徐 贲
一、 政体的奠定时刻和“立法者”
政体对于制度和公民文化的创制作用如此重要，那么政体是如何形成和奠定的呢？谁是政体的建立者呢？谁又可能是政体的改造者呢？对这样的问题有两种不同的看法。
第一种是，政体的形成并没有一个特定的“开创时刻”，政体是在历史过程中自然形成的，无论是制度的特征，还是国民文化的特点，都有一个国家自己的特点。托克维尔在《美国的民主》中对美国政体特点的许多描述可以说表现了这样的“自然形成”观念。在美国形成共和民主的制度之前，美洲殖民地的人民已经在他们的地方生活中实现民主的自治和治理了，自由和平等的价值观就已经在支配他们的日常生活和共同体运作了。美国独立之后，在宪法层面上确立民主共和制度，乃是水到渠成的事情。
这种“自然形成”观的局限在于它的自然、传统或习惯条件决定论。按照这样的观点，中国传统的人治大于法治的政治制度，以及官贵民贱和阿Q式的国民性，都可以看成是在中国特定的历史中形成和维持的，因此对于中国是“自然而然”的。这样的观点似乎也可以用来来解释，为什么中国即便有了共和革命，还有了共和宪法的订立，但结果仍然没有能真正建立一个民主共和的政体。现成的简单结论是，中国政体的自然形成条件与西方民主共和就是不同，由于中国自己的运气或机遇原因，民主共和就是不符合中国国情，在中国实行不了，既然如此，那就根本不应该去试图实现。
关于政体如何形成的第二种看法是，政体的形成有一个开创的时刻，而且，只有经过人们自己的深思熟虑和自由选择来确立的政体才能体现他们所追求的的优秀价值和政治之善。亚里士多德把政治学看成是探求政治之善的科学，政治之善便是公正，是全体公民的共同利益，这使得政治成为一切科学之首：“一切科学和技术都以善为目的，所有之中最主要的科学尤其如此，政治学即是最主要的科学，政治上的善即是公正，也就是全体公民的共同利益”。（95）
政体的开创时刻早就成为政治经典著作关注的一个重大问题，柏拉图的《理想国》设想的政体，它的开创者就是哲人王，他的智慧的睿见使得他对政体深思熟虑的设计具有了一种无以代替的权威。马基雅维里关注的政体创建者包括罗慕路斯（Romulus,罗马的创立者）、摩西、居鲁士(Cyrus,波斯帝国的创立者)，他们是政体的伟大立法者（law-givers）和创立者。美国的建国之父们也可以被看成这一意义的政体创立者。汉密尔顿在《联邦党人文集》的第一篇里，就强调了美国共和的政体创立意义：“时常有人指出，似乎有下面的重要问题留待我国人民用他们的行为和范例来求得解决：人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织。如果这句话不无道理，那末我们也许可以理所当然地把我们所面临的紧要关头当做是应该作出这项决定的时刻；由此看来，假使我们选错自己将要扮演的角色，那就应当认为是全人类的不幸。”
伟大的政体立法者和创建者当然也包括像斯大林、希特勒、毛泽东、金日成、波尔巴特、卡扎菲这样的人物，他们同样开创了一些打上他们个人印记的政体，并为之立法，以期万世长存。他们比谁都更懂得这样一个道理：政体对于造就一国的“新人”有着极为重大的教育和塑造意义，所以不能把政体当成一件只能听由运气或所谓自然力量来决定的事情。他们都是最最重视政体建设的统治者。问题是，他们所建立的政体是优秀的还是邪恶的呢？我们应该用什么标准去评判这些政体的性质呢？如果它们不符合优秀政体的公正和造福全体公民的要求，那么它们又是如何得以保存和加强的呢？
这些不妨成为今天中国政治改革理论思考可以考虑的历史参照。在思考新民主主义时，历史带给我们的政治理论问题首先是它的理论准则是否有效的问题。先提出准则的有效性问题，而把它的正当性问题搁置起来，这是因为任何政治准则都是用美好、高尚的道义语言包装起来的，而不是因为那些准则根本就无从用批判理性去解析和揭露。正是由于在现有的条件下不能解析和揭露正当性问题，人们才不得不更多地考虑有效性这个次要的问题。而更加等而下之的是，往往连讨论有效性这个次要问题也是多有禁忌。
