礼、法、刑三者具有不同功能：
今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。（《荀子·性恶》）
荀子还讲：“夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。”（《荀子·正论》）如果礼与刑分别加以运用，会使社会秩序不乱。
二是更为重刑。荀子吸收了法家思想，重视刑法尤其是刑罚，主张“元恶不待教而诛”；对作奸犯科的人，要加以严厉处决，才是王者之政。荀子心目中，刑罚是治国理政不可或缺的重要手段，必须罪刑相称、罪罚相当，才能建立权威。“故刑当罪则威，不当罪则侮。”（《荀子·君子》）而刑罚过轻会导致社会混乱。
三是德主刑辅。荀子从多方面延续、拓展了孔孟德主刑辅的思想，指出道德之威优于暴察之威和狂妄之威，更为赞赏道德之威，认为道行高于繁刑。强调指出，如果乱施刑罚必然带来邪恶不胜其繁的后果。反之，如果注重礼义教化，亦即“上好礼义，尚贤使能，无贪利之心”，就会“赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美”（《荀子·君道》）。据此，荀子主张德主刑辅，要求刑不过罪，爵不逾德（《荀子·君子》），强调明德慎罚，批评统治者“不教其民而听其狱，杀不辜也”（《荀子·宥
荀子治道思想的主要特质分析
坐》），主张道德在先刑赏在后。
三、礼治主义
荀子用“礼主刑辅”或“礼本刑末”与“礼体法用”，是从不同角度、不同层面对治道加以说明，“礼主刑辅”或“礼本刑末”是讲礼与刑在治道中的地位与作用，“礼体法用”是讲礼与法的因果关系。同样，“仁体礼用”只是表明荀子传承了孔子的仁学本体论，把“仁”视为礼法的始基或根本；而“礼体法用”旨在阐明礼法的体用关系，这两者反映了荀子有关仁、礼、法逻辑结构中的递进环节。荀子尚仁、重仁，主张守仁行义：“致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。”（《荀子·不苟》）“隆仁”是荀子治道思想的前提，是其思想特点和独特贡献。为寻找更好的治道，荀子对礼法关系深入省思，礼治与法治关系的治道思想体现为三种情形：
一是礼法共治⑤。先秦时期，礼与法经历了合一、分离和重新合一三个阶段。夏商周三代礼与法浑然一体，法与刑从属于礼。春秋战国早中期，不但出现儒家礼治主义与法家法治主义的分离和对立，而且出现礼崩乐坏、重视法制与法治的情势，法走向典制化或制度化。战国后期，礼法出现合流的趋势。荀子坚持礼法并用、刚柔相济，把礼与法视为一种外在规范。荀子在儒学发展史上第一次提出“礼法”的概念，为礼法共治、礼法合治奠定了基础。荀子揭示了礼法同源，指明两者都是圣王所建构的。就内容的同一性而言，荀子明确提出“故非礼，是无法也”，“故学也者，礼法也”；就概念的同一性而言，荀子提出“礼法之枢要”和“礼法之大分”，多个场合使用“礼法”合成词。就功能的一致性而言，基于礼法合一的理念，荀子指出：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而礼法之大分也。”（《荀子·王霸》）实现尊卑有序、公平均等和秩序规范的目标，既是历代圣王共同的政治理想，也是礼制与法度共同的根本要领。
二是礼法分治。儒家重礼而法家重法，荀子主张实行礼法分治。荀子从未将“隆礼”和连称，而只是在《天论》《强国》和《大略》
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“重法”
中加以对举。他大多数时候只是单独论及礼治，或是与义、乐相结合谈论礼义之治、礼乐之治，如“礼者，所以正身也”（《荀子·修身》），“愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索”（《荀子·修身》）。有时也独立论述法治，如“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然”（《荀子·君道》）。更多时候，同时考量礼与法的特点，借以阐发礼治和法治的不同，如“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·强国》），多次强调礼、法适用于不同的社会主体（《荀子·富国》）。
三是礼主法辅。荀子提出，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·强国》），倾向于以德礼为主。王先谦指出：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外。”（《荀子集解·序》）虽然荀子指出礼法都是治之端始，还将礼法的适用范围做了区分，在荀子治道思想中，礼高于法。主要体现在：其一，荀子从总体上以礼释法，纳法入礼，把礼规定为“治辨之极”和“强国之本”，认为礼是法之大分、类之纲纪。其二，立足于王霸之道，力主重礼轻法，把“礼治”称作“道德之威”，而把称为“暴察之威”。荀子指出，法治不能成“王”而至极不过为“霸”，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·强国》）“与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸，与权谋倾覆之人为之则亡”（《荀子·王霸》）。在荀子看来，如果坚守礼义和礼治，不仅可以做到行修、政明，还能够令行禁止，完成王者之事：“故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。”（《荀子·致士》）其三，注重礼义之治。荀子说：“君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。”（《荀子·不苟》）由此可见，荀子尽管超越了孔孟重礼轻法而倡导隆礼重法、礼法合治，但他本质上还是固守儒家一贯的道统，更为重视礼治、德治。
荀子治道思想具有礼治主义特色，不仅在于他隆礼重法、礼法并重，注重礼法合治、礼法分治和礼主法辅，还在于他从不同社会主体、社50
会领域层面，较为系统地阐发了“礼”的各种功能价值，使“礼”发散至人类生活各个方面，从而展现出泛礼主义特色。
（一）以礼治人
荀子吸取了孔子以礼教人的传统精华，并进行了多维解读，丰富了以尚礼为基本特点的治道思想。荀子人性改造思想深刻点明了礼治和法治的重要意义。荀子既反对“教而不诛”，也反对“诛而不教”，其“化性起伪”内含“依法化性”“以刑转性”等思想要素，但他毕竟重礼轻法，更凸显礼义的化性起伪功能。荀子从善治的维度揭示了以礼治人的论说，他指出：
今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。（《荀子·性恶》）
荀子深刻揭示了外在礼义教化对治人之内在恶性的社会功能。在谈到礼的起源时，荀子阐
发了礼的“养”的功能，还揭示了礼的“别”⑥
的功
能，《荀子·礼论》讲“君子既得其养，又好其别”。
（二）以礼治民
在历代儒家看来，为政者的治国之道无非包含两方面：一方面是“德惟善政，政在养民”《尚书·大禹谟》）；另一方面则是治民理民。孟子要求施仁政以治天下、效法尧舜尊君治民：不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”（《孟子·离娄上》）荀子明确而又直接地对为何治民、如何治民所述不多，散见于《荀子》一些篇章之中。不过，荀子依据礼治主义的治道思想，在《荀子·富国》中提出了“节用以礼，裕民以政”“计利而畜民”“利足以生民”等，鲜明地揭示了以礼治民的意义：“治民不以礼，动斯陷矣。”（《荀子·大略》）
（三）以礼治国
荀子认为要富国、强国，就必须注重治国；治国有道，人主有职，一个真正的明君必须先治其国，然后才能谈论自身的享受。荀子对怎样以礼治国语焉不详，但对其重要性进行了反复解说，较为全面而又明确地阐述了“隆礼”的治国思维。
第一，视礼为治国常规。荀子不仅把礼视
“法治”（“不以舜之所以事尧事君，
为治国的常规，界定为治之始、治辨之极：“治之经，礼与刑。”还把礼看成治理世道人心的基本标志，认为“礼”是判断治世和乱世的标准，统治民众必须标明所行之道，不然就会引致混乱。
第二，指明国无礼不正。荀子礼治主义的治道思想，对礼治的安邦定国作用有独到认识，认为国家只有遵循礼义之道才能得到很好治理，“得礼义然后治”（《荀子·性恶》），“天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡”（《荀子·礼论》），“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”（《荀子·议兵》），“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”（《荀子·大略》）。荀子提出了以礼正国的命题，实际上是讲制度治国、规范治国。
第三，揭示了为政非礼不行。荀子从消极方面直接提出“为政以礼”，强调礼是处理政事的指导原则，如果不依礼而行，政事就无法完成。还从积极方面指出实践礼是实施王道政治的重要环节，揭示礼治在为政中的重要作用。
