《四个四重奏》的基督教时间观
刘立辉
一、艾略特诗歌中时间观念的嬗变
世界由时间和空间组成，时间主题成为古今中外文学作品常写常新的主题。作为一个敏感的诗人，艾略特在自己一生的创作生涯中，对时间问题寄予了极大的关注和沉思。《四个四重奏》便是以《燃烧过的诺顿》对时间四个维度的沉思来奏响整个组诗的第一乐章的：
现在的时间和过去的时间
两者也许存在于未来之中，
而未来的时间却包含在过去里。
如果一切时间永远是现在
1一切时间都无法赎回。
然而，由于诗人的思想前后有变化，他对时间进行沉思的内容也是有变化的。艾略特诗歌中对时间的思考经历了三个转变时期。
一是1911年之前年少时所写的练笔之作，涉及时间主题的诗歌常常将时间看成一去不复返的物质存在。诗中的说话者犹如年少的艾略特一样，其心情是愉快的，但同时也痛惜时间的易逝和青春的短暂。这一时期对时间进行较为深刻关注的年少之作应该首推《歌》和《一曲抒情诗》。后者实际上是对前者的修改，除个别诗行不同外，两首诗的结构和措辞完全一样。现录后者如下：
如果时间和空间，如哲人们所讲，
是实际上不能存在的东西，
那从不感到衰败的太阳，
并不比我们有多大了不起。
那么爱人啊，我们为什么要祈想
活上整整一个世纪？
那仅仅活了一天的蝴蝶，一样
也把永恒经历。
当露水还在藤上颤抖时，
我给你的那朵鲜花
已经枯萎了，而野蜂还没飞去
把那野玫瑰吮吸一下。
那么让我们快去采撷新的花朵，
看到花朵憔悴，也不会泪下，
虽然我们爱情的日子屈指可数
但让它们放出神圣的光华。2
可以说，该诗的主题与十七世纪英国玄学派诗人安德鲁·马韦尔的《致他的羞涩的情人》是一脉相承的。马韦尔的诗为了衬托爱情的短暂、青春的易逝，诗人用了广渺的时间、寥廓的空间，《圣经》里的洪水、辽远的印度、历史上的大帝国等等都被纳入诗人的奇思妙想，其目的是为了说明行乐需及时的主题。莎士比亚、琼生（Ben Jonson）、赫里 本章的主体内容曾分别发表于《外国文学评论》2002年第3期、《国外文学》2002年第3期、《外国文学研究》2003年第3期。
克（Robert Herrick）等诗作中都有对这一主题的歌吟。年少的艾略特仍然将英国诗歌的这一传统主题作为自己的练笔之作，同时又缺乏马韦尔诗中那种厚重的哲理追问。
这种追求时间带来的欢乐并同时体验永恒意义的乐观思想是有其深刻的家庭背景的。艾略特出生的家庭信仰唯一神教。唯一神教的教义以清教为基础，“否认宿命与受罚这些基本教条，认为天堂与地狱并不比我们栖身的世俗人间更重要。人类应以自身为准则。„„唯一神教严肃认真，崇尚知识，看重人文主义。”3艾略特的母亲是虔诚的唯一神教信徒，她富有进取精神，相信通过自身的努力，人可以享受到时间带来成功和欢乐的喜悦。母亲对艾略特产生过深远的影响，年少时的艾略特也信仰唯一神教，这种家庭的宗教影响持续到艾略特的哈佛求学时代，虽然他那时对唯一神教已经失去了兴趣。艾略特的传记作家阿克罗伊德（Peter Ackroyd）指出，艾略特大学早期的诗歌明显带有一种时间意识，表明他对浪费时间非常敏感，他总想充分利用时间去获得成功，享受时间带来的成功和欢乐。4
然而，哈佛求学生涯更主要的是改变了艾略特对时间意义的看法。他放弃了唯一神教信仰，怀疑主义和苦闷情绪渗入到他的生活中。在此期间，他系统地阅读象征主义诗人波特莱尔和拉福格的诗歌，以及亚瑟·西蒙斯的理论著作《文学中的象征主义运动》。象征主义诗人注重探索人的心灵现实，强调时间之流中生命的苦难处境。象征主义的哲学背景是柏格森的生命哲学。1911年，艾略特来到巴黎聆听二十世纪生命哲学大师柏格森的教诲。同年，艾略特完成了《普鲁弗洛克的情歌》的写作。艾略特对柏格森的哲学是持接受的态度的，而且对柏格森本人也十分敬重。生命哲学“强调人的生命活动的精神创造性和人文科学方法的独特性”，5认为创造根植于生命，生命的本质在于时间，而时间是流动
6的，其本质是“绵延”。虽然柏格森的“绵延”的内涵较为复杂，但其核心是将世界的本
体存在抽象化为一种心理化、意识化的运动绵延。这与十九世纪末、二十世纪初人类的生存状态密切相关。随着科学技术的迅猛发展，人类不仅没有得到启蒙时代盼望已久的自由，而且人类正在加速丧失个体的独特性和仅存的那点自由。经德国古典哲学充分发展起来的传统理性主义哲学越来越难以解释西方的社会状态。哲学由对外部世界的理性思考转向对人的内心神秘世界的探索。这种哲学思潮对二十世纪现代主义文学运动产生了深刻而持久的影响。这种影响不仅体现在现代主义文学惯常用的意识流等创作方法上，更体现在对人的心理现实的表现内容上。人的心灵是在自己无法控制的时间长河上漂泊，外部世界的无奈，经过心灵的折射，显得更加痛苦、无奈和荒诞，也显得更为真实和触目惊心。
柏格森的生命哲学无疑影响了艾略特早期的诗歌创作。艾略特曾承认，在写作《普鲁弗洛克的情歌》时，他是一位柏格森主义者。事实上，在《普鲁弗洛克的情歌》中，“时间是无意义形态的流动着的、无穷无尽的重复。一切的经验都为这种时间所制约。这些诗歌中的世界，是无时间性实在。这个世界中的人物除了日常生活郁闷的重复或欲望的不可实现外，什么也看不到。”7普鲁弗洛克对经验着的时间既敏感又麻木。他敏感的是现实时间的痛苦和沉重，麻木的是自己对这种日常时间的无奈。因此，他总是希望忘却现在和当下的状态，寄希望于明知没有希望的将来。所以，他一出场就说，“那么让我们走吧，我和你”，“让我们走吧，穿过某些半是冷落的街”。然而，在时间的流逝中，他一步也没有迈出。在体验现实的痛苦时，他更体会到一种时间的茫然和行动的犹豫，只好毫无意义地重复着“将来总会有时间”：
啊确实，将来总会有时间
让黄色的雾沿着街道悄悄滑行，
在玻璃窗上擦着它的背脊，
将来总会有时间，总会有时间
准备好一付面容去见你想见的面容；
将来总会有时间去谋杀和创造，
去从事人手每天的劳作，
在你的茶盘上提起而又放下一个问题，
有时间给你，有时间给我，
还有时间一百次迟疑不决地想，
还有时间一百次出现幻象和更改幻象，
在用一片烤面包和茶之前。（《四个四重奏》p.6）
在这敏感而又无所事事的生活中，普鲁弗洛克只能用咖啡匙度量自己的生命。对于普鲁弗洛克来说，生命中的时间不是太少，而是太多。这不仅与艾略特年少时乐观诗作形成对照，而且与英国诗歌对时间进行歌吟的传统主题背道而驰。它不仅是普鲁弗洛克的无意义生活的真实写照，更折射出一种时代特征。敏感的普鲁弗洛克深知自己的生活境况，却无力改变这一切，就只好沉醉于麻木的幻象中了。
如果说普鲁弗洛克呈现的是一种无意义的时间，那么艾略特的惊世之作《荒原》一开篇便展现出时间的无秩与混乱，自然且有秩的时间秩序被荒原的痛苦现实所粉碎：
四月是最残忍的月份，哺育着
丁香，在死去的土地里，混合着
记忆和欲望，拔动着
沉闷的根芽，在一阵阵春雨里。
冬天使我们温和，遮盖着
大地，在健忘的雪里，喂养着
一个小小的生命，在干枯的根茎里。（《四个四重奏》p.69）
诗人不仅用具体的细节描写去呈现荒原的混乱的时间状态，而且还用诗歌的无秩序表层结构去象征时间的无秩序状态。《荒原》力图将古老的神话和传说以及当代人的生活状态纳入一体，整个表层结构显得松散而凌乱，与诗歌的主题交相辉映，表现一代人精神上
8的错乱。在这无秩而混乱的时间状态中，荒原人的生活要么百无聊赖，要么无所适从，他们打发着一种虽生犹死的日子。“对弈”中荒原人不是说“‘今夜我的神经很糟。是的，很糟。跟我在一起。/跟我说话。为什么你不说话。说啊。/你在想什么？想什么？什么？/我从不知道你在想什么。想吧。’”就是说“‘现在我将干什么？我将干什么？’/‘我就象我现在这样地冲出门去，走上街头/披着头发，这样。我们明天干什么？/我们到底干什么？’”（《四个四重奏》pp. 77－78）“火诫”中的那位女打字员生活懒散，百无聊赖，有欲无情。她回到自己凌乱的住处，与小店的一位伙计进行有欲无情的做爱，之后，诗人写到：
她转身在镜中看了一会
几乎毫不在乎那已经离去的情人；
她脑子里只穿过半截子的念头：
“好了，这件事总算完了；完了就好。”
可爱的女人堕落做蠢事，又
在房间里来回踱步，一个人，
她以机械的手抚平她的头发，顺手
在留声机上放上一张唱片。（《四个四重奏》p.85）
如果艾略特对时间的关注只停留在表现现实时间的无秩和混乱状态上面，艾略特就可能不会成为现代主义诗歌的里程碑诗人。艾略特逐步认识到，柏格森的心理时间绵延是世俗的物理时间，没有升华到一种绝对的精神秩序状态，本质上仍然是宿命的。同时，艾略特认为柏格森的时间是不能通过心智来把握的，“艾略特‘理想的秩序’是源于最高绝对的概念，他总是试图复归秩序的传统的需要，包含着对过去的不断重新组合，认为过去的
9客观存在是在心理之外。”艾略特对柏格森的热情并没有持续多久，早在1913年他就基
本放弃了柏格森的时间观。在《荒原》里面，已经隐隐约约地出现了宗教对世界和时间的拯救意义。雷声和潮湿的风等意象多次出现在《荒原》最后一章“雷霆说的话”中，但却没有给荒原降下甘霖。艾略特一方面意识到了宗教信仰的拯救意义，另一方面却还不明确如何获得宗教信仰和通过什么样的宗教行为去获得对时间的拯救。同时，《荒原》中出现佛教和基督教的典故和意象，表明艾略特对宗教的选择仍然举棋不定。艾略特曾说，他在写《荒原》时曾一度想改信佛教。对宗教的思考表明艾略特要走一条与柏格森完全不同的
道路，要从宗教的角度去探索时间对人类的拯救意义。这便开始了艾略特对时间进行思索的第三个时期。
1927年艾略特皈依英国国教，并放弃美国国籍，加入英国国籍。次年，艾略特在给《致兰斯洛特·安德鲁》一书作序时，写道：“宗教上，我是英国国教徒；文学上，我是古典主义者；政治上，我是保皇党派。”这种生活变化将深刻地影响艾略特的诗歌创作，重新寻求和建立道德、理性、秩序，成为艾略特中、后期诗歌的决定性主题。这种重建的过程离不开时间的参与。时间仍然成为艾略特中、后期作品关注的对象。这一时期的重要作品《空心人》、《圣灰星期三》、《玛丽娜》、《四个四重奏》，对这一主题都有着深刻的体现。
根据海伦·加德纳的观点，《空心人》是艾略特中、后期诗风转变的起始之作。10《空心人》并不是一首关于拯救主题的诗歌，而是一首有关人的罪和恶的歌。《普鲁弗洛克》、《荒原》也写现代人的失落与无聊，但诗中的人物在时间之流中却采取麻木和漠不关心的态度，无力反省自身的行为。《空心人》则与此不同，他们已经意识到了自身的罪与恶：
我们是空心人
我们是稻草人
互相依靠
头脑塞满了稻草。唉！（《四个四重奏》p.99）
空心人源自英国历史上十七世纪的“火药阴谋”。为了反对新教教徒对天主教徒的强硬政策，英国部分天主教徒阴谋用暴力推翻国会和政府，他们因此而成为千古罪人。在每年11月5日纪念粉碎“火药阴谋”的活动中，孩子们都要举着模拟“火药阴谋”谋主福克斯做成的稻草人，并放焰火庆祝。因此，空心人成为有罪孽的人的象征。《空心人》的说话者将自己称为空心的稻草人，深感罪孽的深重。诗中出现了三个非常重要的意象“死亡的梦幻王国”、“死亡的暮色王国”和“另一个王国”，它们分别与但丁《神曲》中的地狱、炼狱和天堂相对应，这说明空心人对恶、罪、善、完美有了较为自觉的意识。空心人将随着时间的推进，逐步从荒原中走出。根据基督教的观点，人意识到自己的恶是走向善的第一步。艾略特也持相同的看法，“在艾略特看来，如果能够象圣人一样，把毕生的精神都献给另一个世界固然是一种幸福，但是如果不能如此，但能够坚定不移地把自己的理
