先秦是我国文化走出摇篮、迅速成熟的历史时期。春秋战国,诸子并峙,百家争鸣,思想文化空前繁荣,是我国文化发展的黄金时代。
春秋战国的思想文化界,群星灿烂,成就辉煌。先贤们为中华文化的发展奠定了坚实的基础,铸造了中华民族文化之真魂。先秦的思想家、理论家自觉地把民族的审美意识、审美理想熔铸到他们人生哲学的探索中,使哲学和美学、美学与人生、人生理想和审美理想融为一体,形成先秦美学鲜明的特性。
天人之辩
西周以前,“天”作为至高无上的神、外在的异己力量,受到人们的顶礼膜拜。殷商重祭祀,事无巨细,无不占筮求神,形成“率民以事神,先鬼而后礼。”(《礼记·表记》)的社会风气。天命神学观支配着人的思维模式。由对自然的困惑和敬畏发展起来的原始宗教文化(巫术)所孕育的理性胚胎,随着人们对自然认识的加深、神的地位的下降而发育、成熟起来,促使了巫术文化的转变。西周,祭神的“礼”逐渐发展成为处理人际关系的一整套典章制度。随着神的地位的下降,神的至高无上的权威受到了怀疑和冲击。周人“尊礼尚施,事鬼神而远之。”(同上)这是天人关系一个重大的变化,表明人的主体意识的觉醒。周天子虽然以君权神授的思想强调自已的至高无上,但已从殷商的灭亡中吸取了教训,认识到神保不住国家的安定,民心的向背决定国家的存亡。所以,周王敬天命而重人事,“夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”(《左传·桓公六年》)先人后神,敬天重民,以德为上已成为统治阶级普遍的共识。神权向人间转移。
作为周文化的继承者的改造者,孔子畏天命。他哲学中的“天”基本上还是万物主宰的神。“获罪于天,无所祷也,”(《论语·八佾》)但孔子对“天”的作用已产生了怀疑。“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(同上)“远鬼神”就是这种怀疑思想的直接表现。孔子更注重的是人的主观能动性。“人能弘道,非道弘人。”(《论语·卫灵公 孔子思想核心的“仁”,以人为本,人始终是优先考虑的。
孟子强调“知天”。“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”《(孟子·尽心上》)尽心知性则可与天沟通,认识到“天”,则“万物皆备于我”。(同上孟子的天人合一思想开启了董仲舒的天人感应论。
老子认为,“天地不仁,以万物为刍狗。”(《老子·五章》)老子否认天的意志。他所说的“天”,指自然的天,源于“道”,是自然无为的。 庄子认为,从“道”来看,天人本来就是合一的。“天地与我并生,而万物与我为一。”
庄子认为：(《庄子·齐物论》)天人之分是人为的。
荀子主张,“明于天人之分”,“制天命而用之”。(《荀子·天论》)荀子已不满足于“天人合一”而强调充分发挥人的主观能动性,达到利用自然(客观规律)的目的了。
天人之辩的天人合一思想的形成过程,也是先秦人的主体意识的觉醒的理性的高扬过程,反映了人对客观世界认识的深入。人与自然的关系已从被动的接受变为主动地适应,发展为能动地改造自然。这个过程,人的本质力量不断地丰富,人的自我价值不断得到确证,加深了人对自我的认识。
诸子百家对于人格美的见解
百家争鸣”除了“天人之辩”外,还广泛涉及到人生、社会和意识形态的各个方面。各家各派力陈己见,观点对立,论争激烈,孔孟力主仁政礼治,通过道德实践成就人生;墨子兼爱重利,非礼非乐;老庄去礼义,尚无为,追求个性、精神的自由;荀子隆礼尊贤,以法辅礼;韩非尚法好利,因势利导„ „ 。论争极大地活跃了人们的思想,催生着新的文化胚胎。儒、墨、道、法四家还自觉地探讨艺术和审美在人生中的作用,大大深化了人们对美的认识、促使审美意识的进一步觉醒。