荀子之所以提出隆礼的经世理念，从根本上说是为了伦理政治化、法律化，是由于礼法的强制和惩治是实现社会安定的重要手段，是由于礼是制约人性、调控行为的规则，而尊礼、行礼是治国的根本大法。具体而言，是为了适应封建大一统和君主制需要推动礼的制度化、法典化，以增强礼的权威性、强制性、实效性，进而改变孔孟儒学重德轻刑、重礼轻法，以致难以见世、经世的被动局面。他所提出的“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”（《荀子·修身》），是其突出礼在治人、治事、治国中重要作用的经典表达。儒学在汉代上升为官方统治思想后，在其重礼、好礼、隆礼等思想的长期浸润下，中国传统社会形成了如费孝通所谓的“礼治秩序”，即认为传统中国社会是一个乡土社会，这个社会是“礼治”的社会，主要依赖传统［3］48-51。
四、人治主义
科学认识和评价荀子治道思想是否展现了人治主义特质，必须准确把握“人治”和“法治”概念。严格意义上讲，“人治”和“法治”特指两种情形：一是就治理主体人数而言，“人治”指主
荀子治道思想的主要特质分析
要依赖少数人以至个别人，由他们控制整个社会权力，形成等级有别、自上而下、单向一元的治理模式。“法治”是由绝大多数人掌握权力并参与社会管理，形成各种权力相互制衡、利益集团分化的多元化控权模式。二是就治理依托力量的要素而言，“人治”主要依靠少数统治者的意志、权威和权力来管理，或依据惯例、人情、传统等来治理；“法治”则是依托法律条文来行政、治理。人治和法治的区别在于依靠什么人、多少人以及这些人依靠哪些力量与手段治国。同人治一样，法治也要靠人来推动、实施。正如费孝通所指出的，法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素；所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维护秩序时所用的力量和所依据的性质上［3］48-51。
儒家文化彰显的是一种“贤人政治”，孔子和孟子可谓儒家人治主义的先驱，儒家的人治主义得到了绝大数专家学者的肯定，犹如梁启
超所言：“人治主义，是先秦儒家墨家共同的。”
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荀子是儒家人治主义传统的继承者和发扬者，同样表现出人治主义的思想特质，只不过不是强势人治主义而是弱势人治主义。一是因为他的政治主义、德治主义和礼治主义治道思想的逻辑发展必然导致人治主义的思想倾向，在社会政治治理的构思上，荀子偏重德化者本身的主体作用，倡导一种德性人格和贤人政治。二是因为他的人文主义思想使然。荀子在“天人相分”的前提下，重视人的主观能动作用，主张（《荀子·天论》），提出了一系列重视人治的观点，如“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之为能参”（《荀子·天论》）。三是因为荀子的现实主义和经验主义思想理论品格，使他既认识到礼法刑政在追求“大一统”政治理想中的巨大作用，又深深感到他所处的时代之所以出现各种乱象，主要原因在于为政者贪婪残暴、德性缺失。而他出于儒家所固有的圣贤崇拜传统思维定势，认为“三代”时期之所以天下大治，正是仰赖于尧、舜、禹、文王、武王、周公等圣明有德之人的英明治理，因而在为政治国过程中，人与礼法相比作用更大。四是因为从经典诠释学来讲，《荀子》文本并没有明确表明荀子为人治主义者，但却处处透露出荀子主张
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“制天命而用之”
人大于法、人治大于法治，尤其是他的治道思想中特别强调圣贤君师的作用中，展示了较为鲜明的人治主义治世风格。
《荀子·君道》集中代表了其人治主义治道的特质，人治与法治是荀子思考治道问题的重要选项，认为：一为“有治人，无治法”；二为“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”，“急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸”；三为“法者，治之端也；君子者，法之原也”。集中体现了重人轻法、为法在人和君子之治观念，及荀子治道思想的人治主义特点。
（一）重人轻法
荀子首先得出“有乱君，无乱国；有治人，无治法”的结论，然后以羿、禹施法的效果加以例证。“治人”与“治法”是荀子相对“乱君”与“乱国”提出的，荀子的“有治人，无治法”学术界解释不一，笔者倾向于解释为：只有决定一国之治乱的人，没有离开了人而能治好国家的法度。荀子“有治人，无治法”也难以自圆其说：其一，无治法”并不完全符合历史事实。在人类社会早期，确实有过无法律但却有治国才能的人存在，就此而言，“有治人，无治法”是正确的。然而，自从法律诞生后，就既有能够治理天下的人，又有能够治理天下的法律的存在。由此，“有治人，无治法”是错误的。其二，与“无国而不有治法”相矛盾。任何国家既有治法又有乱法，显然与“无治法”相冲突。其三，过分夸大人的作用。法一旦确立就具有相对独立性、稳定性，“有治人，无治法”有将人置于法之上之嫌。把法完全看作是人手中的工具，容易因主观随意性而否定法的独立价值而消弱法的公正和权威。
（二）为法在人
在进一步论证“有治人，无治法”结论过程中，荀子实质上展现了两方面“为法在人”思想，强化了“重人轻法”的思想倾向。
一方面，荀子认为法离不开人。他指出“法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡”（《荀子·君道》），荀子没有否定法治的意思，单凭这句话不能断定荀子治道思想具有人治主义特质，它不过陈述了人与法之间的历史事实，52
即使是法治主义者也会认同这一点。但是，荀子更为强调法对人的依赖，认为有法无人则无以致君道，人决定着法的存亡，因而可以说凸显的是人治而非法治。荀子的“法不能独立，类不能自行”（《荀子·君道》），与孟子的“徒法不足以自行”（《孟子·离娄上》）相一致，都说明法律再完美无缺，再有制约力、强制力，也不能自行建立、自行推行，必须借助人的力量。
另一方面，荀子又提出了“急得其人”，他说：“故明王急得其人，而暗主急得其执。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人而急得其执，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。故君人者劳于索之，而休于使之。”（《荀子·君道》）表明荀子的治道思想具有人治主义色彩：一是彰显了“明王”这类少数人在治国理政中不可替代的决定性作用，“明王”的择人能力而不是执法水平决定着一国的兴亡存废；二是突出了贤能之人在国家治理中的重大价值，只有尚贤使能，依靠明智德能之人执行“明王”的政治意志和政治意图，才能保证国家的安定强盛甚至称王称霸。
就思想渊源来说，荀子“法不离人”和“急得其人”是在批判法家一断于法、排斥贤人的治世理念基础上建构起来的，他批评慎到“蔽于法而
不知贤”（《荀子·君道》）⑧
，否弃法家“垂法而治”
《荀子·富国》）的治国主张，倡导一种德性至上的贤人政治；同时又受孔子“为政在人”思想启发，而主张“得人”的治道思想。政治的重要职能之一就是制定法律、执行法律、依法行政，荀子“为法在人”与孔子“为政在人”具有极大的相近性、一致性。分析孔子“为政在人”思想可以发现，荀子“法不离人”和“急得其人”的“为法在人”思想，同样表明他是一个人治主义者。
《礼记》引述孔子的话：“哀公问政。子曰：布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲庐也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。’”（《礼记·中庸》）莫敏认为，先秦儒家虽强调“为政在人”“治人”等，但并非不要法，而是认为在立法、司法和守法上，“人”的作用必须特别予以重视⑨。莫敏对这段话作了过度诠释，它实际上既表达了孔子仁道修身于治国理
“有治人，（‘文武之政，
政的重要德治观念，又呈现了孔子以人治国的人治理念。孔子的“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息”论断，与荀子不仅在表述方式或语言结构上惊人相似，在突出人主体性上也有着内在一致性，只不过一个强调政治“人存政举，人亡政息”，一个强调法律“得人则存，失人则亡”而已。
（三）君子之治