11想付诸实施，即使最终成为罪人，那也是一种充实。”这一思想在他后期的登峰造极之作
《四个四重奏》中也有着深刻的体现。
艾略特正式加入英国国教那年，开始了《圣灰星期三》的创作，到1930年完成了该诗的写作。此时距《空心人》的写作已有五年时间之久。如果说空心人只有负罪感但还没有看清楚努力的方向的话，那么，经过一段时间的反思和探索，《圣灰星期三》的说话人已经明确了努力的目标。该诗的题目就含有浓厚的宗教意味。“圣灰星期三”与基督教的宗教节日“四旬斋”有关。“四旬斋”在“复活节”前进行，其目的是纪念耶稣在野外经受考验、最后战胜魔鬼撒旦的圣经事件，要求基督教徒进行四十天的斋戒。“圣灰星期三”则是“四旬斋”的第一天。这样，与“圣灰星期三”题材有关的诗歌，就常常表现诱惑、忏悔，并努力转向上帝等宗教主题。
艾略特的《圣灰星期三》基本上承袭了“四旬斋”传统的宗教内容，即忏悔自己过去的罪恶，摆脱尘世的诱惑，潜心于上帝的教诲。这里，艾略特充分利用了时间对人的行动的催生作用，表明转向上帝是在时间之河流中进行的一个艰难过程，而不是一蹴而就的简单过程。诗歌的第一章便以强调的语气表明了诗人转向上帝的决心：
因为我不希望再转身
因为我不希望
因为我不希望转身
觊觎这人的天赋和那人的广博
（为什么衰老的鹰还要展翅？）
为什么我要悲伤
为寻常统治那消逝了的权力？12
这里，诗人说他不再转身回到尘世，因为尘世充满了不稳定、纷争和痛苦。“衰老的鹰”来自中世纪基督教传说，鹰到了老年能在阳光和泉水中重新恢复青春，这象征着皈依上帝，通过洗礼获得精神上的新生。13诗人将自己的精神历程与中世纪大诗人但丁的精神历程进行比较。但丁9岁时初次见到贝娅特丽丝，贝娅特丽丝的美丽高贵深深地激起了但丁对她的爱意，并写下了一系列抒情诗来赞美她。不料，贝娅特丽丝在但丁25岁时染病离开人世，万分悲痛的但丁又写了一些诗来寄托哀思。后来但丁将所有献给贝娅特丽丝的诗歌结集为《新生》。在《新生》中，但丁充分展示了自己复杂的内心世界，他对贝娅特丽丝的感情既有世俗的成份，又夹杂着崇高的宗教情感。贝娅特丽丝年轻、美丽而又高贵，她不仅仅是一位世俗的女子，更是崇高的宗教道德力量的化身，是上帝派到人间来拯救他的灵魂的天使。在《神曲》“炼狱”篇接近尾声处第三十歌中，贝娅特丽丝从众天使中出现，将引导但丁去游历天堂，“她戴着橄榄枝的花冠，遮着白面纱，/绿色斗篷内穿着火红的衣裳。”14当但丁见到她时，她圣体中发出的灵气，使他“又一度感到旧情的炽热”。但他立即意识到了这种感情的罪恶，并忏悔自己的过失，从而达到一种情感的升华，认识到贝娅特丽丝已经成为自己的圣母玛丽亚。她身上穿戴的白面纱、绿斗篷、火红的衣裳分别象征信仰、希望、仁爱三种神圣的德行。艾略特对但丁始终怀着深深的敬意，认为《神曲》属于那种“崇高的梦幻”世界，具有圣约翰的《启示录》的光辉。在《圣灰星期三》中，艾略特也安排了与一位女士相会。这位圣女美丽高贵，漫步在“紫罗兰与紫罗兰花丛”之间，“身穿白色和蓝色，玛丽亚的颜色”，“包裹着白色的光”。这位圣女是艾略特的贝娅特丽丝，她是完美的象征，也是艾略特与上帝结合的具体象征。她像但丁的贝娅特丽丝一样，将帮助诗人避开那代表尘世、淫欲和魔鬼的三只白豹，并引导他的灵魂向上攀登。
然而，在诗歌的推进过程中，一些象征人间可爱生活的意象也不时出没于诗行中：大海和沙滩、长笛和音乐、花园和青草等。这些意象暗示出艾略特对人间生活有一丝割舍不断的依恋。因此，正如不少评论家所注意到的，诗人在该“诗的深层意识里形成了一个矛盾：本来诗人的目的是‘隐退’，然而人间的诱惑时时使他心神不安。„„当他竭力从生活走出，超越物质利益的思考时，生活又不时地把他拉回来，人间的得失、权力、金钱、荣耀和地位都具有强烈的吸引力。也就是说，诗人从离开现实生活出发，‘不希望再转身’，但是，当他向着精神目标攀登时，他却一步几回头。”15这里，时间之流给诗人带来的痛苦不再是对现实的悲哀和绝望，而是诗人进行自我净化所必然经历的阵痛。
这种阵痛持续的时间并不长久，在不久后写的《玛丽娜》中，诗人终于找到了皈依宗教后的狂喜。该诗取材于莎士比亚戏剧《泰尔亲王配力克斯》。亲王的女儿玛丽娜出生于船上，但在旅途中遗失，亲王认为女儿已死。后来玛丽娜长成一位姑娘，奇迹般地回到亲王身边。艾略特利用这一题材表达他整个心声投归宗教后的喜悦。诗人以引语“这是什么地方，什么区域，世界的什么角落？”作为整首诗的基调，暗示出他进入新生后的惊讶心情。全诗的主题意象是船，暗示《圣经》的诺亚方舟。诺亚方舟使得船在基督教的传统中成为教堂的象征。在诗人看来，眼下的世俗世界显得肮脏而没有任何的意义：
那些磨尖狗的牙齿的人，意味着
死亡
那些与蜂岛的光彩一起闪耀的人，意味着
死亡
那些端坐在满足的猪圈中的人，意味着
死亡
那些享受动物的狂喜的人，意味着
死亡
他们变得轻若鸿毛，为一阵风吹去
一阵松涛，画眉的歌声，浓雾的回旋
在这个恩惠中溶失于空洞
世俗世界的死亡也意味着世俗时间的死亡，诗人要把握的是“超越自我的时间”。此时，他对自己追求的目标已经十分明确：
活着为了生活在一个超越自我的时间的世界里，让我
为这种生活摒弃我的生活，为那没说的词摒弃我的词，
那苏醒的，嘴唇张开，那希望，那新的船只
对那种完美的“超越自我的时间”的探索，则要等到《四个四重奏》的来临。本章下文将加以讨论，故暂不赘。
上文的叙述表明，艾略特对时间的探索经历了比较明显的三个嬗变时期。年少时的诗作表现了一种浪漫主义倾向的时间观，体现出乐观而明亮的色彩；《普鲁弗洛克的情歌》、《荒原》是一种地狱般的时间，《圣灰星期三》是诗人从地狱的时间走向天堂的时间的过渡，成为诗人的炼狱的时间；《玛丽娜》是诗人的天堂时间的前奏曲，《四个四重奏》则演奏出了完美的天堂时间。至此，诗人也以完美的音符结束了对时间的探索。
二、《四个四重奏》引语解读
艾略特以赫拉克利特残篇2和残篇60的两段话作为引语，放在《燃烧过的诺顿》前面。这两段话的汉语译文是：
尽管“逻各斯”对每个人来说都是普遍的法则，但多数人似乎却按照他们自己独特的法则生活。
上升的路和下降的路是同一条路。
人们对《四个四重奏》进行解读时，常将第一条引语理解为人类缺乏对上帝之道的领悟和理解，将第二条引语看作是事物和世界的流变特点。其实，这两条引语是《四个四重奏》的灵魂，是理解整个组诗的一把钥匙，艾略特将它们纳入自己的宗教构想之中，成为人类时间获得拯救的途径。
艾略特引用的是希腊语原文，而不是英文译文。根据斯蒂芬森（E. M. Stephenson）的说法，艾略特引用希腊语原文的原因是，艾略特认为任何孤立的翻译都只能是对理解的限制，因为现代语言无法完全表达希腊哲学中一些关键词语的含义。16现代英语就无法完全译出赫拉克利特原话的含义，现代汉语恐也难胜任这一重任。“逻各斯”一词在赫拉克利特的残篇中反复出现，其含义也较为复杂。《希英大辞典》对“逻各斯”词条给出了十条释义：1.计算、尺度，2.对应关系、比例，3.说明、解释、论证、公式，4.灵魂内在的考虑，如思想、理性，5.陈述、演说，6.口头的表述、言词，7.特殊的说法，如神谕、格言、命令，8.所想的、说的东西，如对象、主题，9.表述的方式，如理智的、文学艺术的表述，10.神的智慧或言词。17逻各斯的复杂性使得赫拉克利特倾向于认为它既是超自然的神圣智慧，又是弥漫于自然之中的气息。他在残篇1中说，万物都根据逻各斯生成，逻各斯永恒地存在着。而且，赫拉克利特更侧重于将“逻各斯”和灵魂、理性、智慧联系起来：“灵魂有它自己的逻各斯，它自行增长。”（DK22B115）“干燥的灵魂是最智慧、最优秀的。”（DK22B118）“一个喝醉酒的人，东倒西歪地被一个未成年的儿童引导着，因为他有一个潮湿的灵魂。”（DK22B117）18
这里，干燥的灵魂主要是指理性的灵魂，潮湿的灵魂则缺乏理性。理性又与智慧相联系。有理性的灵魂则具有健全的思想，健全思想的最高体现是智慧。虽然赫拉克利特并不认为神是创世主，而认为有秩序的宇宙是永恒的活火，按一定的尺度燃烧和熄灭，然而在赫拉克利特看来，智慧就是神，神是至高无上的唯一的智慧。就人类个体而言，智慧则体现为按照事物的本性去认识它们，获取真知。赫拉克利特将理性的灵魂即具有健全的思想的灵魂称为主体的逻各斯，宇宙之道则为客体的逻各斯。主体的逻各斯和客体的逻各斯可以交汇、融合，因为主体的逻各斯和客体的逻各斯具有一致性或相同性的特点。这也是人的最高智慧的体现。“逻各斯是人人共同的，灵魂也是人人共同有的，灵魂的能力—思想
也是人人共同有的，但思想能力也有健康与否和高低程度的不同。只有健全的思想才是最优秀最智慧的。”19虽然人人都有认识逻各斯的潜在可能性，在现实中具有健全思想的人却太少，逻各斯弥漫于宇宙之中就不为绝大多数人所认知了。
后世学者根据赫拉克利特残篇中有关逻各斯、灵魂和智慧的话语，认为赫拉克利特的“逻各斯”概念与基督教的“道”（Word）的内涵最接近。事实上，基督教的“道”的希腊语译文便是“逻各斯”（即希腊文“logos”）。赫拉克利特认为“逻各斯”无处不在，它是宇宙存在的本质体现。基督教《圣经》说“太初有道”，基督上帝的“道”也无处不在，它是上帝安排这个宇宙存在秩序的最高和本质的体现。基督教教义认为智慧和理性是认识上帝之道的必备和最高条件，它们认识论上的意义与赫拉克利特的干燥的灵魂是一致的。《旧约》也说上帝具有超自然的神圣智慧，“耶和华以智慧立地”（箴言，3：19），“耶和华啊，你所造的何其多，都是你用智慧造成的。”（诗篇，104：24）在基督教历史中，公元一世纪左右的犹太哲学家菲洛（Philo Judaeus, 25BC－40AD）首先将希腊哲学的逻各斯概念和希伯莱精神（即上帝之道）结合起来，认为逻各斯是上帝的长子、上帝的人身、上帝的影象、仅次于上帝的神，是上帝创世的工具，上帝与人之间的中介。菲洛的思想是基督教“道成肉身”教义的重要来源。20成书于公元二世纪的基督教《新约》中的《约翰福音》直接将上帝、道以及基督作为一神看待，基督是道成肉身来到人间，是上帝的显现。这样，经过对希腊哲学的利用和改造，希腊的逻各斯和基督教的道走到一起来了，踏上了同一条路。
艾略特引用的第二句话在赫拉克利特的哲学思想中表达了对立面是同一的和世界永远处于流变状态的辩证思想。古希腊人认为宇宙由火、水、土、气四种最基本的元素组成。赫拉克利特不仅继承了这一朴素的宇宙思想，而且还根据火是最活动变化的元素，认为有秩序的宇宙本质上是一团永恒的活火，按一定尺度燃烧，又按一定尺度熄灭。但这种燃烧和熄灭并不表示物质的毁灭和消失，而是强调运动变化，以及物质之间的相互转化。在好几条残篇中，赫拉克利特都表达了四种基本元素相互转化的思想，其中以第三十一条、三十六条和七十六条最为后世学者所阐发，“火的转化是：首先成为海，海的一半成为土，一半成为闪光的旋风（气）。它（土）被分解为海，是按照以前海变为土的相同的逻各斯的。”（DK22B31）；“灵魂（火）的死亡就就变成水，水死亡就变成土；而水是从土产生出来的，灵魂是从水产生出来的。”（DK22B36）；“火生于土之死，气生于火之死，水生于气之死，土生于水之死。”（DK22B76）。后世学者对这些残篇进行过不同的阐释，其中第欧根尼·拉尔修根据赫拉克利特有关上升的路和下降的路的说法，对第三十六条的阐释是：“火收缩成为湿气，湿气凝聚成为水，水又凝结成为土。这个过程他（赫拉克利特）叫做下降的路。反过来，土又液体化成为水，从水形成其余的一切。他几乎将每一事物的产生都归于海的蒸气。这个过程就是上升的路。从土也象海一样可以产生蒸气；而从海产生的蒸气是光亮的、纯洁的，从土产生的蒸气则是黑暗的。光是由光亮的蒸气哺育的，湿的东西则由别的蒸气哺育。”21前苏联哲学家米哈伊洛娃和恰纳舍夫用图表形式描述过这三条残篇构成的物质运动方式。22