“百家争鸣”中崛起的士阶层,自觉地追求人格美,成就自我的人生理想,体现出朝气蓬勃、积极向上的时代风貌。士所表现出来的舍我其谁的历史使命感,敢为天下先的探索精神,独立不羁的政治思想,富于怀疑的理性批判精神,刚正不阿的秉性,不同程度地展示了时代的精神,形成了士阶层所特有的精神气质。“仁人志士”、“舍生成仁”、“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”, (《孟子·滕文公下》)就是士人格美的体现。
儒家以善为美,把道德的完善视为审美的追求,视美善统一为人生和审美的最高境界根源就在此。儒家把个体的人格修养和审美统一起来,使真、善、美成为人生自觉的追求,利用审美中的“乐”愉悦人生、教化人伦,使美成为完善人格、成就人生的自觉追求。
同时，比德说是儒家的自然美观，是自然美的主体生成，源于诗经的
比兴，哲学基础为天人合一，比德是人们在自然的审美观照中的一种自觉的比类。儒家认为，自然之所以美，在于它显示了主体的人格美或道德的善。玉的温润。水的奔流不息，山的魏然挺拔，松柏之后凋，芷兰之芳香。。。。无不成了人的高尚品德之体现。比德体现了先秦儒家对道德美的重视，把自然美视为人的内在美的一种投射。
孔子以“仁”为美。“仁”是一种善德,也是人生的理想“仁”体现了孔子对人格美的重视和对人的关注,“仁”作为内在的“质”与外在的“文”结合,是君子应有的美德。“仁”的审美价值在于,它兼顾了个体审美需求(“乐”)和社会理性(善)的统一。他提出“尽善尽美”的审美理想和“仁”所包含的真、善、美是一致的。同时，他注重礼乐的审美作用，视之为完善人格、成就人生的重要手段，曾亲自雅正乐，把礼乐作为他施教的内容，以此试图通过礼乐的教育作用和礼乐的审美功能来完善个性，实现人生的价值。孔子的文质观，“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”《论语。雍也》质指人的内在德性，文可以理解为人的文化修养、内在德性的外在显现；孔子的文质观，揭示出了君子的品德与文化修养的关系，体现了美善统一的思想。 孟子宏扬人格美。孟子以人内在的“充实”为美。“充实”实质上是指善德的充盈,既包括了仁、义、礼、智“四端”,又要体现出“浩然之气”,即伟大、刚强而合乎正义的精神气质和人格力量。当这种内在的充实美外现而“有光辉”时,这种伟大的人格就不仅仅是美,而有崇高(“大”)的内涵了。孟子的个体人格美理论较少受到“礼”的束缚,表现出肯定个性自由、追求自我实现的思想倾向。
荀子主性恶,认为人格美是后天修养来的。荀子认为,人生好利贪欲,必须用礼义加以节制,通过后天的学习和良好环境的习染,包括礼乐的陶冶,实现人格美。在荀子看来,这是“化性起伪”的过程。对于“性”和“伪”的转化,他是这样说的:“性者,本始材朴也;伪者,文礼隆盛也。无性则伪无所加,无伪则性不能自美。”(《荀子·礼论》)
“伪”(教化)是人格美的根源。“文礼隆盛”能使“本始材朴”的“性”变为美。由于人性本恶,所以人格美是人主动追求的结果。荀子要求人达到“全粹之美”,强调“积善而全尽谓之圣人”(《荀子·儒效》)。可见,荀子认为审美是人的自然需求,趋美就善是“化性起伪”的结果。对荀子的人格美论而言,审美不仅是“自为”的,而应该是“自觉”的 了。