古罗马人重实践远胜于理论，因此特别重视历史的经验和教训。西塞罗把历史上逝去的时代看作是当代的见证，“历史的火炬照临现实，使往事的追忆焕发生命，使人类的生存有例可循，并重温来自昔日岁月的音讯。”政治理论与历史鉴证之间的联系来自一个亚里士多德的政治学所无法为今天人们提供的思考问题，那就是二十世纪人类特有极权政体。在亚里士多德所归纳的三种基本政体模式（分别有一个人、少数人或多数人执掌）种，没有一个是完全坏的或完全好的，而最后是将它们加以混合。但是，二十世纪的极权灾难之后，似乎已经很少有人会说，像希特勒那样的纳粹统治，或者像《1984》那样的极权世界既不全坏也不全好，也很少有人会说，改变这样的政权或政体，可以运用“三七开”或“去伪存真”的办法。改变这样的政体必须从政治理论上加以推翻，也必须在制度和公民文化上进行根本的变革。
二、 政治改革与政体改造
对政体变革可能有两种期许，一是出现伟大的变革者或颠覆者，二是公民的奋起，在这种奋起中，公民运动成为政治改革的推动力。前一种的代表是前苏联的戈尔巴乔夫，后一种的代表便是2011年风起云涌的中东变革；历史证明，前者并未能完成变革，历史也许也会证明，后者虽然能够让许多人发泄对旧政权的仇恨，但却无法消除他们对国家未来的懵懂茫然。
政治改革，特别是触及政体的政治改革，是公民群体中的领袖和精英，尤其是他们当中善于思考的那些人，担负起责任。他们必须对政体作出深思熟虑的慎重选择。与此同时，普通的公民们也要有机会参与其中。惟有如此，一旦政治领袖或精英自称是代表广大公民，却是选择了一种排斥大多数人可以参与的寡头或专制政体时，广大的公民群体仍有可能拒绝这样的选择，并以他们自己的方式要求一个公正的，符合全体公民共同利益的制度。
在政体创立的时刻，人民往往并不能成为立法者，立法者往往是那个历史时刻被人民接受为领袖的政治精英，这些立法者如果扮演错了角色，那就会成为一个国家的巨大不幸，因为错失政体创立时刻的过失是无法弥补的。近代中国就曾经多次错失过政体创立或重新创立的机会，民国的建立，中华人民共和国的建立，甚至以“文革”的沉重代价换来的“拨乱反正”机遇，都被错失掉了。一个公正的，符合全体公民共同利益的政体始终没有能建立起来。
仅仅有一位伟大的“立法者”，并不能保证民主的制度就能有效地建立起来，孙中山先生就曾经扮演过这样一个角色，但他并没有在中国建立起一个民主的政体。民主政体能否得以确立，建立以后具有怎样的民主质量，在很大程度上取决于人民是否准备好了。在这一点上，历史也为我们提供了借鉴，在美国改变和建立那个被称之为民主共和的美国政体时，美国人已经准备好了。可是问题的另一面在于，人民在很大的程度上是由政体教育而成的。因此，今天有人担忧，中国的民众还没有为民主改革做好准备，这种担忧可能让人们感觉到公民启蒙的重要和迫切，也可能陷入对中国民主前景的悲观失望之中。前一种可能会使人们加倍努力地去推动民主改革，而后一种可能则会成为拖延或者甚至反对民主改革的借口。
对政治改革有两种不同的想象方式，各自对当前的政体正当性缺失有一种不同的估计。第一种是要把腐败、堕落了政体恢复为它原先的“正确”原状。第二种是认为，恰恰是原有的政体滋生了今天的腐败和堕落，因此必须改变原有的政体，而代之以一种更优秀、更正当的政体。前一种往往被称为“改良”，而后一种则被称为“革命”。