荀子对社会主体作了多样的层次划分，如他讲“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也”（《荀子·修身》）。这表明，社会主体除圣王外，还包括士、君子和圣人等类型。荀子有时将圣与王分开使用，如他说“情安礼，知若师，则是圣人也”（《荀子·修身》）；有时则连用，如“古者圣王以人之性恶”（《荀子·性恶》）。他所谓的“君子”有时指与小人相对的有德之人，有时指德位一体的人，尤其是指君主。君子之学是荀学的中心之一，它既包括作为为人之道的“为君之学”，也包括作为为政之道的“君为之学”。就治道思想视野中的“君为之学”来说，荀子同样展现了其思想中的精英主义色彩。在某种意义上，荀子的治道也就是君道。他阐明了“明王”治国的决定性作用。也许正是看到这一点，他才从法理学和政治学角度提出了王者之人、王者之制、王者之论和王者之法“四王”论说，并从三方面着力阐释了君子之治，凸显了其治道理论的人治主义特征。
一是强调君子是法的本原。荀子说：“法者，治之端也；君子者，法之原也。”（《荀子·君道》）法非君子不能自行，君子为法的本根；法制是实现治理的起点，君子则是推行法制的本原。荀子并没有任何否定法治的意思，但就人与法的关系来说，更为强调法对人的依赖，认为有法无人则无以致君道，人决定着法的存亡；法非君子不能自行，君子为法的本根，因而可以说荀子凸显的是人治而非法治。
二是认定没有君子则法无以治乱。基于儒家一贯持有的伦理政治化和政治伦理化的理想主义，荀子更为重视作为“德位一体”的明君在社会治理中的作用。显而易见，荀子对为君之道的如此阐发，其所倡导的实为一种君治主义。
三是讲明君子生治。荀子认为，一为君子
荀子治道思想的主要特质分析
生治，小人致乱；二为听说有良法致乱的现象，自古至今没听说过有君子而出现混乱的情况。荀子这样讲无非是想表达君子在实现社会良治中起着关键作用，社会治理的好坏取决于君子的作为。可见，在良法与君子的选择上，荀子认为君子比良法更为重要。
荀子进而分析了君子何以决定社会治乱的原因。他说：天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也（《荀子·王制》）。荀子尊君的心迹和君子之治的治道主张，由此可见一斑。相比孔孟，荀子更为强调道统与政统的统一，但他所倡导的君子之治并没有走向法家极端专制的君主主义治道观，而是在继承孟子民本主义论的基础上，提出了“从道不从君”（《荀子·臣道》），“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》）的治国理念，体现了一种较为温和、开明的君主主义治道观。此外，荀子提出了师法之治、君子之治，还提出圣王之治，从“化性起伪”说和“礼莫大于圣王”论出发，指出“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也”（《荀子·致士》），论述了“圣王”是礼义道德的创造者——“礼义法度者,是圣人之所生”（《荀子·性恶》），以此展现了治道思想的人治主义特质。
从政治主义、德治主义、礼治主义和人治主义四个方面，探讨荀子以“隆礼重法”为主体框架建构起来的治道思想的基本特质，它们之间相互区别、各有侧重又相互联系、相互交叉。如果说荀子治道思想的政治主义，表示荀子更为关注治政、突出政道、着力于制度建构等政治儒学问题，其德治主义表示荀子创造性地继承并发展了孔孟儒家内圣外王、王道政治和德主刑辅等观念，那么其礼治主义则说明荀子为了维护国家等级秩序、提高社会治理水平而强调依礼而治，并在礼法共治和礼法分治的前提下凸显礼主法辅，其人治主义体现了人对法的优先性和主导性，突出君子、圣贤这些社会特殊人群在治国理政中的作用。荀子治道思想的政治主义、德治主义、礼治主义和人治主义又是相互关联的。德治主义强调德性决定政治、内圣决定外王，它必然引导人们注意发挥心性修养在治理中的价值，而人治主义则偏重德化者本身，是
53
“民贵君轻”
一种贤人政治；由于“礼”兼具礼德和礼制，因而礼治主义从其强调内在的伦理实质而言，它无疑是一种德治，而从其关注外在形式、典章制度来说，它又是一种政治；人是政、德、礼赖以建立、运转、推行的主体，故荀子治道思想的人治主义不能不融合到其关于政治、德治、礼治的构想之中。这四大特质可谓：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”（《礼记·乐记》）
注释
①参见《荀子·正论》。王先谦：《中华国学文库：荀子集解》，中华书局2012年版。以下引用此书，只随文标注书名和篇名。②《中庸》：“知斯三者（知、仁、勇），则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”③参见东方朔：《合理性的寻求：荀子思想研究论集》中黄俊杰序言，台湾大学出版中心2011年版。④参见杜维明《人性与自我修养》中的序，中国和平出版社1988年版。⑤礼法共治、礼法同治也好，还是礼法合治也好，这些不同的提法都是把礼治和法治结合起来，以达到社会政治善治的目的。此处的“礼法共治”是就礼与法两个概念连用，用以治国理政而言的，是狭义的。其实，即使是下面所谈的“礼法分治”，在荀子治道思想体系中广义上说同样是一种“和而不同”的礼法共治。⑥一般学者认为，“养”和“别”属于礼的不同作用，陈大齐区分了礼的三种作用：
“分”“养”和“节”。邓小虎指出，“养”和“别”并非相对独立的两种作用，而实际上是同一种作用的两种描述。也就是说，“养”和“别”其实只是礼的作用的不同侧重点，“养”固然需要在“别”的规范之下进行，而“别”之所以可能也必然仰赖于“养”的不同措置。参见邓小虎《荀子思想中的“养”与“别”》，载涂可国、刘廷善主编《荀子思想研究》，山东人民出版社2015年版。笔者认为，荀子所说的礼的“分”就是“别”，“养”就是“节”，因而其礼的功能作用主要体现为“养”和“别”。而在荀子那里，礼的“别”的功能又主要体现在两个方面：一方面是与“养”相联系的“别”，另一方面是与社会身份相联系的“别”。⑦参见梁启超《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版。⑧《荀子·君道》。荀子的批评有所偏颇，慎到并不一概反对“尚贤”，有时他也倡导任贤使能，例如他说：“亡国之君，非一人之罪也。治国之君，非一人之力也。将治乱，在乎贤使任职。”（《慎子·知忠》）韩非也说：“所举者必有贤，所用者必有能。”（《韩非子·人主》）只是慎到、韩非等法家倡导任用的“贤能”更多的是才能、智能和术能，而不是儒家式的德能、仁能。⑨参见莫敏《论先秦儒家“为政在人”并非“人治”》，刊《广西社会科学》2013年第6期。参考文献
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广州：中山大学出版社，2005.
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167-191.
AnAnalysisofXunzi’sThoughtofGovernance
TuKeguo
politicalism.Xunzigovernancethoughtisdominatedbypoliticsthatisinferredfromthenaturallawandhumanity.Itfocusesonhowtorulethefamily，howtorulethecountry，howtoruletheworld，andhowtogovernthelaw.Secondly，theruleofvirtue.AttheendoftheWarringStatesPeriod，XunzicreativelyinheritedanddevelopedtheconceptsofConfuciusandMencius，suchasthesagelinesswithinandkinglinessoutside，politicsinsageway，andthe
Abstract:ThecharacteristicsofXunzi’sthoughtofgovernancecanbegeneralizedintofourlevels:First，
moralgovernmentaidedbythecriminalpunishment，whichisthedistinguishedcharactersoftheruleofvirtue.Thirdly，ritualism.ritualgovernmentaidedbythecriminalpunishmentistheexplanationforthewayofrulingbyXunzifromdifferentanglesanddifferentlevels.Asfortherelationshipbetweenruleofritualandruleoflaw，itisusuallydividedgoverningthemanbyritual，governingthefamilybytheritualandgoverningthenationbytheritual.Fourthly，themanone.Moreemphasisonmanthanlaw，thelawworkingforthemanandsagerulingareallthemaincharactersofXunzi’smanruling.