道家对美学的否定比较复杂,甚至是矛盾的。老子有“五色令人目盲,五音令人耳聋”之说;庄子也认为,“擢乱六律,铄绝竽瑟,塞瞽旷之耳,而天下始人含其聪矣;灭文章,散五彩,胶离朱之目,而天下始人含其明矣。”(《庄子·月去箧》)表现了明显的否定审美的倾向。和墨、 法两家不同的是,道家从超功利的思想出发,视美为自然而然的存在。老庄否定的是人为的美,视艺术为自然人性的扭曲,目的是返朴归真,回到“自然而为”的“道”。道家认为,“道”是宇宙万物的终极原因,无本无根,无影无踪,不能以一般的感知方式来把握,只有通过特殊的体验、感知,才能“悟道”。老子的“涤除玄览”,庄子的“心斋”、“坐忘”,就是体道的感知方式,借此达到绝对的心灵自由的境界——与
“道”即自然、天地万物为一体。到达这一境界,庄子称之为“真人”、“至人”、“神人”。由于“道”是美的本原,所以体道、悟道与审美的过程是一致的。“道”是人生的最高境界与审美的最高境界的统一。 显然,庄子反对的是人为地追求美和人为的感性美,而对自然美和“无为”的审美,他是肯定的。在他看来,有形的感性美远不如无形的自由美,后者既是“无为”的美,又是最高的美。庄子要求摆脱一切物欲和人为的羁绊(“礼”),以“无为”的审美自由来感受人生的真谛。 个体人格的独立和绝对的精神自由是庄子的人生理想,也是他所理解的个性美。他把审美和人格的培养、个性独立的追求统一到人生之道上了。在这个意义上,庄子的人生哲学是审美的哲学。道家以否定美的面目出现,实际上又自觉地进入了审美,这是道家在审美上表现出 来的二律背反。事实上,在庄子的哲学中,审美是成就人生和理想的自觉追求。
儒道区别
如果说,儒家审美的伦理化注重于社会群体,那道家的审美则是个体化的。道家个体化的人格理论和审美的追求,表现出挣脱传统的窠臼、追求个性自由和解放的积极内涵。儒道两家不约而同地把审美视为成就人生、实现人格美的重要途径,表明审美日益受到重视,已成为先秦人们自觉的人生追求。
先秦是我国文化走出摇篮、迅速成熟的历史时期。春秋战国,诸子并峙,百家争鸣,思想文化空前繁荣,是我国文化发展的黄金时代。
春秋战国的思想文化界,群星灿烂,成就辉煌。先贤们为中华文化的发展奠定了坚实的基础,铸造了中华民族文化之真魂。先秦的思想家、理论家自觉地把民族的审美意识、审美理想熔铸到他们人生哲学的探索中,使哲学和美学、美学与人生、人生理想和审美理想融为一体,形成先秦美学鲜明的特性。
天人之辩
西周以前,“天”作为至高无上的神、外在的异己力量,受到人们的顶礼膜拜。殷商重祭祀,事无巨细,无不占筮求神,形成“率民以事神,先鬼而后礼。”(《礼记·表记》)的社会风气。天命神学观支配着人的思维模式。由对自然的困惑和敬畏发展起来的原始宗教文化(巫术)所孕育的理性胚胎,随着人们对自然认识的加深、神的地位的下降而发育、成熟起来,促使了巫术文化的转变。西周,祭神的“礼”逐渐发展成为处理人际关系的一整套典章制度。随着神的地位的下降,神的至高无上的权威受到了怀疑和冲击。周人“尊礼尚施,事鬼神而远之。”(同上)这是天人关系一个重大的变化,表明人的主体意识的觉醒。周天子虽然以君权神授的思想强调自已的至高无上,但已从殷商的灭亡中吸取了教训,认识到神保不住国家的安定,民心的向背决定国家的存亡。所以,周王敬天命而重人事,“夫民,神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”(《左传·桓公六年》)先人后神,敬天重民,以德为上已成为统治阶级普遍的共识。神权向人间转移。