艾略特引用赫拉克利特的第一句话的意图是力图表明上帝之道或至高的智慧或逻各斯无处不在，并且至高无上。虽然不少学者否认《四个四重奏》是一首纯粹的基督教宗教诗歌，因为艾略特本人在1948年也承认，《四个四重奏》表现出了“印度思想和感情的影响”。23然而，这只能表明《四个四重奏》是一首包容量很大的宗教哲理诗歌，基督教宗教情感是整个组诗的灵魂，对诗歌的主题起作决定性的作用。东方的宗教思想和情感是为诗人的基督教思想服务的，诗人力图以诗歌的方式，证明基督教对人类具有普遍的拯救意义。纵观全诗，凡与基督教思想有冲突的东方宗教思想和情感都没有被纳入诗人的视野。上文的分析曾指出，在基督教哲学的演进过程中，赫拉克利特的逻各斯已经被基督教化了。《四个四重奏》表现的也是基督教化了的逻各斯。可以毫不夸张地说，《四个四重奏》的每一首诗的陈述，都包含有基督教的逻各斯或道的宗教含义。《燃烧过的诺顿》第一乐章描绘的玫瑰园，就是这种宗教感情体验的象征性描述：
脚步声在记忆中回响
沿着我们没有走过的那条走廊
走向我们从未打开过的那扇门
进入玫瑰园。我的话语
就这样地在你的心中回响。
然而为何
在一盆玫瑰花的花瓣上搅得尘埃飞扬
我不知道。
其余的回响
驻守玫瑰园。我们将跟踪而去？
快，鸫鸟说，找到它们，找到它们，
转过角落。穿过第一道门
进入我们的最初世界，我们是否听信
鸫鸟的欺骗？进入我们的最初世界。（《T. S. 艾略特诗选》pp.58－59）
玫瑰园的经历是一种似真非真的梦幻体验。鸫鸟的飞行速度极快，它的作用与时间有关，是让我们超越现实的时间，进入对人类儿时的幻想体验之中。这样，玫瑰园就出现了“记忆”、“回响”、“第一道门”、“最初世界”等表示过去经验的意象。不少学者认为，这里的玫瑰园暗指弥尔顿《失乐园》中的伊甸园。有的学者还通过传记考证，指出复合人称代词“我们”实际上是艾略特本人和他生活中的情人。他们俩人就像伊甸园中的夏娃和亚当。24这样的解读虽然符合这里的诗歌呈现情景，但玫瑰园隐含着更深层的宗教含义。在接着的描述中，诗人说玫瑰园里的“池子里充满了阳光中流出来的水，/荷花静静地静静地拔高，/光亮的中心流泻的光流，闪闪发光/它们在我们身后，倒映在池子之中。”（《T. S. 艾略特诗选》pp.60－61）这里的荷花既可以是东方宗教圣洁之爱的象征，同时也可以与艾略特的基督教思想相联系，而且后者在上下文中更具说服力。批评家普里斯顿(Preston)曾将这里的荷花情景和艾略特终身推崇的但丁《神曲》的《天堂》篇第三十歌联系起来。25 《天堂》第三十歌的主题是天上的玫瑰。贝娅特丽丝已经引导但丁进入了天堂，“我们已从最大的/天体出来，踏进纯粹光明的天，/那是充满着爱的理智的光明，/那是充满着欢喜的真善之爱，/那是超越了一切甜蜜的欢喜。”（《神曲》，pp.721－722）在但丁的诗中，上帝的光亮照耀着花朵，金光闪闪。圣洁的玫瑰既是上帝的神圣之爱，同时也象征着体现上帝神圣之爱的圣徒。那些有幸回到天堂的人，“在那片光明之上，围成一圈又一圈，/从宝座上投下成千上万的倒影。”(《神曲》p.725) 天堂里的人们都坐在那浩渺无边的玫瑰的花瓣之中。艾略特的荷花情景和但丁的玫瑰情景极其相似。这样，艾略特的荷花喻示基督教的上帝之爱。同样，艾略特荷花场景中的“光亮的中心”意象也蕴含着丰厚的基督教思想。许多注家都认为，艾略特的这一意象与但丁的《神曲》有关。一种认为，出自但丁《神曲》天堂篇第三十三歌，“但丁通过几层越来越亮的光，游历了天堂，最后被允许一睹圣父、圣子和圣灵三位一体耀眼的神圣光辉”；另一种认为，出自《神曲》天堂篇第十二歌，其中有这样几句话，“新的光明中有一个光体，/发出了一个声
音，使我转向它/如同罗盘中的磁针转向北极星”(pp.578－579)。26这里的“光体”是指但丁的上帝。由此看来，无论艾略特的“光亮的中心”出自《神曲》天堂篇第三十三歌或者第十二歌， 它都指向基督教的上帝。其实，在基督教传统中，上帝是无形的，常用明亮的光来表示。英国文学也没有偏离这一传统。在弥尔顿的作品中，无论是早期的抒情短诗《圣诞清晨歌》或是晚年的史诗《失乐园》，上帝常常与“明亮”(bright)、“光亮”(light)、“太阳”(sun)等意象一起出现。在《四个四重奏》中，艾略特反复使用“光亮”(light)、“明亮”(bright)、“光亮的中心”(the heart of light)等意象。它们已经成为具有强烈宗教含义的象征了，指向艾略特心目中真实的现实，即上帝。这样，玫瑰园那似真非真的经历不仅仅是亚当和夏娃的伊甸园经历，更指向上帝的神圣之爱和至高的智慧，是逻各斯或道的诗化表现。
同时，玫瑰园中的荷花也可以表示世俗之爱。但荷花的亭亭玉立暗示一种向上的力量，阳光形成的水暗示一种向下的力量，即上帝的智慧（道或逻各斯）洒向人间。向上的力量去迎接向下的力量，象征着世俗之爱走向上帝的神圣智慧，从而达到玫瑰园那种实现彻底狂喜的境界，那是一种个体的智慧和上帝的道或逻各斯达成共识、走向重叠的境界，是一种至善的完美境界，是超越时间的存在。
由此看来，玫瑰园经历具有双重属性。它一方面意味着上帝之道或逻各斯的存在，另一方面表示人理解和走向上帝之道或逻各斯的完美存在状况。这种双重性在《燃烧过的诺顿》第二乐章的“静点”中也有深刻的体现：
在旋转的世界的静点。既无众生也无非众生；
既无来也无去；在静点上，那里是舞蹈，
不停止也不移动。别称它是固定，
过去和将来在这里相聚。既非从哪里来，也非
朝哪里去的运动，
既不上升也不下降。除了这一点，这个静点，
只有这种舞蹈，别无其它的舞蹈。
我只能说，我们到过那里，但说不上究竟哪里。
也说不上时间有多长，因为那会将它置于时间之中。(《T. S. 艾略特诗选》pp.62—63)
―――
“静点”是超越时间的存在，是静止与舞蹈、上升与下降、过去与将来的交叉、汇合和相聚。这种交叉和相聚是艾略特在《四个四重奏》追求的理想境界。在《干塞尔维吉斯》第五乐章中，诗人说圣人一生都经历着爱、热诚、无私、祈祷、敬奉、思考、自我屈从等精神努力，最后到达的境界便是有限与无限相交汇的境界。在这里，“过去与未来/得到了克服和统一”，“对我们多数人来说，恰恰是无法领略的时刻，/时间之内和之外的时刻”，就像神秘的音乐，“听不到太引人入迷的妙音，/然而余音缭绕时，你却与音乐融为一体。”(《T. S. 艾略特诗选》p.97)《小吉丁》结束处，也即整个组诗的结束处说，到达这种合二为一的境界时，“一切都会平安无事/世界万物也会平安无事。”(《T. S. 艾略特诗选》p.114)这种合二为一的状况实现了个人智慧和上帝神圣智慧的结合。在写作《四个四重奏》之前1933年，艾略特就对这一问题进行过深刻的思考，认为“纯粹的世俗智慧就像愚蠢本身那样徒劳无用，如果不想成为纯粹的世俗智慧，人类智慧„„就不能和神圣智慧相分离。”27怎样实现个人的主观逻各斯和上帝的客观逻各斯的融合，达到有限和无限的交汇，成为《四个四重奏》探索真实现实的核心问题。
如果说引用赫拉克利特第一句话的主要用途是表明上帝之道的无所不在和至高无上，同时通过诗歌的陈述，暗示出上帝之道的完美存在方式。那么，艾略特引用赫拉克利特第二句话的用心，则是表明怎样去实现上帝之道。赫拉克利特原话的象征意义是强调世界的流变和四种元素之间的两种变化方式。艾略特出于宗教感情的需要，在诗歌叙述中已经将赫拉克利特的原意篡改得面目全非，“上升的路”和“下降的路”成为实现与逻各斯相结合、走向上帝之道的两条必经之途，而它们的最终目标却是相同的，即抵达“旋转的世界的静点”，进入玫瑰园，体会生命沐浴宗教智慧之后的狂欢境界。
许多研究艾略特的论者都注意到，艾略特引用赫拉克利特有关“上升的路”和“下降的路”的残篇，是受到了西班牙神秘主义者十字架的圣约翰(St. John of the Cross)的影响。其实，艾略特是用十字架的圣约翰的神学思想去改造赫拉克利特的哲学思想，为他的诗歌宗教表达服务。十字架的圣约翰写有《登卡梅尔山》(Ascent of Mount Carmel)和《心灵的黑夜》(Dark Night of the Soul)姊妹篇神学著作，讲述心灵通过自我涤罪达到与上帝沟通的过程。为了成就与上帝之光的相通，心灵必须经历黑夜和一系列净化、涤罪的过程，从而获得上帝的恩典。这种净化、涤罪的过程可以通过两种方式实现：一是在上帝的帮助之下通过心灵自身的努力，一是只有上帝的能动作用而没有心灵的主动参与。在《登卡梅尔山》中，圣约翰将前者称为“积极的黑夜”(the active night)，因为灵魂通过自身的努力上升而达到与上帝的沟通，这就是“上升的路”。他这样说道：
非常清楚，人为了能达到超自然的转化，他必须全身心地投入黑暗，摆脱包含在感情和理智的本性之中的所有东西。超自然这个词本身就表示翱翔于物质自然之上的东西，因此物质自然本身就只能呆在它之下。这种转化和结合是人的能力和意识所不能理解的。心灵必须彻底而又自觉地排除一切可能进来的东西，无论是来自上界或下界，我的意思是心悦诚服地排除。……无论心灵可能会有多少神秘的经历，它都应该一如既往地保持超然独立，并呆在黑暗之中。心灵必须像盲人一样，依靠黑暗的信仰，把它当作向导和光明，不能依靠他所理解、经历、感觉和想像的东西，因为所有的这些东西都是黑暗，会将他引入歧途。信仰是超越于人所理解、经历、感觉和想像的一切事物之上的东西。28
这段话说得十分的玄奥晦涩。用简单的话语可以表述为，心灵对上帝的信仰必须是专一的，就像一个人处于黑暗之中，或者像一个盲人，对周围的一切一无所知，只关注于自己的心灵，上帝之光就在这黑暗之中降临。分心之事也被称为黑暗，但这种黑暗与前一种不一样，它不会带来光明，是必须加以排除的黑暗。在《心灵的黑夜》中，圣约翰将只有上帝的能动作用而没有心灵主动参与的净化过程称为“消极的黑夜”(the passive night)，因为灵魂是在神圣行为降临和干涉之下才进入黑暗的，这就是“下降的路”。但无论是“上升的路”还是“下降的路”，它们都必须经历灵魂的黑夜，在灵魂的黑夜之中，排空一切知觉和自我，一步一步地走向上帝的光明；灵魂越进入黑暗的状态，深入黑暗的程度越深，越有可能通向上帝的光明，也越有可能获得与逻各斯融为一体的极乐境界。所以，圣约翰在《灵魂的黑夜》中说，“在这条路上，向上的路就是向下的路，向下的路也就是向上的路。”29