Keywords:Xunzi；governancethought；rulebyvirtue；politics；rulebyritual
intothreeaspects：governedbytheritualandlawtogether，governedbytheritualandlawrespectively，ritualruling.XunziisthesuccessorofthetraditionofmanrulinginConfucianhumanism，notthestrongone，buttheweak
governingaidedbythelaw.Anditelucidatedthefunctionandvalueoftheritualgoverningfromfollowingaspects：
［责任编辑/李
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齐］
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Research
荀子治道思想的主要特质分析
涂可国
摘
要：荀子治道思想的特质可以归纳为四个层面：一是政治主义。荀子治道思想以治政为主导，最关心
的是由天道推及政道、由人道推及政道，思考重心是治家、治国、治天下、治世、治法等，治道理念逻辑上包含政道。二是德治主义。战国末期，围绕如何实现德治，荀子创造性地继承并发展了孔孟儒家内圣外王、王道政治和德主刑辅等观念，鲜明地体现了治道思想的德治主义特质。三是礼治主义。“礼主刑辅”或“礼本刑末”与“礼体法用”是荀子从不同角度、不同层面对治道的说明，关于礼治与法治关系的治道思想，大致体现为礼法共治、礼法分治和礼主法辅三种情形，从以礼治人、以礼治民、以礼治国系统地阐发了“礼”的各种功能价值。四是人治主义。荀子是儒家人治主义传统的继承者和发扬者，不是强势人治主义而是弱势人治主义，重人轻法、为法在人和君子之治观念，无不体现了荀子治道思想的人治主义特点。
关键词：荀子；治道思想；德治；政道；礼治中图分类号：B222.6
文献标识码：A
文章编号：2095-5669（2017）01-0046-09
荀子治道思想的相关研究目前已取得不少成果，这些成果尽管涉及荀子治道及其相关问题，但大多缺乏以理性高度专门就荀子治道的内涵、结构、类型、功能、特质等作系统研究。本文将就荀子治道思想的特质作进一步探讨。
的“治”，即治理能力的意思。其三，形容词性质，包括合理、合宜、秩序、安定等，如“应之以治则吉，应之以乱则凶”（《荀子·天论》）中的“治”是合理、合宜的意思，而“禹以治，桀以乱，治乱非天也”（《荀子·天论》）中的“治”是安定、太平、有序之意。《荀子·强国》中“强殆中国”，杨倞注“殆”为“治”。由此，荀子所讲的“治”，其含义主要指政治治理、政治制度和政治秩序。就“治”的对象来说，《荀子》中有不少关于治天、治人
②
（治心、治身）和治气等天道、人道思想，但荀子
一、政治主义
荀子治道思想具有政治主义特质，主要体现在以下三个方面：
（一）以治政为主导
《荀子》中“治”与“治道”对荀子治道思想的政治主义特质作了很好诠释。“治”有三种内涵：其一，动词性质，包括治理、管理、统治、整治等，
①
如“治古无肉刑而有象刑”中的“治”，即惩处、
最关心的是由天道推及政道、由人道推及政道。因而，他思考的重心是治家、治国、治天下等方面。
《荀子》中的“道”主要有道理、道德、伦理、规律等含义。韩星将“治道”规定为包括中国古代学者针对如何治理国家的问题所提出的理论、学说、思想等，构成的以“治国平天下”为宗旨的知识体系［1］就有所偏颇。韩星对“治道”的
惩办的意思。其二，名词性质，包括有关治理的场所、政治、政绩、法度等，如“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》）中
收稿日期：2016-10-30
作者简介：涂可国，男，山东社会科学院文化研究所所长、研究员（山东济南250002），主要从事儒学、哲学与文化研究。
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理解也有合理且深刻之处，它恰好揭示了荀子治道思想的政治主义特质，因为荀子的治道重心正是置于治国、治天下、治世、治民、治法等之上的。墨子将“兼相爱，交相利”作为“圣王之法”和“天下之治道”加以推行，荀子之后一些文献采用的“治道”大多也体现了政治意味。《礼记·乐记》：“是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。”《文心雕龙·议对》：“夫驳议偏辨，各执异见；对策揄扬，大明治道。”《答曾公立书》：“治道之兴，邪人不利。”这些典籍中的主要指向政治之道。
（二）治道构成为荀子思想主题
一是伦理之道服从于政道。基于儒家惯有的泛伦理主义思想旨趣，荀子往往将政治伦理化和伦理政治化。荀子强调仁本礼用，试图通过外在的“礼”去追求内在的“仁”，通过政治主义的礼治之道实现人本主义的“仁道”。荀子认为：“君子处仁以义，然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。”（《荀子·大略》）并认为：“先王之道，仁之隆也”（《荀子·儒效》），“先王之道，仁义之统。”（《荀子·荣辱》）只有依次遵行“仁”“义”，才能实现正道。“制礼反本成末”的君子之道和“仁义之统”的先王之道，固然表明“仁”为本体、为核心，彰显了一种“仁本体论”。“隆礼义”思想体系中，礼、义与仁相互为用，为礼之道与仁义之道同等重要，“制礼反本成末”只是体现了制礼先仁而后末的顺序，如同“人主仁心设焉，知其役也，礼其尽也，故先王先仁而后礼”《荀子·大略》）。礼治的目的不仅为了成仁，也是为了依仁行政。如果说制礼需要返回仁本，那么倒过来返回仁本则是为了达成礼治。况且，荀子倡导的以仁为本，不过是旨在实现政治化的仁政、王道。另外，就诚信而言，荀子提出了“信立而霸”（《荀子·王霸》）“政令信者强”《荀子·议兵》）等尚信理念，把诚信之道由为人之道上升为治理之道和为政之道。
二是政治治道成为荀子思想的中心。第一，“治”之思构成荀子思想的枢要。《荀子》为（《史记·孟子荀卿列传》）而作，通篇贯穿着“治”意，“治”同“礼”“道”相互连接、相互作用，构成荀子思想的核心和主题。第二，荀
荀子治道思想的主要特质分析
子各种思想服务、从属于治道思想。荀子思想包含了为人之道和为政之道，为政之道同治道直接相关、融为一体，为人之道就其目的来说指向政治秩序，就其内容来说包含为君之道。如韩星所指出：“荀子的思想主体是讨论治道，其他方面的思想，如我们常常说的哲学、经济、法律、教育、伦理思想，都是为其治道服务的，都是为了进一步或从不同方面说明和论证治
道。”［1］
第三，政治治道思想丰富。荀子深入探
讨了内圣外王、王道政治、德主刑辅、礼法共治等礼乐刑政等问题，思考了人道、王道、霸道及治人、治气、治家、治国等政治治理现象，可谓先秦时期政治思想的集大成者。第四，政治之治是荀学之根本目的。如果说“合理性”展现了荀子思想精神趋向的话③，那么“善治”就体现了荀子思想的社会理想，特别是崇尚通过隆礼重法的途径，建立天下为一的中央集权制国家。
（三）治道逻辑上包含政道
牟宗三在《政道与治道》中指出，政道是相应政权而言的，治道是相应治权而言的；中国古代只有治道而无政道，只有吏治而无政治。牟宗三断言，中国人自古只讨论治国方式，不知道改造政体，应该说符合历史事实。但他笼统认定中国传统士大夫一味向治道用心而不着意于政道，显然太过偏颇。荀子的治道思想容纳了牟宗三所言政道和治道，不限于通常意义上的政治哲学，既包括治国理政，也包括治身养气，是政道和治道的合一。犹如黎红雷所言，治道‘治之道’，又包括‘治之具’；既包括‘治之本’，又包括‘治之事’；既包括思想原则，又包括制度措施；或者用现代政治学的语言来说，既包括
政权成立之道理，又包括政权运用之道理”［2］11。
荀子身处战国诸侯混战、礼崩乐坏的乱世，为实现一天下、等贵贱、合礼法的社会治世理想，不仅关注治权，也关注政权；不仅关注吏治，也关注政治；不仅关注社会秩序的整治建构，也关注政治制度的建立完善。
二、德治主义