作为周文化的继承者的改造者,孔子畏天命。他哲学中的“天”基本上还是万物主宰的神。“获罪于天,无所祷也,”(《论语·八佾》)但孔子对“天”的作用已产生了怀疑。“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”(同上)“远鬼神”就是这种怀疑思想的直接表现。孔子更注重的是人的主观能动性。“人能弘道,非道弘人。”(《论语·卫灵公 孔子思想核心的“仁”,以人为本,人始终是优先考虑的。
孟子强调“知天”。“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣。”《(孟子·尽心上》)尽心知性则可与天沟通,认识到“天”,则“万物皆备于我”。(同上孟子的天人合一思想开启了董仲舒的天人感应论。
老子认为,“天地不仁,以万物为刍狗。”(《老子·五章》)老子否认天的意志。他所说的“天”,指自然的天,源于“道”,是自然无为的。 庄子认为,从“道”来看,天人本来就是合一的。“天地与我并生,而万物与我为一。”
庄子认为：(《庄子·齐物论》)天人之分是人为的。
荀子主张,“明于天人之分”,“制天命而用之”。(《荀子·天论》)荀子已不满足于“天人合一”而强调充分发挥人的主观能动性,达到利用自然(客观规律)的目的了。
天人之辩的天人合一思想的形成过程,也是先秦人的主体意识的觉醒的理性的高扬过程,反映了人对客观世界认识的深入。人与自然的关系已从被动的接受变为主动地适应,发展为能动地改造自然。这个过程,人的本质力量不断地丰富,人的自我价值不断得到确证,加深了人对自我的认识。
诸子百家对于人格美的见解
百家争鸣”除了“天人之辩”外,还广泛涉及到人生、社会和意识形态的各个方面。各家各派力陈己见,观点对立,论争激烈,孔孟力主仁政礼治,通过道德实践成就人生;墨子兼爱重利,非礼非乐;老庄去礼义,尚无为,追求个性、精神的自由;荀子隆礼尊贤,以法辅礼;韩非尚法好利,因势利导„ „ 。论争极大地活跃了人们的思想,催生着新的文化胚胎。儒、墨、道、法四家还自觉地探讨艺术和审美在人生中的作用,大大深化了人们对美的认识、促使审美意识的进一步觉醒。
“百家争鸣”中崛起的士阶层,自觉地追求人格美,成就自我的人生理想,体现出朝气蓬勃、积极向上的时代风貌。士所表现出来的舍我其谁的历史使命感,敢为天下先的探索精神,独立不羁的政治思想,富于怀疑的理性批判精神,刚正不阿的秉性,不同程度地展示了时代的精神,形成了士阶层所特有的精神气质。“仁人志士”、“舍生成仁”、“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”, (《孟子·滕文公下》)就是士人格美的体现。
儒家以善为美,把道德的完善视为审美的追求,视美善统一为人生和审美的最高境界根源就在此。儒家把个体的人格修养和审美统一起来,使真、善、美成为人生自觉的追求,利用审美中的“乐”愉悦人生、教化人伦,使美成为完善人格、成就人生的自觉追求。
同时，比德说是儒家的自然美观，是自然美的主体生成，源于诗经的
比兴，哲学基础为天人合一，比德是人们在自然的审美观照中的一种自觉的比类。儒家认为，自然之所以美，在于它显示了主体的人格美或道德的善。玉的温润。水的奔流不息，山的魏然挺拔，松柏之后凋，芷兰之芳香。。。。无不成了人的高尚品德之体现。比德体现了先秦儒家对道德美的重视，把自然美视为人的内在美的一种投射。