有研究者指出，在《四个四重奏》中，艾略特并没有照搬圣约翰的两条路的方法。他基本上“放弃了积极的和消极的净化之间的区别”，而将圣约翰的两条归入一条路，即“下降的路”。30其实，艾略特并没有消除两条道路之间的区别。他只是根据人类现实的具体情况，叙述的侧重有所不同而已。一般说来，圣人走上升之路，芸芸众生则走下降之路。《四个四重奏》叙述的也主要是这条下降之路。下降进入黑暗之中，对感觉、心智和灵魂进行清空，从一般存在意义的世俗光亮世界进入黑暗之中，以抵达神圣的光亮。在诗人的笔下，那是一个艰难、沉重的过程，净化者并不显得那么主动和配合，可以说它是“消极的黑夜”，与圣约翰的“下降的路”形成对应。《燃烧过的诺顿》第三乐章和《东库克村》第三乐章都用了较大的篇幅对“下降的路”进行叙述：
再降下去，只有降到
那永远孤独的世界里，
世界非世界，是世界也非世界，
里面漆黑一片，一切物质
被剥夺了，没有了，
感性世界枯竭了，
幻想世界破灭了，
精神世界失去了。（《燃烧过的诺顿》第三乐章，《T. S. 艾略特诗选》p.66）
啊，黑暗，黑暗，一片黑暗。他们全走进黑暗，
走进了混沌的星际，茫茫无边，
船长，商业银行家，知名作家，
慷慨的艺术庇护人，政治家和统治者，
著名的公职人员，许多委员会的会长，
工业巨头和小承包商，
他们全走进黑暗，
都暗了，…… （《东库克村》第三乐章，《T. S. 艾略特诗选》pp.76－77）
在这两节描述中，诗人用祈使句的语气，要求芸芸众生，无论是庶民百姓还是达官显贵，全部走进黑暗。它排除自我，排除欲望、感觉和世俗的一切经历。这种黑暗实际上是对灵魂的涤罪，具有圣约翰所说的那种黑暗意义。所以，诗人说，“我对自己的灵魂说，安静，让黑暗来到你身旁，/啊，这将是上帝的黑暗”（p.77），“黑暗将是光明，静止将是舞动”(p.78)。这样，黑暗之路就是光明之路，虽然它是下降进入黑暗之中，但它抵达的却是上升的光明之境。由此，下降的路就是上升的路。那么，怎样才能成就下降之路的目标？诗人受十字架的圣约翰的影响，认为“否定的道路”可以使人进入黑暗，抵达光明的彼岸。《东库克村》第三乐章对这种“否定的道路”进行了描绘：
……欲想到达那里，
到达你现在的地方，从你现在不在的地方到达那里，
你须经过无极乐之路。
欲想知你所不知
你须经过无知之路。
欲想有你所没有
你须经过一无所有之路。
欲想达到非我之境
你须经过非我之境。（《T. S. 艾略特诗选》pp.78－79）
艾略特在写给友人霍塞曼(H. W. Hausermann)的信中承认，这些诗行受到圣约翰的《登卡梅尔山》的影响。在该书第一卷的结束处，圣约翰写下了一些箴言，作为对前面所
31有教义的总结和归纳。这些箴言是：
欲达到对万物有乐趣，
须对万物无乐趣。
欲达到拥有万物，
须无欲占有万物。
欲达到与万物同一，
须无欲为万物。
欲达到知万物，
须无欲知万物。
欲达到极乐之境，
须走无乐之路。
欲达到知你所不知，
须走无知之路。
欲达到拥有你所无，
须走一无所有之路。
欲达到非你之境，
须通过非你之路。
圣约翰的“否定的道路”是一种自我否定，是对世俗世界中的自我的否定。虽然世俗世界也有光亮，但这种光亮不是上帝之光，即逻各斯或道。世俗光亮之中的经历会遮蔽我
们的灵魂，使心灵无法通向神圣之光。由此，灵魂必须通过“否定的道路”进行下降，进入黑暗之中，以便使灵魂经历涤罪之后而升华，向着上帝之光前进。芸芸众生是十分留恋世俗的光亮世界的，他们的心灵不是自觉和主动地进入黑暗之中，而是需要某种神圣的力量去显示他们的罪恶。这样，下降进入黑暗的过程就显得十分的艰难和沉重。虽然诗人找到了宗教是他生命的归宿，但他对现实依然是失望的，组诗中有许多细节，描写令人失望的现实。这也难怪，除《燃烧过的诺顿》外，组诗中的其余三首诗歌皆创作于空前浩劫的第二次世界大战期间，不难想像诗人沉重的心情。
除浓墨重彩地叙述下降之路外，诗人还对上升之路进行了叙述。根据《干塞尔维吉斯》第五乐章的叙说，上升之路常由圣人来成就，“了解时间有限与无限的交叉点/是圣人的天职—/又不是天职，是他一生在/爱、热诚、无私和自我屈从的牺牲中/的一种给予和领受。”（《T. S. 艾略特诗选》p.96）圣人一生拥有爱、热诚、无私和自我牺牲等品质，他们容易排空世俗的诱惑，进入黑暗之中。他们以灵魂的主动性和积极性，走着一条上升的路，《燃烧过的诺顿》第五乐章说，“这模式就是运动，/如同攀登十级圣爱的梯子那样运动。”(《T. S. 艾略特诗选》p.69)艾略特向上攀登的十级梯子就是圣约翰所描述的“圣爱的神秘梯子”。圣约翰在自己的作品中以自己亲身的神秘体会，描述了单个的灵魂如何依赖对上帝的诚挚而纯洁的爱，攀登热爱上帝的十级梯子的情形。当到达最后一级时，“灵魂至福直观上帝，完全与上帝同化„„完全被爱所净化。”32 这情形就是《燃烧过的诺顿》第二乐章所描述的灵魂进入“静点”的境界。内心获得彻底的自由、舒坦和平和，并“被恩惠的感觉，一种既动又静的白光所围绕”，即灵魂被上帝所同化。当然，终身奉行圣人行为准则的人毕竟太少、太少，诗人对这种情形的描述也惜墨如金。
从以上的分析可以看出，艾略特引用赫拉克利特的两句话是为整个组诗的主题服务的，它们决定了《四个四重奏》的主题基调。在创作过程中，赫拉克利特的两句话是用作《燃烧过的诺顿》的引语的，因为艾略特在写作《燃烧过的诺顿》时，并没有考虑过要将它写成一组诗，只是后来在写作《东库克村》时，诗人才考虑要将它写成一组诗。这样，组诗前面的引语就成为每首诗的主题基调。在诗歌的叙述过程中，诗人通过对特定场景的描写和对基督教哲学史上神秘主义哲学家的著述的暗示，赫拉克利特的引语已经被完全基督教化了。第一句引语成为基督教的逻各斯或道，第二句引语则指出实现基督教的逻各斯的两种途径。两句引语达到了与整个组诗的主题浑然一体的效果。
三、《四个四重奏》的时间拯救主题
世界上任何一个宗教都非常关注拯救的问题。虽然每个宗教对拯救的内涵的理解各有差别，但都与永恒有关。而永恒又与时间有关。这样，几乎每个宗教对时间问题都有独特的理解。东方的佛教关注来世，认为现世并不重要，一切现世的东西只不过是一种虚幻。在过去、现在和将来的时间中，将来最重要。与此相反，基督教则强调一切时间的真实性和重要性，认为过去、现在、将来是不可分离的，而且更看重现在时间的重要性。人类始祖违反上帝禁令而犯下罪孽，这已成为过去无法挽回的事实。但是，人类拥有现在，只要人类用现在的行为去理解、恢复和体现上帝的理性和智慧，人类的灵魂将来就可以进入永恒的天堂世界。现在的德与行可以拯救将来的灵魂，并成为其前提。因此，基督教神学大思想家奥古斯丁认为，“现在”不只是时间的一部分，而是全部。33上帝创造世界的原型时间是“现在”，人类的始祖父母在伊甸园拥有的也是现在时间，没有对过去的恐惧和对将来的担心。人类被赶出伊甸园后，才感觉到时间的沉重，时间因罪而产生了死。但耶稣基督却要用现世的行动为人类赎罪，力图使人类重获永恒。这样，现在的时间就被赋予了更多的拯救意义。
《四个四重奏》是艾略特晚年的精雕巨制，全组诗由《燃烧过的诺顿》（1935）、《东库克村》（1940）、《干塞尔维吉斯》（1941）和《小吉丁》（1942）四首诗组成，其创作时间从1935年始至1942年止，前后长达八年的时间。因其浓厚的哲理宗教沉思和特定的反讽语言表达方式，使其蕴含了时间和永恒、历史和现实、现实和艺术等多重主题意义。然而，纵观全诗，不难看出，时间主题仍然是整个组诗的中心主题，其它主题皆围绕时间主题而展开。组诗标题中的Quartet不仅指一个音乐术语“四重奏”，而且还指“四个一组”等含义。Quartet的后一层语义与整个组诗的主题意义有着直接的联系，暗
示出时间的四个维度：过去、现在、将来、永恒。而且，这四个维度是不可撤分的整体，共同构成作为“太一”的时间。
《四个四重奏》的时间主题没有脱离基督教注重时间的真实性和重要性的核心原则，但艾略特更关注时间所构成的连绵不断的历史之流，以及现在行为对时间的拯救作用。《燃烧过的诺顿》第一乐章就将时间描绘为一条无法切割的链，“现在的时间与过去的时间/两者也许存在于未来之中，/而未来的时间却包含在过去里。”(《T. S. 艾略特诗选》p.58)过去的时间决定着未来之事，由此可说未来包含在过去之中。同样，所有的过去时间都包含在将来时间之中，时间现在和时间过去就会出现在时间将来之中。接着，诗人说，“如果一切时间永远是现在/一切时间都无法得到拯救。”(《T. S. 艾略特诗选》p.58)离开历史，时间是不能获得拯救的。只有将时间放在历史之中，时间才能获得拯救。所以，《小吉丁》第五乐章说，“没有历史的民族不能从时间里得到拯救/因为历史是永恒时刻的模式。”(《T. S. 艾略特诗选》p.113)历史是无尽的时间之流，历史的终极意义是超越特定的时间和事件，上升到永恒的层面，但这种超越和上升又是由特定的时间和事件来体现的，这样的时刻就是永恒的时刻，它既是体现又是超越，即在可感可触的具体时刻中形成超越自身的永恒。这本身就是一种悖论，是相互对立的事物的统一。但就是这种悖论，却构成了历史的终极意义的基础和整个组成部分。《四个四重奏》力图将历史纳入宗教的范畴，从而构建历史对时间所具有的拯救意义。艾略特必须找到具有绝对宗教意义的意象，才能体现历史之流中的时间拯救意义。艾略特在这一点上取得了空前的成功。他将耶稣基督道成肉身的行为引入历史之中，从而体现它对时间的拯救意义。
耶稣基督道成肉身的英文词是Incarnation，其意义除了“在耶稣基督这个人身上体现上帝”外，更有“神性和人性在耶稣基督身上得到统一”的宗教拯救意义。这样，Incarnation的含义本身就充满悖论。耶稣基督自身是一个活生生的人，其外表与普通的人没有差别。从这种意义上说，他是一个有限的个体。但耶稣又是上帝的体现，具有神性。因此，他又是一种无限的存在。这样，耶稣就是有限和无限的统一体。耶稣是上帝的理想选民，是人类得以得到拯救的体现。从他的身上，反映出了人类要得到拯救的前提，即有限和无限的统一、情感和理智的融合、人性和神性的交汇。在《四个四重奏》中，直到《干塞尔维吉斯》第五乐章才出现Incarnation这个词，而且整个组诗就只出现这么一次。该乐章谈到圣人具有神圣的品质，他们能理解超越人类智力范围的神秘体验，并顿悟上帝的逻各斯。然而，普通的芸芸众生虽有着有限和无限相交汇的经历，却无法完全理解上帝普遍的逻各斯。诗人便说道，“那猜测到一半的暗示，了解到一半的馈赠，就是化
34身。”(《T. S. 艾略特诗选》p.97)
虽然Incarnation这个词出现较晚，但却与整个组诗的主题浑然一体。《燃烧过的诺顿》前面的第一条引语说，“尽管‘逻各斯’对每个人来说都是普遍的法则，但多数人似乎却按照他们自己独特的法则生活。”这与Incarnation出现的语境相一致。普通的人很难理解上帝逻各斯的真谛，虽然他们一生中经历过有限和无限相交汇的时刻。同时，Incarnation又是悖论的统一，它与第二句引语“上升的路和下降的路是同一条路”相吻合。耶稣是一个普通的人，他与芸芸众生一样，会通过“下降的路”而走向光明，即依靠上帝的帮助，排空尘世的诱惑而遁入黑暗之中，从而抵达光明。同时，耶稣是上帝的化身，是圣人，他可以直接通向上帝，他又是走着一条“上升的路”。所以，“上升的路”和“下降的路”在耶稣身上得到了统一，耶稣是悖论的统一体。有学者曾经撰文指出，诗中的Incarnation并不特指基督教“道成肉身”的教义，其原因是基督教中的Incarnation前面有定冠词，应该是the Incarnation，而《四个四重奏》中的Incarnation前面却没有定冠词。Incarnation更应该是哲学层面上的含义，表示对立面的统一。而这一哲学层面的意义也与全诗的悖论陈述相一致，因为《四个四重奏》的构建和