迄今为止，学界大多在荀子为儒家、主德治两点上基本形成共识，但仍有一些观点只承认
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“治道”“礼”（（“嫉浊世之政”“既包括
荀子主张礼治而反对德治。有学者对荀子力主德治主义的治道理念进行了探索，但在一些具体论说上不够周延。战国末期即将“大一统”的历史情势下，围绕如何实现德治，荀子创造性地继承并发展了内圣外王、王道政治和德主刑辅等观念，体现了治道思想的德治主义特质。
（一）内圣外王
“内圣外王”包含了多种德治主义的内涵。一是不仅把“内圣”与“外王”看成两个相对独立又相互连接的人格类型，还要求把内在德性修养与外在事功有机结合起来。二是可以分为两个层面：一个层面是作为广义的所有社会成员应具备的为人之道，要求个人注重修己、克己、律己，以达到成人、建功、立业；另一个层面是作为狭义的当政者应具备的为政之道，要求为政者必须做到“为政以德”，实现政治理想。后者虽并非涵盖“内圣外王”全部，却构成了历代儒家“内圣外王”之道的主要内蕴。三是包含两方面的意蕴：其一是要求普通士民出仕前做到“学而优则仕”，提高自己的道德水平，并根据是否符合道义决定为仕的出处；其二是要求为政者在成就外王事功之前，必须具备良好的德性修养，以便将内在人格修养在现实政治实践中加以外在呈现。
儒学“内圣外王”理念中，孟子强调“内圣”，而荀子更强调“外王”。总体而言，与孔孟一致，荀子既对“内圣”与“外王”进行区分，又强调与“外王”的内在联系，认为“外王”必须建立在“内圣”基础上。一方面，荀子指明“内圣”与“外王”的差异性。荀子说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。”（《荀子·解蔽》）虽然同孟子“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。两者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也”（《孟子·离娄上》），若合符节，但荀子毕竟提出了“学者”以圣王为师、效法圣王之制的为学之道和治国之道，建构了圣王之治的理想；而且其圣王一体的思想建立在圣王相分的基础之上。另一方面，荀子突出圣王合一，强调德性对48
政治、道统对政统的统辖。他按照“内圣外王”的逻辑框架，提出了两点内圣外王之道：第一是以德致位。荀子明确强调“德必称位，位必称禄，禄必称用”（《荀子·富国》），提出应根据礼义修养进行“度量分界”、划分等级或官爵，认为天子能取得天下在于其修志意、厚德行、明智虑。第二是尚贤使能。荀子继承了孔孟儒家任贤使能的治道传统，主张根据德能确定社会地位和官职，并提出了著名的“王者之论”。假如说“无功不赏，无罪不罚”体现了用人方针的话，那么无能不官”则体现了选人的原则。荀子坚持德能并举，以德、贤为先，一定意义上显示了其治道思想的德治主义特色。
然而，荀子“内圣外王”理念也存在一定缺陷，“内圣”与“外王”之间并无必然联系。尽管笔者不认同汤一介把“外王”主要指向“民主”，但是基本赞同他对儒家“内圣外王”的评价。他说，中国传统哲学的“内圣之学”可以造就一种内在而超越的人生境界或宇宙人生，成就圣贤理想人格，这是可取的且应加以发展。但是，儒家基于“圣人最宜于作王”观念的“内圣外王之道”，旨在使道德政治化和政治道德化，是中国政治重人治、轻法治的理论基础。实际上，道德和政治是两回事，具有理想人格的“圣人”难以面对极为现实的政治社会，因而无论是“王圣”抑或是“圣王”既不可取也做不到④。荀子的“内圣外王”之道更凸显德性一面，较为理想化。
（二）王道政治
荀子主张王道与霸道杂用，但认为应以王道为要。《荀子·王制》提出了诸如王者之人、王者之制、王者之论、王者之法等“四王”观念。更为重要的是，荀子用评判王道与霸道的标准和内容，固然不乏法、力等非道德内涵，但更侧重于仁、义、礼、信等道德维度。如荀子主张“法先王”，而他把先王之道归结为仁或仁义，因而彰显了德治主义的治道理想。一是荀子信义并提。他依据是否符合信义的标准区分王道与霸道，主张“义立而王”和“信立而霸”（《荀子·王霸》），并从历史经验主义出发，认为商汤、武王之所以能够以其狭小之地而取得天下并使诸侯臣服，就在于以义济世、以义齐国，借此实现王道之治。其“义立而王”和“信立而霸”的治世之
“内圣”“无德不贵，
道，有着高低层次之分。“义立而王”包含诚信，而“信立而霸”则不一定讲究道义。二是力主“以德兼人”。荀子继承了孟子王道政治思想，从重德思想出发，更为重视王道。
（三）德主刑辅
孔孟儒家更为重视德政和仁政，而极力反对暴政、战军和霸道，孔孟的治道思想从根本上倡导重德轻法、德主刑辅。在对待德刑的问题上，荀子的治道观念与孔孟相比较，既有同又有异，表现为：
一是德刑并举。荀子重德治，但同样强调实行法治和法制。荀子主张赏功罚罪，礼刑并提，指明两者是社会治理的根本：“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”（《荀子·成相》）荀子深刻认识到礼、法、刑三者具有不同功能：
今当试去君上之埶，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下悖乱而相亡，不待顷矣。（《荀子·性恶》）
荀子还讲：“夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。”（《荀子·正论》）如果礼与刑分别加以运用，会使社会秩序不乱。
二是更为重刑。荀子吸收了法家思想，重视刑法尤其是刑罚，主张“元恶不待教而诛”；对作奸犯科的人，要加以严厉处决，才是王者之政。荀子心目中，刑罚是治国理政不可或缺的重要手段，必须罪刑相称、罪罚相当，才能建立权威。“故刑当罪则威，不当罪则侮。”（《荀子·君子》）而刑罚过轻会导致社会混乱。
三是德主刑辅。荀子从多方面延续、拓展了孔孟德主刑辅的思想，指出道德之威优于暴察之威和狂妄之威，更为赞赏道德之威，认为道行高于繁刑。强调指出，如果乱施刑罚必然带来邪恶不胜其繁的后果。反之，如果注重礼义教化，亦即“上好礼义，尚贤使能，无贪利之心”，就会“赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美”（《荀子·君道》）。据此，荀子主张德主刑辅，要求刑不过罪，爵不逾德（《荀子·君子》），强调明德慎罚，批评统治者“不教其民而听其狱，杀不辜也”（《荀子·宥
荀子治道思想的主要特质分析
坐》），主张道德在先刑赏在后。
三、礼治主义
荀子用“礼主刑辅”或“礼本刑末”与“礼体法用”，是从不同角度、不同层面对治道加以说明，“礼主刑辅”或“礼本刑末”是讲礼与刑在治道中的地位与作用，“礼体法用”是讲礼与法的因果关系。同样，“仁体礼用”只是表明荀子传承了孔子的仁学本体论，把“仁”视为礼法的始基或根本；而“礼体法用”旨在阐明礼法的体用关系，这两者反映了荀子有关仁、礼、法逻辑结构中的递进环节。荀子尚仁、重仁，主张守仁行义：“致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。”（《荀子·不苟》）“隆仁”是荀子治道思想的前提，是其思想特点和独特贡献。为寻找更好的治道，荀子对礼法关系深入省思，礼治与法治关系的治道思想体现为三种情形：
一是礼法共治⑤。先秦时期，礼与法经历了合一、分离和重新合一三个阶段。夏商周三代礼与法浑然一体，法与刑从属于礼。春秋战国早中期，不但出现儒家礼治主义与法家法治主义的分离和对立，而且出现礼崩乐坏、重视法制与法治的情势，法走向典制化或制度化。战国后期，礼法出现合流的趋势。荀子坚持礼法并用、刚柔相济，把礼与法视为一种外在规范。荀子在儒学发展史上第一次提出“礼法”的概念，为礼法共治、礼法合治奠定了基础。荀子揭示了礼法同源，指明两者都是圣王所建构的。就内容的同一性而言，荀子明确提出“故非礼，是无法也”，“故学也者，礼法也”；就概念的同一性而言，荀子提出“礼法之枢要”和“礼法之大分”，多个场合使用“礼法”合成词。就功能的一致性而言，基于礼法合一的理念，荀子指出：“出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而礼法之大分也。”（《荀子·王霸》）实现尊卑有序、公平均等和秩序规范的目标，既是历代圣王共同的政治理想，也是礼制与法度共同的根本要领。