亚里士多德的政治理论中那个著名的政体六分法表明的便是第一种政治变化的可能，“我们把正确的政体分为三类，即君主制、贵族制（政体）和共和制；这些政体又有三类相应的变体：僭主制或暴君制是君主制的蜕变，寡头政体是贵族政体的蜕变，平民政体是共和政体的蜕变。”（117）亚里士多德所说的“蜕变”指的是由于权力的腐败（不公正、把一部分人的利益凌驾于全体公民之上），他认为，任何一种政体只要发生了权力腐败，都会从优秀的政体蜕变成恶劣的政体，而只要优秀，不同的政体之间只有好一点和更好一点的不同，而没有正当和不正当的区别。文艺复兴时期的“开明君主”和后来的“开明专制”都是以此来获得合理性和合法性的。在今天的民主时代，这样的政体观显然已经难以为大多数人所接受。
当今中国占主导地位的政治改革观仍然是亚里士多德的，它的出发点是不质疑现有政体的正当性，或者至少是搁置这种质疑。这样的“改革”充其量只不过是一种改良，它可以让人民得到一些现在受到严格控制的言论、集会、新闻等自由，甚至得到某些低程度、被主导的选举权，但是，这样的自由和权利是没有政体制度保证的，是权力随时可以收回去的。这样的改革只不过是在现有的政体内的改良，造成一些从不宽松到较宽松，从不开明到较开明的体制内差别。
真正的政治改革，它的含义要比这深刻得多，也本质的多。现有政体内的改良可能成为将来更大政治改革要求的诱因，成为一个形成新价值的窗口和一个公民启蒙的机遇，甚至成为一种公民权利尝试和民主文化准备。在这种政治改良过程中，如果人民觉得政体本身不可能充分改良，或者他们不再信任和满足于永远停留在局部的改良，那么，他们就一定不会让政治改革只是停留在原有政体的限制范围之内，而是会进一步地要求政体的政治改革和彻底改造。
期待或断言这样的政体改革和改造还为时过早，但是，谁又能说这一天永远不会到来？过去几十年的世界变化为人们期待这一天的到来提供了许多历史例证，许多变化都不是政治理论所能预言的。政治理论为可能的历史变化提供准则，但是准则远不如例证给人以信心和希望。使人们在不可能的时刻看到可能，在希望渺茫时不放弃希望的，不是政治理论的推导和预测，而正是发生在历史中的那些出人意外的事件和突变。
徐 贲
一、 政体的奠定时刻和“立法者”
政体对于制度和公民文化的创制作用如此重要，那么政体是如何形成和奠定的呢？谁是政体的建立者呢？谁又可能是政体的改造者呢？对这样的问题有两种不同的看法。
第一种是，政体的形成并没有一个特定的“开创时刻”，政体是在历史过程中自然形成的，无论是制度的特征，还是国民文化的特点，都有一个国家自己的特点。托克维尔在《美国的民主》中对美国政体特点的许多描述可以说表现了这样的“自然形成”观念。在美国形成共和民主的制度之前，美洲殖民地的人民已经在他们的地方生活中实现民主的自治和治理了，自由和平等的价值观就已经在支配他们的日常生活和共同体运作了。美国独立之后，在宪法层面上确立民主共和制度，乃是水到渠成的事情。
这种“自然形成”观的局限在于它的自然、传统或习惯条件决定论。按照这样的观点，中国传统的人治大于法治的政治制度，以及官贵民贱和阿Q式的国民性，都可以看成是在中国特定的历史中形成和维持的，因此对于中国是“自然而然”的。这样的观点似乎也可以用来来解释，为什么中国即便有了共和革命，还有了共和宪法的订立，但结果仍然没有能真正建立一个民主共和的政体。现成的简单结论是，中国政体的自然形成条件与西方民主共和就是不同，由于中国自己的运气或机遇原因，民主共和就是不符合中国国情，在中国实行不了，既然如此，那就根本不应该去试图实现。
关于政体如何形成的第二种看法是，政体的形成有一个开创的时刻，而且，只有经过人们自己的深思熟虑和自由选择来确立的政体才能体现他们所追求的的优秀价值和政治之善。亚里士多德把政治学看成是探求政治之善的科学，政治之善便是公正，是全体公民的共同利益，这使得政治成为一切科学之首：“一切科学和技术都以善为目的，所有之中最主要的科学尤其如此，政治学即是最主要的科学，政治上的善即是公正，也就是全体公民的共同利益”。（95）