35叙述原则就是悖论，它是一首悖论组成的诗歌。然而，仅仅根据Incarnation前面没有定
冠词就断定没有基督教含义，未免不是对该词的简单化阐释。该词前面虽然没有定冠词，但它却是以一个大写字母进行拼写的。它既有宗教层面的含义，也有哲学层面的内涵。前面的分析表明，宗教层面的Incarnation本身就有深刻的悖论内涵，表示对立面的统一。它与《四个四重奏》哲学层面的主题并不冲突，而是相互包容、互为补充，共同去构筑《四个四重奏》博大精深的主题思想。艾略特1927年皈依英国国教，其后期的诗歌和戏剧作品中，都没有离开过宗教层面的主题。艾略特同时也深知，诗歌要在现代社会中去宣扬
基督教的教义是行不通的，也不是诗歌的职责，但诗歌应该唤醒现代人的宗教情感。艾略特认为，现代社会缺乏情感的准则和情感的训练，以致不知这种准则的内涵为何物。现代人急需这种情感准则，而他发现只有通过宗教才能获得这种准则。36在《宗教和文学》一文中，艾略特明确地提出，“我要求的文学是一种不自觉地、无意识地表现基督教思想感情的文学，而不是一种故意地和挑战性地为基督教辩护的文学。”37作家应使文学中的宗教情感不自觉地流露出来。如果作家写作的目的是只为宗教而宗教，那样的宗教诗歌只能是“次要的诗歌”，很难称得上伟大的文学作品。这样，艾略特要求文学应该浸润基督教情感，让读者在读作品时，能不知不觉地复活宗教情感。
由此看来，如果时间和历史是《四个四重奏》的主题的话，诗人的宗教哲学思想则是整个主题的灵魂和血肉。贯穿宗教哲学思想的主题线索则是基督教的逻各斯或道。时间本身不能拯救自己，只有基督教的道才能拯救时间。而体现时间得已拯救的至高状态则是基督教的“道成肉身”（Incarnation）。正如费尔柴尔德（H. N. Fairchild）在论述《四个四重奏》的宗教意义时所言，“总之，时间通过基督教而获得拯救，它是揭示耶稣基督道成肉身意义的宗教。”38耶稣“道成肉身”有限和无限于一身，纳普遍的逻各斯和个体的法则于一体，溶黑暗和光明于一炉。根据诗人的陈述，虽然这是时间得到拯救，人类生存到达的至高理想境界，但普通的人却无法意识到这种境界，他们企图通过其它的方式来达到对时间的拯救。
人类意识到时间的概念和时间的存在，那是由生生不息的事物运动引起的。同时，时间具有主体意义的性质，它是人类把握世界、参与世界活动的一种主体方式，渗透着人类的理智和情感因素。在基督教看来，自人类的始祖犯下罪孽，便注定人类要在时间的长河中受尽苦难，并在苦难中等待拯救。《四个四重奏》用了许多的篇幅来展示人类熬受苦难的镜头。《燃烧过的诺顿》第二乐章说，维系世界转动的车轴已经深陷地里，象征着世界的混乱状态。那些曾经在混战中丧失生命的人们，其幽灵仍然能听见“下面潮湿的土地上/传来猎犬和野猪的声音，它们/一如既往地遵循着追逐的模式”(《T. S. 艾略特诗选》p.62)。《燃烧过的诺顿》第三乐章以“这是一块糟糕的地方”开篇，接着描写一群伦敦人，他们生活在叽叽喳喳的混乱世界里：
由于分心而神色木然
头脑空空，幻想层出不穷
神思恍惚，冷淡得犹如冰霜
一个个人，一张张公文纸
……
一个个病弱的人朝着污浊的空气
打嗝，这股被风刮来的令人麻木的浊气
横扫伦敦一座座阴暗的山岭，
横扫汉普斯特德和克莱肯威尔，肯普敦和普特内，
横扫海格特，普里姆罗斯和路得格特。(《T. S. 艾略特诗选》pp.65-66)
这里，诗人用伦敦的街名和街区名，表明这块“糟糕的地方”就是我们生活着的世界。《东库克村》第二乐章更是以星球大战来影射人类历史上的空前浩劫：“雷霆隆隆滚过转动的群星/在星际大战中/开动一辆辆凯旋的战车/天蝎星在同太阳开仗/一直战得日月退下/扫帚星流泪，狮子座流星窜飞/追逐在漩涡中旋转的/天庭和平原，将把/世界带到毁灭性的大火之中/那个在冰山时期以前的大火之中。”(《T. S. 艾略特诗选》pp.73-74)简短的诗行，急促的音节，暗示出这场星球大战的激烈紧张程度。诗人创作《东库克村》时，正值第二次世界大战。星际大战的情景与人类发生的灾难是何等地相似。诗人还用“春天”、“夏天”、“十一月”（秋天）、“雪”（冬天）等表示一年四季轮回的意象，象征这种灾难会在人类的历史中反复地进行下去。《干塞尔维吉斯》以河流和海洋分别象征有限的个体时间和无穷无尽的历史时间。河流被比喻为“一个棕色皮肤的强神”。它“阴沉、撒野、倔强”，“狂暴，破坏，四季更替的脾气不变”。河流既是破坏者，又是保存者。由于人类的罪孽，河流时间破坏着人类妄想征服时间的一切努力，洪水泛滥时，河面上飘浮着一具具尸体。同时，它又是保存者，提醒人们努力忘却的东西，即过去
的痛苦和罪孽。河流的时间里面弥漫着浓重的原罪意识。《干塞尔维吉斯》第二乐章这样写道：
时间这破坏者也是时间这保存者，
好像那条河流飘浮着一具具黑人尸体，牛群和鸡笼，
也像算涩的苹果和苹果啃过后留下的齿印。
滚滚波涛里这座凹凸不平的礁石，
海浪冲击它，浓雾遮掩它；
风平浪静时它是一块纪念碑，
在可以航行的天气里它是航标，停在航道旁，
但在阴暗的季节或突然的暴风雨里，
它就露出了过去经常露的真面。(《T. S. 艾略特诗选》pp.90-91)
诗中描写的河流的原型是密西西比河。艾略特在密西西比河边长大，在那里度过了他的童年时代。他后来曾回忆说，密西西比河给他的印象比世界上任何其它地方都要深刻得多。39在给马克·吐温的《哈克·芬》写序言时，诗人曾生动地描写过密西西比河的破坏力量：
一条河，一条强大的河流，它是能彻底控制人类旅程的唯一自然力量…… 它是背信弃义而又反复无常的暴君。在一个季节里，人们第一次与它打交道时，它可能是在如此狭窄的河道里缓缓地流淌。而在另一个季节里，人们几乎很难相信它可能会洪水滔滔，激流直下，淹没伊利诺伊州的底地，掉进河中的人畜，无一生还者。在这样的时节，它沿途冲下一些人和牲畜的尸体，以及房屋。……这条河一点也不利于航行，水速变幻不定，航道不稳定。它可能将河口沙洲摧毁，而在从前可以航行的水道旁堆积
40一道沙洲。
对人类的个体来说，时间是线性的河流，有始有终。对整个人类来说，时间则是圆形的海洋，无始无终。所以，诗人说，“我们自身之内是河流，围绕我们四周的是海洋。”(《T. S. 艾略特诗选》p.85)个体的人受着双重时间的影响和制约：河流的时间和海洋的时间。在诗人的笔下，河流时间的破坏力量和苦难经历会伴陪人类个体的整个生命过程，因为“它的律动呈现在育婴室内，/四月庭院里的臭椿树枝上，/秋天餐桌上， 葡萄香味里，/冬夜傍晚煤气灯下的家庭团聚中。”(《T. S. 艾略特诗选》p.85)这里，诗人用“育婴室”、“四月庭院”、“秋天餐桌”、“冬夜家庭团聚”等意象，象征一个人的整个生命过程，都无法摆脱河流时间的律动的影响。同样，原罪意识也笼罩着海洋的时间，无穷无尽的人类历史弥漫着浓重的悲剧意识和惨烈的失败感。在沉重的诗行里面，海洋“抛掷着我们的种种损失，/抛掷着破鱼网，破虾笼，/异乡死者的船具和断桨。„„海的怒吼/和海的呼喊，是不同的声音，/常常被人们同时听到；船具的哀鸣，/滚滚海浪的威胁与爱抚，/远远传来惊涛拍岸的咆哮，/驶近海岬时使人悲切的警鸣，/这些都是海的声音，还有指点归程的/呜呜咽咽的浮标和海鸥„”(《T. S. 艾略特诗选》pp.85-86)从这些描述里面，可以看出，人类曾经而且一直在与海洋的时间进行搏斗，但在茫茫无际的海洋时间面前，人类总是扮演失败者的角色。海洋的时间击败了人类的一切努力，仿佛有着至高无上的权威和绝对的主宰力量。这不禁使人想起伊甸园。自人类失乐园后，人类必须在时间的流动中，经历劳作、苦难、生死等一系列生命的历程，而这一系列历程会一代一代地重复下去，仿佛无法穷尽。
虽然人类在时间面前显得无能为力，总是一个可悲的失败者，但人类却没有停止过作孽的行径。《小吉丁》第二乐章描写了第二次世界大战期间德国轰炸机对伦敦的轰炸，房屋被夷为平地，尘土在空中飞扬。诗人用了空气、土、水、火的相继死亡来象征当时的情景。根据古希腊传统，宇宙由火、空气、土、水四种元素组成。赫拉克利特认为，宇宙的运动在于这四种元素的相互转换。现在，这四种元素却相继死亡，象征人类世界正经历着一场空前的灾难。诗人同时指出，造成这种灾难的原因是人类忘却了自己的基根，那就是圣殿和唱诗班。这样，诗人直接将宗教和人类的灾难联系起来。根据基督教的观点，死是
由罪引起的，死与罪不可分离。弥尔顿在《失乐园》中将死和罪称为孪生的一对。对人类来说，死和罪都是灾难。《小吉丁》第二乐章弥漫着的死亡意识就与《干塞尔维吉斯》的死亡意识遥相呼应，显示出时间之流中人类所承受的悲剧意识。
然而，人类并不是一味被动地承受痛苦、灾难和悲剧，他们力图通过各种途径，去复得失去的乐园。但他们总是迷失在盲目的行动中。根据《四个四重奏》的叙述，人类企图割断时间的联系，用忘却过去的办法去祈求生活的幸福。
《东库克村》第一乐章首先描写了时间对物质世界的摧毁作用：
一座座房屋不断竖起来又倒下去，
化为瓦砾一片，被扩展，
被运走，被摧毁，被复原，
原址成了空地、工厂或僻径。
从旧石块到新楼房，从旧木材到新火焰，
从陈火到灰烬，从灰烬到泥土，
如今却成了人畜的肉体、骨骼、皮毛、粪便，
也成了玉米杆和叶片。
一座座房屋生死有期…… (《T. S. 艾略特诗选》pp.70-71)
诗人将热得昏昏欲睡的村庄放在这种时间状态之中，暗示人们迷失了自己努力的方向。人们对付时间的办法不是走向精神的乐园，而是企图通过婚姻、繁殖后代来达到对幸福和永恒的把握。诗人是用梦幻的笔触来描写这种努力的：
在夏日的午夜里，你可以听见
笛音悠扬，小鼓咚咚
看见他们围着篝火跳舞
啊，象征结婚的舞蹈
男与女的结合――
庄严而又隆重的神圣之事。
成双作对，必须紧密相连，
相亲相爱，手挽手，臂连臂。
……
合着拍子，他们有节奏地跳舞，
如同生活在有节奏的季节里，
定时的四季更换，星斗转移，
定时的挤奶与收获，
定时的男女交合，牲畜交媾。(《T. S. 艾略特诗选》pp.72-73)
在时间的周而复始的轮转中，村民们的生活就像舞蹈，有节奏地、按部就班地重复着生命中的每一个过程，而且他们将这些过程看得十分神圣。诗人还用了一些词的古旧拼写方式，暗示这种生活态度和生活方式从古至今地延续着。但诗人却对这种生活态度和生活方式进行了否定：“吃，喝，拉屎和死亡。”(《T. S. 艾略特诗选》p.73)在诗人看来，这种生活方式并不能给人类带来永恒，也不能抵达永恒和短暂的交汇点，其最终结果只能是一代一代相互重复的死亡。
《干塞尔维吉斯》第一乐章描写了焦虑的妇女们对待时间的态度。这些妇女的丈夫已经出海作业，她们深知灾难随时都可能发生在她们的丈夫身上，对时间产生了深深的恐惧感。在幻觉之中，她们将时间分割开来，把时间过去和时间现在遗忘，寄一切希望于未来，幻想着未来会无条件地给她们带来幸福，“她们躺在床上彻夜难眠，/考虑着未来的前途，像织毛衣似地/把过去与未来拆开，拉直，分开，再织拢”(《T. S. 艾略特诗选》p.86)。 诗人说，她们对未来的等待太过分地依靠对时间的计算，而这种等待着的时间只是虚幻和不真实，“这是夜半与黎明之间，这时过去成了一场骗局，/而未来又不光明，在黎明之前/时间停止了，时间又永不穷尽；/啊，从古以来就有的海啸/敲响着/那口洪