二是礼法分治。儒家重礼而法家重法，荀子主张实行礼法分治。荀子从未将“隆礼”和连称，而只是在《天论》《强国》和《大略》
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“重法”
中加以对举。他大多数时候只是单独论及礼治，或是与义、乐相结合谈论礼义之治、礼乐之治，如“礼者，所以正身也”（《荀子·修身》），“愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索”（《荀子·修身》）。有时也独立论述法治，如“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然”（《荀子·君道》）。更多时候，同时考量礼与法的特点，借以阐发礼治和法治的不同，如“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·强国》），多次强调礼、法适用于不同的社会主体（《荀子·富国》）。
三是礼主法辅。荀子提出，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·强国》），倾向于以德礼为主。王先谦指出：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外。”（《荀子集解·序》）虽然荀子指出礼法都是治之端始，还将礼法的适用范围做了区分，在荀子治道思想中，礼高于法。主要体现在：其一，荀子从总体上以礼释法，纳法入礼，把礼规定为“治辨之极”和“强国之本”，认为礼是法之大分、类之纲纪。其二，立足于王霸之道，力主重礼轻法，把“礼治”称作“道德之威”，而把称为“暴察之威”。荀子指出，法治不能成“王”而至极不过为“霸”，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·强国》）“与积礼义之君子为之则王，与端诚信全之士为之则霸，与权谋倾覆之人为之则亡”（《荀子·王霸》）。在荀子看来，如果坚守礼义和礼治，不仅可以做到行修、政明，还能够令行禁止，完成王者之事：“故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，令行禁止，王者之事毕矣。”（《荀子·致士》）其三，注重礼义之治。荀子说：“君子治治，非治乱也。曷谓邪？曰：礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。”（《荀子·不苟》）由此可见，荀子尽管超越了孔孟重礼轻法而倡导隆礼重法、礼法合治，但他本质上还是固守儒家一贯的道统，更为重视礼治、德治。
荀子治道思想具有礼治主义特色，不仅在于他隆礼重法、礼法并重，注重礼法合治、礼法分治和礼主法辅，还在于他从不同社会主体、社50
会领域层面，较为系统地阐发了“礼”的各种功能价值，使“礼”发散至人类生活各个方面，从而展现出泛礼主义特色。
（一）以礼治人
荀子吸取了孔子以礼教人的传统精华，并进行了多维解读，丰富了以尚礼为基本特点的治道思想。荀子人性改造思想深刻点明了礼治和法治的重要意义。荀子既反对“教而不诛”，也反对“诛而不教”，其“化性起伪”内含“依法化性”“以刑转性”等思想要素，但他毕竟重礼轻法，更凸显礼义的化性起伪功能。荀子从善治的维度揭示了以礼治人的论说，他指出：
今人之性，固无礼义，故强学而求有之也；性不知礼义，故思虑而求知之也。然则生而已，则人无礼义，不知礼义。人无礼义则乱，不知礼义则悖。然则生而已，则悖乱在己。（《荀子·性恶》）
荀子深刻揭示了外在礼义教化对治人之内在恶性的社会功能。在谈到礼的起源时，荀子阐
发了礼的“养”的功能，还揭示了礼的“别”⑥
的功
能，《荀子·礼论》讲“君子既得其养，又好其别”。
（二）以礼治民
在历代儒家看来，为政者的治国之道无非包含两方面：一方面是“德惟善政，政在养民”《尚书·大禹谟》）；另一方面则是治民理民。孟子要求施仁政以治天下、效法尧舜尊君治民：不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。”（《孟子·离娄上》）荀子明确而又直接地对为何治民、如何治民所述不多，散见于《荀子》一些篇章之中。不过，荀子依据礼治主义的治道思想，在《荀子·富国》中提出了“节用以礼，裕民以政”“计利而畜民”“利足以生民”等，鲜明地揭示了以礼治民的意义：“治民不以礼，动斯陷矣。”（《荀子·大略》）
（三）以礼治国
荀子认为要富国、强国，就必须注重治国；治国有道，人主有职，一个真正的明君必须先治其国，然后才能谈论自身的享受。荀子对怎样以礼治国语焉不详，但对其重要性进行了反复解说，较为全面而又明确地阐述了“隆礼”的治国思维。
第一，视礼为治国常规。荀子不仅把礼视
“法治”（“不以舜之所以事尧事君，
为治国的常规，界定为治之始、治辨之极：“治之经，礼与刑。”还把礼看成治理世道人心的基本标志，认为“礼”是判断治世和乱世的标准，统治民众必须标明所行之道，不然就会引致混乱。
第二，指明国无礼不正。荀子礼治主义的治道思想，对礼治的安邦定国作用有独到认识，认为国家只有遵循礼义之道才能得到很好治理，“得礼义然后治”（《荀子·性恶》），“天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危；从之者存，不从者亡”（《荀子·礼论》），“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱”（《荀子·议兵》），“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”（《荀子·大略》）。荀子提出了以礼正国的命题，实际上是讲制度治国、规范治国。
第三，揭示了为政非礼不行。荀子从消极方面直接提出“为政以礼”，强调礼是处理政事的指导原则，如果不依礼而行，政事就无法完成。还从积极方面指出实践礼是实施王道政治的重要环节，揭示礼治在为政中的重要作用。
荀子之所以提出隆礼的经世理念，从根本上说是为了伦理政治化、法律化，是由于礼法的强制和惩治是实现社会安定的重要手段，是由于礼是制约人性、调控行为的规则，而尊礼、行礼是治国的根本大法。具体而言，是为了适应封建大一统和君主制需要推动礼的制度化、法典化，以增强礼的权威性、强制性、实效性，进而改变孔孟儒学重德轻刑、重礼轻法，以致难以见世、经世的被动局面。他所提出的“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁”（《荀子·修身》），是其突出礼在治人、治事、治国中重要作用的经典表达。儒学在汉代上升为官方统治思想后，在其重礼、好礼、隆礼等思想的长期浸润下，中国传统社会形成了如费孝通所谓的“礼治秩序”，即认为传统中国社会是一个乡土社会，这个社会是“礼治”的社会，主要依赖传统［3］48-51。
四、人治主义
科学认识和评价荀子治道思想是否展现了人治主义特质，必须准确把握“人治”和“法治”概念。严格意义上讲，“人治”和“法治”特指两种情形：一是就治理主体人数而言，“人治”指主
荀子治道思想的主要特质分析
要依赖少数人以至个别人，由他们控制整个社会权力，形成等级有别、自上而下、单向一元的治理模式。“法治”是由绝大多数人掌握权力并参与社会管理，形成各种权力相互制衡、利益集团分化的多元化控权模式。二是就治理依托力量的要素而言，“人治”主要依靠少数统治者的意志、权威和权力来管理，或依据惯例、人情、传统等来治理；“法治”则是依托法律条文来行政、治理。人治和法治的区别在于依靠什么人、多少人以及这些人依靠哪些力量与手段治国。同人治一样，法治也要靠人来推动、实施。正如费孝通所指出的，法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素；所谓人治和法治之别，不在人和法这两个字上，而是在维护秩序时所用的力量和所依据的性质上［3］48-51。
儒家文化彰显的是一种“贤人政治”，孔子和孟子可谓儒家人治主义的先驱，儒家的人治主义得到了绝大数专家学者的肯定，犹如梁启
超所言：“人治主义，是先秦儒家墨家共同的。”