政体的开创时刻早就成为政治经典著作关注的一个重大问题，柏拉图的《理想国》设想的政体，它的开创者就是哲人王，他的智慧的睿见使得他对政体深思熟虑的设计具有了一种无以代替的权威。马基雅维里关注的政体创建者包括罗慕路斯（Romulus,罗马的创立者）、摩西、居鲁士(Cyrus,波斯帝国的创立者)，他们是政体的伟大立法者（law-givers）和创立者。美国的建国之父们也可以被看成这一意义的政体创立者。汉密尔顿在《联邦党人文集》的第一篇里，就强调了美国共和的政体创立意义：“时常有人指出，似乎有下面的重要问题留待我国人民用他们的行为和范例来求得解决：人类社会是否真正能够通过深思熟虑和自由选择来建立一个良好的政府，还是他们永远注定要靠机遇和强力来决定他们的政治组织。如果这句话不无道理，那末我们也许可以理所当然地把我们所面临的紧要关头当做是应该作出这项决定的时刻；由此看来，假使我们选错自己将要扮演的角色，那就应当认为是全人类的不幸。”
伟大的政体立法者和创建者当然也包括像斯大林、希特勒、毛泽东、金日成、波尔巴特、卡扎菲这样的人物，他们同样开创了一些打上他们个人印记的政体，并为之立法，以期万世长存。他们比谁都更懂得这样一个道理：政体对于造就一国的“新人”有着极为重大的教育和塑造意义，所以不能把政体当成一件只能听由运气或所谓自然力量来决定的事情。他们都是最最重视政体建设的统治者。问题是，他们所建立的政体是优秀的还是邪恶的呢？我们应该用什么标准去评判这些政体的性质呢？如果它们不符合优秀政体的公正和造福全体公民的要求，那么它们又是如何得以保存和加强的呢？
这些不妨成为今天中国政治改革理论思考可以考虑的历史参照。在思考新民主主义时，历史带给我们的政治理论问题首先是它的理论准则是否有效的问题。先提出准则的有效性问题，而把它的正当性问题搁置起来，这是因为任何政治准则都是用美好、高尚的道义语言包装起来的，而不是因为那些准则根本就无从用批判理性去解析和揭露。正是由于在现有的条件下不能解析和揭露正当性问题，人们才不得不更多地考虑有效性这个次要的问题。而更加等而下之的是，往往连讨论有效性这个次要问题也是多有禁忌。
古罗马人重实践远胜于理论，因此特别重视历史的经验和教训。西塞罗把历史上逝去的时代看作是当代的见证，“历史的火炬照临现实，使往事的追忆焕发生命，使人类的生存有例可循，并重温来自昔日岁月的音讯。”政治理论与历史鉴证之间的联系来自一个亚里士多德的政治学所无法为今天人们提供的思考问题，那就是二十世纪人类特有极权政体。在亚里士多德所归纳的三种基本政体模式（分别有一个人、少数人或多数人执掌）种，没有一个是完全坏的或完全好的，而最后是将它们加以混合。但是，二十世纪的极权灾难之后，似乎已经很少有人会说，像希特勒那样的纳粹统治，或者像《1984》那样的极权世界既不全坏也不全好，也很少有人会说，改变这样的政权或政体，可以运用“三七开”或“去伪存真”的办法。改变这样的政体必须从政治理论上加以推翻，也必须在制度和公民文化上进行根本的变革。
二、 政治改革与政体改造
对政体变革可能有两种期许，一是出现伟大的变革者或颠覆者，二是公民的奋起，在这种奋起中，公民运动成为政治改革的推动力。前一种的代表是前苏联的戈尔巴乔夫，后一种的代表便是2011年风起云涌的中东变革；历史证明，前者并未能完成变革，历史也许也会证明，后者虽然能够让许多人发泄对旧政权的仇恨，但却无法消除他们对国家未来的懵懂茫然。
政治改革，特别是触及政体的政治改革，是公民群体中的领袖和精英，尤其是他们当中善于思考的那些人，担负起责任。他们必须对政体作出深思熟虑的慎重选择。与此同时，普通的公民们也要有机会参与其中。惟有如此，一旦政治领袖或精英自称是代表广大公民，却是选择了一种排斥大多数人可以参与的寡头或专制政体时，广大的公民群体仍有可能拒绝这样的选择，并以他们自己的方式要求一个公正的，符合全体公民共同利益的制度。