钟。”(《T. S. 艾略特诗选》pp.86-87)海洋的时间无穷无尽，既是现在，又是过去和将来，同时具有强大的主宰力量，妇女们企图让时间停止，其方式和行为就没有任何意义。海洋是无穷无尽的苦难，它对个体形成的悲剧在任何时刻都可能发生。这就像本乐章开始部分描写的现代人，他们想依靠现代技术将过去遗忘，形成对将来的征服而获得永恒。但时间的河流是一个力大无比的神，无时不在地提醒人类过去的存在，并用灾难和痛苦惩罚人类过去的行为。评论家约翰·海华德(John Hayward)指出，该诗节中的词语“黎明之前”与《圣经·诗篇》的一首诗相呼应：“我等候耶和华，我的心等候，我也仰望他的话。我的心等候主，胜于守夜的等候天亮，我说，胜于守夜的等候天亮。以色列啊，你当仰望耶和华，因他有慈爱，有丰盛的救恩。”（《诗篇》,130:5-7）41这暗示出诗人对妇女们的行为的看法。焦虑的妇女们等待的只是时间，没有守候主（上帝）的拯救，即没有将自己的行为与上帝联系起来，这样的等待并不能形成对时间的拯救。妇女们代表着人类对待时间拯救的一种传统行为。
《干塞尔维吉斯》第五乐章描写了人类企图利用巫术行为，去拯救时间的努力：“与玛尔斯神通话，与精灵交谈，/报告海怪的行为，/占星算命，用祭神的动物肠子或者筛子里的沙土卜卦，/在签名的笔迹上观察有无疾病，/从手指上断凶兆，从掌纹里看人的生平，/用阄占或茶叶释预兆，/用纸牌猜测必将发生的事情，/„„/以此来圆梦幻，解生死；所有这些都是/通常的消遣品和报刊上的趣闻。”(《T. S. 艾略特诗选》pp.95-96)诗人认为人类这种通过占卜而征服时间的行为，从古延续至今，并且通常出现在国家发生灾难或者迷失方向的时刻，不囿于某一特定的地区，而是盛行于任何有人类居住的地方。但诗人通过“消遣品”、“报刊上的趣闻”等措辞，对这种行为的价值和意义进行了否决。
面对时间的苦难和人类拯救时间的不得要领，诗人提出了拯救时间的总体原则：将时间置于时间的流动之中，并通过体现耶稣基督的Incarnation意义来实现时间的拯救。《燃烧过的诺顿》第一乐章也就是整个组诗的开篇就明确提出，如果将时间的过去、现在和将来孤立地分离看来，一切时间都无法得到拯救。《小吉丁》第五乐章也就是整个组诗最后一乐章与此相呼应，说一个没有历史的民族是不能从时间里得到拯救的，因为历史是一个包含永恒时刻的模式。这样，组诗的前后形成呼应，强调了时间是一个不断运动着的、不可分割的整体，这是构成历史的基础。同时，历史的本体意义是对永恒时刻的拥有，即《燃烧过的诺顿》第二乐章所说的“静点”，在历史的时间运动中，实现短暂和永恒、现时和历史的结合，并体现耶稣基督的Incarnation意义。与这种时间拯救的意义相对应，诗人提出了一系列的具有基督教意义的拯救方式和拯救办法。
谦卑的拯救作用。根据基督教传统，人不能虚狂，只有那些自甘谦卑和顺从上帝的意志的人，才能得到拯救并获得幸福。《圣经·新约》记载耶稣在山上向其门徒受训，在论幸福时说，“虚心的人有福了，因为天国是他们的。哀恸的人有福了，因为他们必得安慰。温柔的人有福了，因为他们必承受土地。饥渴慕义的人有福了，因为他们必得饱足。怜恤人的人有福了，因为他们必蒙怜恤。清心的人有福了，因为他们必得见神。使人和睦的人有福了，因为他们必称为神的儿子。为义受逼迫的人有福了，因为天国是他们的。”（马太福音，5:3-10）艾略特本人对谦卑的美德是推崇备至的。他曾在1927年的《莎士比亚和塞内加的斯多葛哲学》一文中说，“谦卑是最难获得的美德；抬高自我的欲望最难消除。”42在同年谈论布莱克的神秘主义时，艾略特将谦卑和宗教联系起来，指出，骄傲或缺乏谦卑是神学意义上的主要罪孽之一。43在二战风云密布时期写的《基督教社会的概念》中，艾略特说，“一种新的出乎意料的感觉，是屈辱的感觉，它似乎要求个人要有忏悔、谦卑、痛苦和赎罪之举。所发生的那些事情，是人们已经深深地牵连进去，并要对之负责的事情。”44这里的“屈辱”即“变得谦卑起来”(humiliation)的意思。面对人类的灾难，人类应该自己承担责任，并通过谦卑等手段进行赎罪。在1941年的一篇文章中，诗人十分明确地说，“我们必须确信，我们是依靠上帝而不是仅仅依靠穿着基督教的外衣，去从事一项更具雄心的人类计划。没有谦卑、屈从和爱，万事便不可能。”45
《东库克村》第二乐章说，诗人不愿听到长者的智慧，他“宁愿听到他们的愚行，听到/他们对恐惧和狂乱的恐惧，对占有的恐惧，/对属于另一个人或其余的人或上帝的恐惧。我们可以希望得到的唯一智慧/是谦卑的智慧。谦卑是无穷尽的。”(《T. S. 艾略特诗选》p.76)人不愿意被上帝所占有，即不愿顺从上帝的意志，人类的时间便得不到拯救，无法获得永恒。所以，诗人便接着说，“一座座房屋都沉入海底。/一个个舞蹈者都埋入黄
土。”(《T. S. 艾略特诗选》p .76)没有谦卑，人类面临的只有永恒的死。谦卑的作用是实现自我克制，并永不停止地行动，不考虑行动的结果。《东库克村》第五乐章这样写道，“老年人应当是探索者/此地彼处并不要紧/我们必须保持平静，并且进入/另一个剧烈的阶段/以便进一步（与上帝）合一，更深地交流感情„„”(《T. S. 艾略特诗选》p.83)。由此看来，谦卑的结果是抵达与上帝的合一，实现短暂时刻与永恒意义的交汇。在《干塞尔维吉斯》第二乐章中，诗人提及到天使报喜，也传递出浓厚的宗教谦卑意识。当圣母玛丽亚得到天使的报喜时，她的行为是谦卑，是顺从上帝的意志，她知对百利加天使说，“我是主的使女，情愿照你的话成就在我身上。”（路加福音，1：38）玛丽亚的谦卑实现了耶稣基督的道成肉身，而道成肉身又实现了短暂和永恒的结合。由此，可以说，玛丽亚的谦卑体现了短暂和永恒相结合的时间拯救意义。在《干塞尔维吉斯》第三乐章中，艾略特还用印度大神黑天的话来叙说谦卑的深刻内涵。黑天大神曾对临战时犹豫不决的阿周那说，他的职责是前进和行动，不必考虑行动的结果。艾略特运用这一东方宗教故事的意思是，想像中的未来和记忆中的过去都不应该因种种欲望而影响现在的行动，人应该只关注一件事，以谦卑的心态，永不停止进行探索和行动，以期实现此时此刻，过去和未来，短暂和永恒的同在。艾略特还将诗歌作为进行不断探索和努力的例子，说明谦卑的作用。《燃烧过的诺顿》第五乐章说，诗歌的境界是运动和静止、开端和终止的共存。但诗人却承认，对诗歌言语的精确把握是十分困难和几乎不可能的。在《东库克村》第五乐章中，诗人谦卑地说，他过去二十年的时间一事无成，虽然他“努力学习使用言语，每一个尝试都是一个崭新的起点”，但却是一次又一次的不同失败。虽然这是诗人的谦虚之辞，但却说明了诗人铭记着谦卑，将诗歌看成精神上的朝圣之旅，每次尝试都是一个新的开端。虽然失败是不可避免的，但努力和探索本身就是自身的回报。到了《小吉丁》第五乐章时，这种在“谦卑”之中进行的探索终于迎来了“静点”的境界：“我们不会停止探索/而我们探索的终端/将是我们启程的地点/我们生平第一次知道的地方。”(《T. S. 艾略特诗选》pp.113-114)这个地方就是人类的伊甸园，那里有隐蔽的瀑布声，苹果林里是孩子们的笑声，烈火与玫瑰合二为一。人类在时间之中进入了超越时间的永恒，时间由此而得到拯救。
罪与炼狱的拯救作用。在基督教传统中，上帝给予了人类做出自主选择的自由意志，但人却选择了罪。罪一方面说明人类具有做出自我选择的能力，人在人的意义上变得更加完整和丰满；另一方面则意味着人将经历痛苦的炼狱之境，才能获得拯救。但经历罪和炼狱之后而获得拯救的人类，将比伊甸园的始父祖母更为伟大，意义也更为深远，因为这种拯救既包含上帝的恩惠，也包含人类自身的努力。这样，罪与炼狱成为人类获得拯救的必然。人类离不开时间，对人类的拯救也就成为对时间的拯救。在1930年写的《波特莱尔》
46一文中，艾略特认为“认识罪的现实是一种新生”，“恶的意识意味着善的意识”。诗人
认为人类生活应该有目标，即使是作恶的目标也要比无所事事的生活要强得多，罪和恶是人类获得拯救的第一步，因为它能促使人们悔罪、赎罪，从而增进人们对善的追求。诗人这样说道：
只要我们是人，我们的所做非恶即善；只要我们的所做非恶即善，我们就是人；用一种悖论的说法则是，行恶要比无所事事好：至少它表明了我们的存在。可以说，人类的荣耀是他具有被拯救的可能性；也可以说，人类的荣耀是他具有被打入地狱的可能性。最糟糕的事是，我们的罪孽者，从政治家到小偷，他们连被打入地狱的那一点勇气都没有。47
在《四个四重奏》中，罪与炼狱的拯救作用主要体现在《小吉丁》里面。《小吉丁》第二乐章描写了第二次世界大战的灾难，并用空气、土、水、火的死亡来象征这次空前的灾难。但诗人同时也暗示说，德国战机吐出的罪恶火舌，就像《小吉丁》第一乐章提及的“一年里黑暗时节的五旬节之火”。罪恶之火就成为净化灵魂的圣火。根据《圣经·新约》的记载，在使徒们纪念耶稣的五旬节里，有圣火降临到他们头上，使他们马上具有说别国语言的能力，以便到他国去传道：“五旬节到了，门徒都聚集在一处。突然，从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子；又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才说起别国的话来。”
（使徒行传，2：1-4）罪恶之火和圣火之间的转换关系，使人想起《圣经·新约》中的福音书和圣约翰的《启示录》有关末世论的表述。在福音书中，耶稣认为充满罪孽的人类世界将被终结，由上帝和圣徒统治的新国度“上帝之国”将出现。但“上帝之国”的出现非常突然，其显著特点是有灾难性的征兆出现：“民要攻打民，国要攻打国，多处必有地震、饥荒。这都是灾难的起头。„„因为那时必有大灾难，从世界的起头直到如今，没有这样的灾难，后世也必没有。„„在那些灾难的日子过后，日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。”（马太福音，24：7-30）这样，世界将出现大混乱，而上帝的天国就是在这种大混乱中突然出现的。在《启示录》中，基督将重临世界恢复其统治，但这一事件的来临是以某种宇宙性的突变为序幕的。这些突变包括战争、饥馑、瘟疫、地震、洪水和残酷的迫害等。后世学者对基督教的末事论进行了逻辑三段式的概括：
“大前提：人的历史将结束于基督的重临，而基督的重临是以灾变性事件为前兆的。 小前提：当下的世界出现了灾变性事件如异象、迫害等等。
结论：基督的重临即将到来。
而一般末世论的思想方式是这样的：
大前提：某种巨大的、但不明确的事件将要发生，而这种事件的发生是以一系列令人惊异的发展为前兆的。
小前提：当下的世界出现了这样一系列惊人的发展。
48结论：这一预感中的巨大事件很快就会发生。”