⑦
荀子是儒家人治主义传统的继承者和发扬者，同样表现出人治主义的思想特质，只不过不是强势人治主义而是弱势人治主义。一是因为他的政治主义、德治主义和礼治主义治道思想的逻辑发展必然导致人治主义的思想倾向，在社会政治治理的构思上，荀子偏重德化者本身的主体作用，倡导一种德性人格和贤人政治。二是因为他的人文主义思想使然。荀子在“天人相分”的前提下，重视人的主观能动作用，主张（《荀子·天论》），提出了一系列重视人治的观点，如“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之为能参”（《荀子·天论》）。三是因为荀子的现实主义和经验主义思想理论品格，使他既认识到礼法刑政在追求“大一统”政治理想中的巨大作用，又深深感到他所处的时代之所以出现各种乱象，主要原因在于为政者贪婪残暴、德性缺失。而他出于儒家所固有的圣贤崇拜传统思维定势，认为“三代”时期之所以天下大治，正是仰赖于尧、舜、禹、文王、武王、周公等圣明有德之人的英明治理，因而在为政治国过程中，人与礼法相比作用更大。四是因为从经典诠释学来讲，《荀子》文本并没有明确表明荀子为人治主义者，但却处处透露出荀子主张
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“制天命而用之”
人大于法、人治大于法治，尤其是他的治道思想中特别强调圣贤君师的作用中，展示了较为鲜明的人治主义治世风格。
《荀子·君道》集中代表了其人治主义治道的特质，人治与法治是荀子思考治道问题的重要选项，认为：一为“有治人，无治法”；二为“法不能独立，类不能自行，得其人则存，失其人则亡”，“急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸”；三为“法者，治之端也；君子者，法之原也”。集中体现了重人轻法、为法在人和君子之治观念，及荀子治道思想的人治主义特点。
（一）重人轻法
荀子首先得出“有乱君，无乱国；有治人，无治法”的结论，然后以羿、禹施法的效果加以例证。“治人”与“治法”是荀子相对“乱君”与“乱国”提出的，荀子的“有治人，无治法”学术界解释不一，笔者倾向于解释为：只有决定一国之治乱的人，没有离开了人而能治好国家的法度。荀子“有治人，无治法”也难以自圆其说：其一，无治法”并不完全符合历史事实。在人类社会早期，确实有过无法律但却有治国才能的人存在，就此而言，“有治人，无治法”是正确的。然而，自从法律诞生后，就既有能够治理天下的人，又有能够治理天下的法律的存在。由此，“有治人，无治法”是错误的。其二，与“无国而不有治法”相矛盾。任何国家既有治法又有乱法，显然与“无治法”相冲突。其三，过分夸大人的作用。法一旦确立就具有相对独立性、稳定性，“有治人，无治法”有将人置于法之上之嫌。把法完全看作是人手中的工具，容易因主观随意性而否定法的独立价值而消弱法的公正和权威。
（二）为法在人
在进一步论证“有治人，无治法”结论过程中，荀子实质上展现了两方面“为法在人”思想，强化了“重人轻法”的思想倾向。
一方面，荀子认为法离不开人。他指出“法不能独立，类不能自行。得其人则存，失其人则亡”（《荀子·君道》），荀子没有否定法治的意思，单凭这句话不能断定荀子治道思想具有人治主义特质，它不过陈述了人与法之间的历史事实，52
即使是法治主义者也会认同这一点。但是，荀子更为强调法对人的依赖，认为有法无人则无以致君道，人决定着法的存亡，因而可以说凸显的是人治而非法治。荀子的“法不能独立，类不能自行”（《荀子·君道》），与孟子的“徒法不足以自行”（《孟子·离娄上》）相一致，都说明法律再完美无缺，再有制约力、强制力，也不能自行建立、自行推行，必须借助人的力量。
另一方面，荀子又提出了“急得其人”，他说：“故明王急得其人，而暗主急得其执。急得其人，则身佚而国治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人而急得其执，则身劳而国乱，功废而名辱，社稷必危。故君人者劳于索之，而休于使之。”（《荀子·君道》）表明荀子的治道思想具有人治主义色彩：一是彰显了“明王”这类少数人在治国理政中不可替代的决定性作用，“明王”的择人能力而不是执法水平决定着一国的兴亡存废；二是突出了贤能之人在国家治理中的重大价值，只有尚贤使能，依靠明智德能之人执行“明王”的政治意志和政治意图，才能保证国家的安定强盛甚至称王称霸。
就思想渊源来说，荀子“法不离人”和“急得其人”是在批判法家一断于法、排斥贤人的治世理念基础上建构起来的，他批评慎到“蔽于法而
不知贤”（《荀子·君道》）⑧
，否弃法家“垂法而治”
《荀子·富国》）的治国主张，倡导一种德性至上的贤人政治；同时又受孔子“为政在人”思想启发，而主张“得人”的治道思想。政治的重要职能之一就是制定法律、执行法律、依法行政，荀子“为法在人”与孔子“为政在人”具有极大的相近性、一致性。分析孔子“为政在人”思想可以发现，荀子“法不离人”和“急得其人”的“为法在人”思想，同样表明他是一个人治主义者。
《礼记》引述孔子的话：“哀公问政。子曰：布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲庐也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。’”（《礼记·中庸》）莫敏认为，先秦儒家虽强调“为政在人”“治人”等，但并非不要法，而是认为在立法、司法和守法上，“人”的作用必须特别予以重视⑨。莫敏对这段话作了过度诠释，它实际上既表达了孔子仁道修身于治国理
“有治人，（‘文武之政，
政的重要德治观念，又呈现了孔子以人治国的人治理念。孔子的“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息”论断，与荀子不仅在表述方式或语言结构上惊人相似，在突出人主体性上也有着内在一致性，只不过一个强调政治“人存政举，人亡政息”，一个强调法律“得人则存，失人则亡”而已。
（三）君子之治
荀子对社会主体作了多样的层次划分，如他讲“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也”（《荀子·修身》）。这表明，社会主体除圣王外，还包括士、君子和圣人等类型。荀子有时将圣与王分开使用，如他说“情安礼，知若师，则是圣人也”（《荀子·修身》）；有时则连用，如“古者圣王以人之性恶”（《荀子·性恶》）。他所谓的“君子”有时指与小人相对的有德之人，有时指德位一体的人，尤其是指君主。君子之学是荀学的中心之一，它既包括作为为人之道的“为君之学”，也包括作为为政之道的“君为之学”。就治道思想视野中的“君为之学”来说，荀子同样展现了其思想中的精英主义色彩。在某种意义上，荀子的治道也就是君道。他阐明了“明王”治国的决定性作用。也许正是看到这一点，他才从法理学和政治学角度提出了王者之人、王者之制、王者之论和王者之法“四王”论说，并从三方面着力阐释了君子之治，凸显了其治道理论的人治主义特征。
一是强调君子是法的本原。荀子说：“法者，治之端也；君子者，法之原也。”（《荀子·君道》）法非君子不能自行，君子为法的本根；法制是实现治理的起点，君子则是推行法制的本原。荀子并没有任何否定法治的意思，但就人与法的关系来说，更为强调法对人的依赖，认为有法无人则无以致君道，人决定着法的存亡；法非君子不能自行，君子为法的本根，因而可以说荀子凸显的是人治而非法治。
二是认定没有君子则法无以治乱。基于儒家一贯持有的伦理政治化和政治伦理化的理想主义，荀子更为重视作为“德位一体”的明君在社会治理中的作用。显而易见，荀子对为君之道的如此阐发，其所倡导的实为一种君治主义。
三是讲明君子生治。荀子认为，一为君子
荀子治道思想的主要特质分析
生治，小人致乱；二为听说有良法致乱的现象，自古至今没听说过有君子而出现混乱的情况。荀子这样讲无非是想表达君子在实现社会良治中起着关键作用，社会治理的好坏取决于君子的作为。可见，在良法与君子的选择上，荀子认为君子比良法更为重要。