在政体创立的时刻，人民往往并不能成为立法者，立法者往往是那个历史时刻被人民接受为领袖的政治精英，这些立法者如果扮演错了角色，那就会成为一个国家的巨大不幸，因为错失政体创立时刻的过失是无法弥补的。近代中国就曾经多次错失过政体创立或重新创立的机会，民国的建立，中华人民共和国的建立，甚至以“文革”的沉重代价换来的“拨乱反正”机遇，都被错失掉了。一个公正的，符合全体公民共同利益的政体始终没有能建立起来。
仅仅有一位伟大的“立法者”，并不能保证民主的制度就能有效地建立起来，孙中山先生就曾经扮演过这样一个角色，但他并没有在中国建立起一个民主的政体。民主政体能否得以确立，建立以后具有怎样的民主质量，在很大程度上取决于人民是否准备好了。在这一点上，历史也为我们提供了借鉴，在美国改变和建立那个被称之为民主共和的美国政体时，美国人已经准备好了。可是问题的另一面在于，人民在很大的程度上是由政体教育而成的。因此，今天有人担忧，中国的民众还没有为民主改革做好准备，这种担忧可能让人们感觉到公民启蒙的重要和迫切，也可能陷入对中国民主前景的悲观失望之中。前一种可能会使人们加倍努力地去推动民主改革，而后一种可能则会成为拖延或者甚至反对民主改革的借口。
对政治改革有两种不同的想象方式，各自对当前的政体正当性缺失有一种不同的估计。第一种是要把腐败、堕落了政体恢复为它原先的“正确”原状。第二种是认为，恰恰是原有的政体滋生了今天的腐败和堕落，因此必须改变原有的政体，而代之以一种更优秀、更正当的政体。前一种往往被称为“改良”，而后一种则被称为“革命”。
亚里士多德的政治理论中那个著名的政体六分法表明的便是第一种政治变化的可能，“我们把正确的政体分为三类，即君主制、贵族制（政体）和共和制；这些政体又有三类相应的变体：僭主制或暴君制是君主制的蜕变，寡头政体是贵族政体的蜕变，平民政体是共和政体的蜕变。”（117）亚里士多德所说的“蜕变”指的是由于权力的腐败（不公正、把一部分人的利益凌驾于全体公民之上），他认为，任何一种政体只要发生了权力腐败，都会从优秀的政体蜕变成恶劣的政体，而只要优秀，不同的政体之间只有好一点和更好一点的不同，而没有正当和不正当的区别。文艺复兴时期的“开明君主”和后来的“开明专制”都是以此来获得合理性和合法性的。在今天的民主时代，这样的政体观显然已经难以为大多数人所接受。
当今中国占主导地位的政治改革观仍然是亚里士多德的，它的出发点是不质疑现有政体的正当性，或者至少是搁置这种质疑。这样的“改革”充其量只不过是一种改良，它可以让人民得到一些现在受到严格控制的言论、集会、新闻等自由，甚至得到某些低程度、被主导的选举权，但是，这样的自由和权利是没有政体制度保证的，是权力随时可以收回去的。这样的改革只不过是在现有的政体内的改良，造成一些从不宽松到较宽松，从不开明到较开明的体制内差别。
真正的政治改革，它的含义要比这深刻得多，也本质的多。现有政体内的改良可能成为将来更大政治改革要求的诱因，成为一个形成新价值的窗口和一个公民启蒙的机遇，甚至成为一种公民权利尝试和民主文化准备。在这种政治改良过程中，如果人民觉得政体本身不可能充分改良，或者他们不再信任和满足于永远停留在局部的改良，那么，他们就一定不会让政治改革只是停留在原有政体的限制范围之内，而是会进一步地要求政体的政治改革和彻底改造。
期待或断言这样的政体改革和改造还为时过早，但是，谁又能说这一天永远不会到来？过去几十年的世界变化为人们期待这一天的到来提供了许多历史例证，许多变化都不是政治理论所能预言的。政治理论为可能的历史变化提供准则，但是准则远不如例证给人以信心和希望。使人们在不可能的时刻看到可能，在希望渺茫时不放弃希望的，不是政治理论的推导和预测，而正是发生在历史中的那些出人意外的事件和突变。