《小吉丁》第三乐章叙述了生活中的三种态度，来表明恶的必要。“有三种情况常常看起来十分相象/其实完全不同，并存在这同一片树篱之中：/对自我，对物，对人的依附，/从自我，从物，从人中的超脱；/依附和超脱之间则是冷漠/它与它们俩者相象就如死与生相象一样，/它是两种生命之间的存在—不能开花，犹如两种形似而质不同的植物/荨麻和羌活。„„”(《T. S. 艾略特诗选》p.108)“依附”态度是对自我中那些卑鄙愿望的屈从，对物质的占有和对他人的征服，对特定的人、地点和时间的依恋。它基本上属于人的作恶行为的范畴。但这种作恶的行为会开花，会有结果。作恶会使人意识到人的罪孽，从而走向十字架的圣约翰(St. John of the Cross)所描述的光明的黑暗，以抵达上帝之光。“超脱”态度则是小吉丁的建立者尼古拉斯·费拉尔的生活态度，他将宗教准则与家庭生活联系起来，超越特定的人、地点和时间，以完美的爱作为生活的准则，从而使生活直接走向上帝的光明。它是一种“死”，人内心深处那些丑恶的欲望的死亡；同时也是一种“生”，走向上帝的新生。“冷漠”则是一种无所事事的生活态度，既不会像“依附”那样因“恶”而走向光明，也不像“超脱”那样直接接近上帝，它是人的心灵的真正死亡，“不能开花”。这样，诗人对“依附”和“超脱”持肯定的态度，对“冷漠”则持否定的态度。但与此同时，遵从“超脱”态度进行生活的圣人毕竟是少数，诗人便更看重“依附”的作用。所以，在接下来的诗行里，艾略特直接引用了中世纪英国神秘主义者诺里奇的朱莉娅(Julia of Norwich)的话语：“罪孽是必要的，但是/一切都会平安无事，而且/世界万物都会平安无事。”(p.109)朱莉娅写有《神圣之爱的启示》(The Revelation of Divine Love)，书中有这样的观点，“罪”是人类历史不可或缺的部分，但上帝的神圣之爱会让人类洗涤罪恶，获得拯救和新生。诗人创作《小吉丁》时，正值二战期间的1942年，诗人引用朱莉娅的神学观点，反映出诗人对二战性质的看法。该乐章结束处，诗人再次套用朱莉娅的话语：“凭借我们恳求的理由/通过纯洁我们的动机/一切都会平安无事，而且/世间万物都会平安无事。”(pp.110-111)朱莉娅曾在一次显灵中被训诫，“我们恳求的理由”是爱。这些清楚地表明了诗人的观点，二战是人类罪孽的空前大表演，人应该经历上帝神圣之爱的洗礼，纯洁动机，涤洗罪孽，从而走向与上帝相结合的永恒。
上帝的神圣之爱是以炼狱的方式赋予人类的。炼狱的意义在《小吉丁》第二乐章和第四乐章有着非常明显的表现。《小吉丁》第二乐章首先描述了宇宙四大元素的死亡，营造出上文所说的世界末日的氛围，接着诗人描写了拂晓之前一个朦胧的时刻，他与一位大师的鬼魂相遇，其情景与《神曲·地狱篇》第十五歌中的但丁与一位大师的鬼魂相遇极其相似，而且在韵律、措辞、文体风格和叙述结构等方面与但丁的描写也极其相似，49这暗示出艾略特所处的人间犹如但丁所游历的地狱。但丁的大师向他介绍地狱中的情景，并说与他同属一队的人在人世时都是些著名的大学者，但他们在人世时犯了一种同样的罪，留在人
世的只有误用的聪明。艾略特的大师也向艾略特列举了人类令人痛心的三种事情：绝望、愚蠢、无羞耻感。大师最后说，“恼火的灵魂从错误走向错误/除非在炼火中得到新生/在炼火里你必须舞蹈似地移动。”(《T. S. 艾略特诗选》p.107)不少研究者都注意到，这里的炼火暗指但丁《神曲·炼狱篇》第二十六歌最后一句“他将自己藏在炼火之中”。50但丁用该句描写诗人阿诺·丹尼挨尔。丹尼挨尔在同但丁进行了谈话后，就将自己藏在熊熊的炼狱之火中，以便自己能走向至善。这样，艾略特通过对但丁的巧妙借用，暗示了人类将经历从地狱到炼狱的过程。可以说，整个《小吉丁》第四乐章就是对炼狱之火的描述：
俯冲的鸽子
带着炽烈的恐怖火焰
划破长空，那火舌宣告
人涤除罪孽和过错的途径。
那唯一的希望，否则就是失望，
在于火葬柴堆的选择
通过烈火，从烈火里得到拯救。
是谁设计的这种折磨？爱。
爱是个不熟悉的名字，隐藏
在那双可爱的手后面，它们
编织了非人力能脱去的无法忍受的火衫。
我们唯有活着，唯有呼吸
让这个火或那个火来把生命耗尽。(《T. S. 艾略特诗选》pp.111-112)
诗人再次将德国战机的火舌作为隐喻，与第二乐章战机吐出的火舌以及第一乐章五旬节圣灵吐出的火舌相对应。第二乐章中战机的火舌给人类带来了灾难性的毁灭，使人类在痛苦之中认识到自己的罪孽，而这里的战机的火舌则成了圣灵的火焰，具有涤罪的力量，它同时宣布人类涤洗罪孽的途径只有一个选择，即选择这个或那个火葬柴堆，“通过烈火，从烈火里得到拯救。”是谁安排了这种炼狱之火？是上帝之爱，是上帝那双神圣的手。上帝赋予了人类神圣的爱，但人类却忘记了上帝之爱，犯下滔天罪行。现在上帝之爱以炼火的形式，来涤洗人类的罪愆，以重新获得上帝的完美之爱。为了说明上帝之爱的神圣作用，艾略特用了希腊神话里的内萨斯血衣的故事作为比喻。人首马身的内萨斯（Nessus）企图夺去宙斯之子赫克里斯的妻子德伊阿尼娜，被赫克里斯用毒箭射死。为了重新获得丈夫的爱，德伊阿尼娜将一件衬衣浸染上内萨斯的血液，当赫克里斯穿上这件衬衣时，衬衫紧贴身体，无法脱身，毒液浸入他的身体，使他剧痛难忍，他不得不点燃一堆葬火而自焚，在熊熊火焰中，他自身中那些卑劣的部分被烧掉，获得新生进入奥林匹斯神殿，并由此而获得永恒。艾略特使用这个比喻，表明人类只有经受上帝之爱安排的炼狱之火，才能获得拯救和新生。其实，艾略特在《四个四重奏》中首次提及“炼狱之火”是《东库克村》第四乐章。艾略特对基督耶稣的拯救行为进行描述后，写下了这样的诗行：“如果想得到温暖，我必须冻僵/在寒冷的炼狱的火中颤抖/炼狱的火焰是玫瑰花，烟是荆棘。”(《T. S. 艾略特诗选》pp.80-81)这里的玫瑰花暗指《燃烧过的诺顿》第一乐章中代表永恒的玫瑰园，烟和荆棘象征耶稣基督的受难和对人类的完美的爱。这样，炼狱之火总与永恒、上帝之爱相联系，人类以及人类的时间会在炼狱的火焰之中得到拯救。
祈祷的拯救作用。祈祷是基督教的仪式之一。通过祈祷，基督教徒向上帝忏悔罪过，洗涤罪行，从而接近上帝，达到与上帝的沟通。在艾略特看来，只要人到达与上帝的交汇，即实现基督的“化身”功用，就实现了对时间的拯救。在宗教学上，宗教仪式行为大都有“人的圣化”和“神的俗化”两个组成部分。一方面，教徒通过仪式表示对神的依赖和敬畏，使人接近于神，即“人的圣化”；另一方面，神接受人的礼拜和献祭，并对人的祈求表示自己的态度，作出反应和回报，这种神趋向和接近于人的过程就是“神的俗化”。日本宗教学者竹中信常对人与神进行相互沟通、交流的过程进行过说明：“(宗教)礼仪应该是使人接近神，形成一条沟通由神到人的道路。这也就是说，宗教必须有促进人转化为神的作用。同时，神要对人作出应答（基督教称为启示，„„）。比如作祈祷，单
是来自人的一方的祈祷，不能叫做真正的祈祷，在祈祷中应该听到神的声音，知晓神意。
从这个意义上说，宗教礼仪应该是一种接受神的启示和佛的慈悲的方式，是一种聆听的方
式。”51由于祈祷具有实现人与神相结合的宗教功能，毫无疑问它对时间具有拯救作用。由
此，艾略特在《四个四重奏》中多处描述祈祷。在《干塞尔维吉斯》第二乐章的开始部
分，诗人呈现了无声的哀号、秋天飘落的花瓣、海上飘浮的破船、海滩上的尸骨等死亡意
象。但在灾难的时刻，并没有人在祈祷，而是尸骨在祈祷，这是一种毫无用处的祈祷，诗
人后来在该乐章中将它称为“对死神的祈祷”。当该乐章进行到几乎一半时，诗人首次引
入了圣母玛丽亚的祈祷：“没完没了呀这无声的悲哀，/没完没了呀这枯花的枯败，/这无
痛无动的痛苦的运动，/这海的漂流，漂流的残骸，/这尸骨对死神的祈祷。唯独天使报喜
时/几乎不可能祈祷的祈祷有个盼望。”(《T. S. 艾略特诗选》pp.88-89)虽然人类有着无
尽的痛苦、悲哀和死亡，但只要通过玛丽亚那样谦卑而真诚的祈祷，人类是有希望获得赎
救的。
圣母玛丽亚的祈祷在《干塞尔维吉斯》第四乐章中得到了强调和深化：
圣母啊，你的神龛屹立在这海岬之上，
请为船上所有的人，
为那些以渔业为生的人，
和那些指挥航运的人祈祷吧。
也请代那些儿子或丈夫出海未归
的母亲们和妻子们
重复一句祈祷：
汝子之女，
天国之女王。
也请为那些曾在船上的人祈祷吧，
他们的航行结束在沙滩上，海的嘴唇间，
或者永难脱身的黑漆漆的喉咙里
或者大海永久的祈祷钟声传不到
他们耳际的任何地方。（《T. S. 艾略特诗选》pp.94-95）
诗中的“汝子之女”是意大利语，直接源自但丁《神曲·天堂篇》第三十三歌，也即
整个《神曲》的最后一部分。但丁进入天堂即将见到上帝，一开始便是对圣母玛丽亚的赞
美：“童贞之母啊，汝子之女啊，/你谦卑而崇高，超过一切其它造物，/这是永恒的天意
所定的目标，/你使人类的天性变得那么高贵„„”(《神曲》p.742)圣母玛丽亚能最亲近
地代表人类向上帝祈祷，因为她有着特殊的身份。她是上帝所创造的人类的女儿，同时又
是基督耶稣的母亲，是与上帝最亲近的人。她仁爱、崇高、专注而又谦卑，她对上帝的祈
祷理应成为人类进行祈祷的榜样。所以，接着在《干塞尔维吉斯》第五乐章中，诗人说，
虽然人难以达到圣人的境界，但人可以通过“祈祷、敬奉、磨练、思考和行动”等行为，
理解时间有限与无限相交汇的意义，因为在这些行动里面，有“几种存在范畴的难以置信
的结合，/在这里过去与未来/得到了克服和统一，/在这里行动似乎成了别样的运动/仅仅
是被推动的运动/在它自身没有动源，/而是被超人的神秘的力量所驱动。”(《T. S. 艾略
特诗选》pp.97-98)通过祈祷等行为获得的境界就是《燃烧过的诺顿》第二乐章所描述的
“静点”的境界。在这里，动与静、过去与未来、短暂与永恒、生与死得到了统一，人的
生命和时间获得了耶稣基督的“化身”意义。其实，在《圣经》里面，也有人类因自己对
上帝虔诚的祈祷，从而获得新生的故事。在《旧约·约拿书》中，约拿因违背耶和华的差
遣，在逃往他处的途中，狂风大作，海浪翻滚，不得不被水手抛入海中，被一条大鱼所
吞，在鱼腹中呆三日三夜，约拿通过祈祷，得到上帝的原谅和恩典，鱼便将他吐到岸上而
获得新生（约拿书，1-2）。
在现代社会中，许多宗教仪式已成为没有实质内容的空洞形式，艾略特对这一趋势深
感忧虑和不安。艾略特认为，现代社会奉行物质主义哲学，这对宗教的伤害是致命的，
“国家越是高度工业化，物质主义哲学就越容易盛行，而且这种哲学也就越有害。„„而
这种无限制的工业化趋向则造成了各个阶级的男男女女脱离传统，疏远宗教。”52物质欲望
而形成的徒具形式的宗教仪式实质上是对宗教的疏远，因此，艾略特更看重基督教的精神
实质，强调要推行基督教教育，但基督教教育“并不是要强调人们信奉基督教，也不是要
使人假装信奉基督教”，主要是“训练人们使之能用基督教的范畴来思考。”53艾略特甚至
将基督教精神扩大到基督教徒以外的范围，“也许许多自称为基督徒的人，其实并不理解
基督徒一词的含义而某些拒不接受基督教的人，较之很多维护基督教的人，可能还更具有
54基督教的气息。” 在《小吉丁》第一乐章中，艾略特就告诫来此祈祷的人：“祈祷远胜
于/一番话语，祈祷时头脑的一番意识活动，/或者祈祷时发出的声音。/死者生前无法言喻
的一切，/他们在冥冥之中能告诉你：/死者用火交流思想，/远远超过生者的语言。”(《T.