孔子以“仁”为美。“仁”是一种善德,也是人生的理想“仁”体现了孔子对人格美的重视和对人的关注,“仁”作为内在的“质”与外在的“文”结合,是君子应有的美德。“仁”的审美价值在于,它兼顾了个体审美需求(“乐”)和社会理性(善)的统一。他提出“尽善尽美”的审美理想和“仁”所包含的真、善、美是一致的。同时，他注重礼乐的审美作用，视之为完善人格、成就人生的重要手段，曾亲自雅正乐，把礼乐作为他施教的内容，以此试图通过礼乐的教育作用和礼乐的审美功能来完善个性，实现人生的价值。孔子的文质观，“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”《论语。雍也》质指人的内在德性，文可以理解为人的文化修养、内在德性的外在显现；孔子的文质观，揭示出了君子的品德与文化修养的关系，体现了美善统一的思想。 孟子宏扬人格美。孟子以人内在的“充实”为美。“充实”实质上是指善德的充盈,既包括了仁、义、礼、智“四端”,又要体现出“浩然之气”,即伟大、刚强而合乎正义的精神气质和人格力量。当这种内在的充实美外现而“有光辉”时,这种伟大的人格就不仅仅是美,而有崇高(“大”)的内涵了。孟子的个体人格美理论较少受到“礼”的束缚,表现出肯定个性自由、追求自我实现的思想倾向。
荀子主性恶,认为人格美是后天修养来的。荀子认为,人生好利贪欲,必须用礼义加以节制,通过后天的学习和良好环境的习染,包括礼乐的陶冶,实现人格美。在荀子看来,这是“化性起伪”的过程。对于“性”和“伪”的转化,他是这样说的:“性者,本始材朴也;伪者,文礼隆盛也。无性则伪无所加,无伪则性不能自美。”(《荀子·礼论》)
“伪”(教化)是人格美的根源。“文礼隆盛”能使“本始材朴”的“性”变为美。由于人性本恶,所以人格美是人主动追求的结果。荀子要求人达到“全粹之美”,强调“积善而全尽谓之圣人”(《荀子·儒效》)。可见,荀子认为审美是人的自然需求,趋美就善是“化性起伪”的结果。对荀子的人格美论而言,审美不仅是“自为”的,而应该是“自觉”的 了。
道家对美学的否定比较复杂,甚至是矛盾的。老子有“五色令人目盲,五音令人耳聋”之说;庄子也认为,“擢乱六律,铄绝竽瑟,塞瞽旷之耳,而天下始人含其聪矣;灭文章,散五彩,胶离朱之目,而天下始人含其明矣。”(《庄子·月去箧》)表现了明显的否定审美的倾向。和墨、 法两家不同的是,道家从超功利的思想出发,视美为自然而然的存在。老庄否定的是人为的美,视艺术为自然人性的扭曲,目的是返朴归真,回到“自然而为”的“道”。道家认为,“道”是宇宙万物的终极原因,无本无根,无影无踪,不能以一般的感知方式来把握,只有通过特殊的体验、感知,才能“悟道”。老子的“涤除玄览”,庄子的“心斋”、“坐忘”,就是体道的感知方式,借此达到绝对的心灵自由的境界——与
“道”即自然、天地万物为一体。到达这一境界,庄子称之为“真人”、“至人”、“神人”。由于“道”是美的本原,所以体道、悟道与审美的过程是一致的。“道”是人生的最高境界与审美的最高境界的统一。 显然,庄子反对的是人为地追求美和人为的感性美,而对自然美和“无为”的审美,他是肯定的。在他看来,有形的感性美远不如无形的自由美,后者既是“无为”的美,又是最高的美。庄子要求摆脱一切物欲和人为的羁绊(“礼”),以“无为”的审美自由来感受人生的真谛。 个体人格的独立和绝对的精神自由是庄子的人生理想,也是他所理解的个性美。他把审美和人格的培养、个性独立的追求统一到人生之道上了。在这个意义上,庄子的人生哲学是审美的哲学。道家以否定美的面目出现,实际上又自觉地进入了审美,这是道家在审美上表现出 来的二律背反。事实上,在庄子的哲学中,审美是成就人生和理想的自觉追求。
儒道区别
如果说,儒家审美的伦理化注重于社会群体,那道家的审美则是个体化的。道家个体化的人格理论和审美的追求,表现出挣脱传统的窠臼、追求个性自由和解放的积极内涵。儒道两家不约而同地把审美视为成就人生、实现人格美的重要途径,表明审美日益受到重视,已成为先秦人们自觉的人生追求。