荀子进而分析了君子何以决定社会治乱的原因。他说：天地者，生之始也；礼义者，治之始也；君子者，礼义之始也（《荀子·王制》）。荀子尊君的心迹和君子之治的治道主张，由此可见一斑。相比孔孟，荀子更为强调道统与政统的统一，但他所倡导的君子之治并没有走向法家极端专制的君主主义治道观，而是在继承孟子民本主义论的基础上，提出了“从道不从君”（《荀子·臣道》），“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》）的治国理念，体现了一种较为温和、开明的君主主义治道观。此外，荀子提出了师法之治、君子之治，还提出圣王之治，从“化性起伪”说和“礼莫大于圣王”论出发，指出“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，合于善也”（《荀子·致士》），论述了“圣王”是礼义道德的创造者——“礼义法度者,是圣人之所生”（《荀子·性恶》），以此展现了治道思想的人治主义特质。
从政治主义、德治主义、礼治主义和人治主义四个方面，探讨荀子以“隆礼重法”为主体框架建构起来的治道思想的基本特质，它们之间相互区别、各有侧重又相互联系、相互交叉。如果说荀子治道思想的政治主义，表示荀子更为关注治政、突出政道、着力于制度建构等政治儒学问题，其德治主义表示荀子创造性地继承并发展了孔孟儒家内圣外王、王道政治和德主刑辅等观念，那么其礼治主义则说明荀子为了维护国家等级秩序、提高社会治理水平而强调依礼而治，并在礼法共治和礼法分治的前提下凸显礼主法辅，其人治主义体现了人对法的优先性和主导性，突出君子、圣贤这些社会特殊人群在治国理政中的作用。荀子治道思想的政治主义、德治主义、礼治主义和人治主义又是相互关联的。德治主义强调德性决定政治、内圣决定外王，它必然引导人们注意发挥心性修养在治理中的价值，而人治主义则偏重德化者本身，是
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“民贵君轻”
一种贤人政治；由于“礼”兼具礼德和礼制，因而礼治主义从其强调内在的伦理实质而言，它无疑是一种德治，而从其关注外在形式、典章制度来说，它又是一种政治；人是政、德、礼赖以建立、运转、推行的主体，故荀子治道思想的人治主义不能不融合到其关于政治、德治、礼治的构想之中。这四大特质可谓：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。”（《礼记·乐记》）
注释
①参见《荀子·正论》。王先谦：《中华国学文库：荀子集解》，中华书局2012年版。以下引用此书，只随文标注书名和篇名。②《中庸》：“知斯三者（知、仁、勇），则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”③参见东方朔：《合理性的寻求：荀子思想研究论集》中黄俊杰序言，台湾大学出版中心2011年版。④参见杜维明《人性与自我修养》中的序，中国和平出版社1988年版。⑤礼法共治、礼法同治也好，还是礼法合治也好，这些不同的提法都是把礼治和法治结合起来，以达到社会政治善治的目的。此处的“礼法共治”是就礼与法两个概念连用，用以治国理政而言的，是狭义的。其实，即使是下面所谈的“礼法分治”，在荀子治道思想体系中广义上说同样是一种“和而不同”的礼法共治。⑥一般学者认为，“养”和“别”属于礼的不同作用，陈大齐区分了礼的三种作用：
“分”“养”和“节”。邓小虎指出，“养”和“别”并非相对独立的两种作用，而实际上是同一种作用的两种描述。也就是说，“养”和“别”其实只是礼的作用的不同侧重点，“养”固然需要在“别”的规范之下进行，而“别”之所以可能也必然仰赖于“养”的不同措置。参见邓小虎《荀子思想中的“养”与“别”》，载涂可国、刘廷善主编《荀子思想研究》，山东人民出版社2015年版。笔者认为，荀子所说的礼的“分”就是“别”，“养”就是“节”，因而其礼的功能作用主要体现为“养”和“别”。而在荀子那里，礼的“别”的功能又主要体现在两个方面：一方面是与“养”相联系的“别”，另一方面是与社会身份相联系的“别”。⑦参见梁启超《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2003年版。⑧《荀子·君道》。荀子的批评有所偏颇，慎到并不一概反对“尚贤”，有时他也倡导任贤使能，例如他说：“亡国之君，非一人之罪也。治国之君，非一人之力也。将治乱，在乎贤使任职。”（《慎子·知忠》）韩非也说：“所举者必有贤，所用者必有能。”（《韩非子·人主》）只是慎到、韩非等法家倡导任用的“贤能”更多的是才能、智能和术能，而不是儒家式的德能、仁能。⑨参见莫敏《论先秦儒家“为政在人”并非“人治”》，刊《广西社会科学》2013年第6期。参考文献
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广州：中山大学出版社，2005.
［3］费孝通.乡土中国［M］.北京：三联书店，1985.
167-191.
AnAnalysisofXunzi’sThoughtofGovernance
TuKeguo
politicalism.Xunzigovernancethoughtisdominatedbypoliticsthatisinferredfromthenaturallawandhumanity.Itfocusesonhowtorulethefamily，howtorulethecountry，howtoruletheworld，andhowtogovernthelaw.Secondly，theruleofvirtue.AttheendoftheWarringStatesPeriod，XunzicreativelyinheritedanddevelopedtheconceptsofConfuciusandMencius，suchasthesagelinesswithinandkinglinessoutside，politicsinsageway，andthe
Abstract:ThecharacteristicsofXunzi’sthoughtofgovernancecanbegeneralizedintofourlevels:First，
moralgovernmentaidedbythecriminalpunishment，whichisthedistinguishedcharactersoftheruleofvirtue.Thirdly，ritualism.ritualgovernmentaidedbythecriminalpunishmentistheexplanationforthewayofrulingbyXunzifromdifferentanglesanddifferentlevels.Asfortherelationshipbetweenruleofritualandruleoflaw，itisusuallydividedgoverningthemanbyritual，governingthefamilybytheritualandgoverningthenationbytheritual.Fourthly，themanone.Moreemphasisonmanthanlaw，thelawworkingforthemanandsagerulingareallthemaincharactersofXunzi’smanruling.
Keywords:Xunzi；governancethought；rulebyvirtue；politics；rulebyritual
intothreeaspects：governedbytheritualandlawtogether，governedbytheritualandlawrespectively，ritualruling.XunziisthesuccessorofthetraditionofmanrulinginConfucianhumanism，notthestrongone，buttheweak
governingaidedbythelaw.Anditelucidatedthefunctionandvalueoftheritualgoverningfromfollowingaspects：
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