S. 艾略特诗选》p.102)祈祷不仅仅是形式上的言说或者没有实质意义的意识活动，而是灵
魂与神灵的交流，生者与死者的对话。“死者用火交流思想”暗示出五旬节的火舌，那是
耶稣死后而形成的圣灵之火，它净化人的心灵。艾略特这里使用的“火”意象，与组诗其
它地方表示罪恶、炼狱、净化的“火”形成一个整体，表明祈祷的宗教精神是净化灵魂，
涤洗罪愆。在这种祈祷活动中，人接近上帝（神），上帝（神）也理解并宽恕人过去的罪
过，从而实现人与神的交流。在时间意义上，则是短暂和永恒的结合。艾略特认为小吉丁
是基督教理想的宗教社区生活，来这里进行祈祷的目的就是要恢复它过去拥有的宗教精神
境界，并力图将它恢复为现代生活的宗教精神的榜样，所以诗人说：“此地，永恒的时刻
交叉处/是英国，不是其它地方。从来不是而且永远不是。”(《T. S. 艾略特诗选》
p .102)同时，诗人还将小吉丁和其它比较偏远但却建有修道院的地区联系起来，表明了小
吉丁具有的普遍意义。小吉丁的建立者尼古拉斯·费拉尔将宗教准则运用到家庭生活中，
不难想像他进行的祈祷是虔诚而又专注的；英国国王查理一世为捍卫天主教，反对新教，
在内战时的内斯比战役遭到失败后，曾来此地躲避并进行祈祷，企图重整旗鼓，恢复天主
教在英国的统治地位。在《小吉丁》的开篇处和结束处，艾略特就将小吉丁描写为一个特
殊的地方。在这里，霜与火、冰与火焰、深冬的雪花与仲夏的鲜花、深冬与春天、烈火与
玫瑰、玫瑰与紫衫、开始与结束、短暂与永恒等对立面达到了结合和统一，成就了耶稣基
督的“化身”意义，时间在此得到了拯救。诗人的意图在于，来此朝圣并进行祈祷的人，
他们的境界也应达到小吉丁的境界，并由此而获得时间的拯救。
注释： 1 张子清译文。见《T. S. 艾略特诗选》，紫芹选编，成都：四川文艺出版社1988年版第58
页。本文所引《四个四重奏》译文，均出自该书，个别地方有改动，以下只在文中注明页码。
2裘小龙译文。见《四个四重奏》（艾略特诗歌选译），桂林：漓江出版社1991年版第242
页。除《四个四重奏》外，本文所引艾略特诗歌，除特别注明外，均出自该书，个别地方有改
动，以下只在文中注明页码。
3 [英]彼得·阿克罗伊德，《艾略特传》，刘长缨，张筱强译，北京：国际文化出版公司，1989
年版第3－4页。
4 同上，第18页。
5 扬河著，《时间概念史研究》。北京大学出版社1998年版第163页。
6 研究者一般将柏格森的“绵延”内涵概括为至少八个层次：绵延是运动，是发展、变化的过
程本身；绵延是时间性的，而不是空间性的；绵延是一种心理体验和活动状态；绵延是“自
我”或“自我的意识状态”，是自我的基本存在方式；绵延是绝对的自由的意志；绵延自我心
理、意识的纯粹运动，是纯粹的质，不具量的特性，不可作数的测量与分析；绵延是一种创造
和进化，是新质的不断的涌现；绵延不等于新陈代谢，而是保留旧质的新质叠加，过去被保留
在现在之中。具体论述可参阅朱立元主编《现代西方美学史》，上海文艺出版社1997年第2版
第351－352页。
7 史成芳，“无常与永恒之间：《四个四重奏》的时间编码”，《国外文学》（北京）1993年
第2期第8页。
8 艾略特本人曾对《荒原》表现一代人精神上的错乱的说法予于否认，并说：“在我看来，这
首诗仅仅是个人对人生所发生的毫无意义的怨言的一个安慰，只不过是一首带有韵味的牢
骚。”
9 蒋洪新著，《走向《四个四重奏》——T. S. 艾略特的诗歌艺术研究》，长沙：湖南人民出版社1998年版，第201页。
10 Helen Gardner, The Art of T. S. Eliot, London: Faber and Faber, 1991, p.126.
11 张剑，“《空心人》与T. S. 艾略特的思想发展”，该文还对但丁在《空心人》中的影响进行了论述。《国外文学》（北京）1998年第1期第55页。
12 本处以及下文两处的《圣灰星期三》引文采用张剑译文。参见《外国文学》（北京）1995年第3期第32－35页。
13 参见裘小龙译，《四个四重奏》（艾略特诗歌选译），桂林：漓江出版社1991年版第107页注释。
14 朱维基译文。见但丁《神曲》（朱维基译），上海译文出版社1990年版第464页，本文所引但丁诗歌，均出自该书，个别地方有改动，以下只在文中注明页码。
15 张剑，“T. S. 艾略特的炼狱——《圣灰星期三》的意义”，《外国文学》（北京）1995年第3期第41页。 16 Julia Maniates Reibetanz, A Reading of Eliot’s Four Quartets, Michigan: Umi Research Press, 1983, p.19.
17 转引自汪子嵩等著《希腊哲学史》第一卷，北京：人民出版社1997年版第456页。 18 学术界一般都采用第尔斯和克兰茨编定的残篇序数，本章根据汪子嵩等著《希腊哲学史》（北京：人民出版社1997年版）第五章编次而成。
19 本段论述可参阅汪子嵩等著《希腊哲学史》第一卷，北京：人民出版社1997年版第464－465页。
20 菲洛虽是犹太教徒，而非基督教徒，但他的神学理论对基督教哲学产生了广泛而又深刻的影响。参阅赵敦华著《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年版第73－75页。
21 转引自汪子嵩等，版本同注释17，第431－432页。
22图表可参阅自汪子嵩等，版本同注释17，第432页。
23 Maire A. Quinn, Notes on Four Quartets, Essex: Longman York Press, 1982, p.9. 24 Julia Maniates Reibetanz, p.26. 25 Ibid., p.l28.
26 参阅紫芹选编《T. S. 艾略特诗选》，版本同注释1，第60页第5条注释。 27 Julia Maniates Reibetanz, p.20. 28 Julia Maniates Reibetanz, p.72. 29 Helen Gardner, The Composition of Four Quartets, London: Faber and Faber, 1978, p. 89. 30 Julia Maniates Reibetanz, p.21. 31 Julia Maniates Reibetanz, p.78.
32 参阅紫芹选编《T. S. 艾略特诗选》，版本同注释1，第69页第2条注释。
33 赵敦华，版本同注释20，第159页。
34 除专门的宗教或神学著作外，中文译文一般将Incarnation翻译成“化身”，但这一译法很难传达原文所包含的深刻的宗教内涵。为方便起见，本文采用常见译文。
35 Herman Servotte, “The Poetry of Paradox: „Incarnation‟ in T. S. Eliot‟s Four Quartets”, in English Studies (Swets & Zeitlinger), 1991, 4, pp. 377-385. 36 Julia Maniates Reibetanz, p.130. 37 T. S. 艾略特，《艾略特文学论文集》，李赋宁译，南昌：百花洲文艺出版社，1994年版，第242页。
38 Hoxie Neale Fairchild, Religious Trends in English Poetry, vol. vi, New York: Columbia University Press, 1968, p.494. 39 Julia Maniates Reibetanz, p. 102. 40 Ibid., p.102. 41 Ibid., p. 109. 42 T. S. Eliot, Selected Essays, New York: HBJ, 1950, p.111. 43 Julia Maniates Reibetanz, p.69. 44 T. S. 艾略特，《基督教与文化》，扬民生、陈常锦译，成都：四川人民出版社，1989年版，第49页。
45 Julia Maniates Reibetanz, p.70. 46 T. S. Eliot, Selected Prose of T. S. Eliot, ed. Frank Kermode, New York: HBJ, 1975, p.235. 47 Ibid., p.236.
48 陈雷，“现代感与现代主义的兴起”。参见《英美文学研究论丛》第一辑，上海外语教育出版社2000年版，第377－378页。
49 具体论述可参阅Julia Maniates Reibetanz, pp.160-164.
50 Ibid., p.158. 51 吕大吉著，《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社1998年版，第420－421页。 52 T. S. 艾略特，《基督教与文化》，版本同注释44，第15页。
53 同上，第20页。
54 同上，第32页。
《四个四重奏》的基督教时间观
刘立辉
一、艾略特诗歌中时间观念的嬗变
世界由时间和空间组成，时间主题成为古今中外文学作品常写常新的主题。作为一个敏感的诗人，艾略特在自己一生的创作生涯中，对时间问题寄予了极大的关注和沉思。《四个四重奏》便是以《燃烧过的诺顿》对时间四个维度的沉思来奏响整个组诗的第一乐章的：
现在的时间和过去的时间
两者也许存在于未来之中，
而未来的时间却包含在过去里。
如果一切时间永远是现在
1一切时间都无法赎回。
然而，由于诗人的思想前后有变化，他对时间进行沉思的内容也是有变化的。艾略特诗歌中对时间的思考经历了三个转变时期。
一是1911年之前年少时所写的练笔之作，涉及时间主题的诗歌常常将时间看成一去不复返的物质存在。诗中的说话者犹如年少的艾略特一样，其心情是愉快的，但同时也痛惜时间的易逝和青春的短暂。这一时期对时间进行较为深刻关注的年少之作应该首推《歌》和《一曲抒情诗》。后者实际上是对前者的修改，除个别诗行不同外，两首诗的结构和措辞完全一样。现录后者如下：
如果时间和空间，如哲人们所讲，
是实际上不能存在的东西，
那从不感到衰败的太阳，
并不比我们有多大了不起。
那么爱人啊，我们为什么要祈想
活上整整一个世纪？
那仅仅活了一天的蝴蝶，一样
也把永恒经历。
当露水还在藤上颤抖时，
我给你的那朵鲜花
已经枯萎了，而野蜂还没飞去
把那野玫瑰吮吸一下。
那么让我们快去采撷新的花朵，
看到花朵憔悴，也不会泪下，
虽然我们爱情的日子屈指可数
但让它们放出神圣的光华。2
可以说，该诗的主题与十七世纪英国玄学派诗人安德鲁·马韦尔的《致他的羞涩的情人》是一脉相承的。马韦尔的诗为了衬托爱情的短暂、青春的易逝，诗人用了广渺的时间、寥廓的空间，《圣经》里的洪水、辽远的印度、历史上的大帝国等等都被纳入诗人的奇思妙想，其目的是为了说明行乐需及时的主题。莎士比亚、琼生（Ben Jonson）、赫里 本章的主体内容曾分别发表于《外国文学评论》2002年第3期、《国外文学》2002年第3期、《外国文学研究》2003年第3期。
克（Robert Herrick）等诗作中都有对这一主题的歌吟。年少的艾略特仍然将英国诗歌的这一传统主题作为自己的练笔之作，同时又缺乏马韦尔诗中那种厚重的哲理追问。
这种追求时间带来的欢乐并同时体验永恒意义的乐观思想是有其深刻的家庭背景的。艾略特出生的家庭信仰唯一神教。唯一神教的教义以清教为基础，“否认宿命与受罚这些基本教条，认为天堂与地狱并不比我们栖身的世俗人间更重要。人类应以自身为准则。„„唯一神教严肃认真，崇尚知识，看重人文主义。”3艾略特的母亲是虔诚的唯一神教信徒，她富有进取精神，相信通过自身的努力，人可以享受到时间带来成功和欢乐的喜悦。母亲对艾略特产生过深远的影响，年少时的艾略特也信仰唯一神教，这种家庭的宗教影响持续到艾略特的哈佛求学时代，虽然他那时对唯一神教已经失去了兴趣。艾略特的传记作家阿克罗伊德（Peter Ackroyd）指出，艾略特大学早期的诗歌明显带有一种时间意识，表明他对浪费时间非常敏感，他总想充分利用时间去获得成功，享受时间带来的成功和欢乐。4
然而，哈佛求学生涯更主要的是改变了艾略特对时间意义的看法。他放弃了唯一神教信仰，怀疑主义和苦闷情绪渗入到他的生活中。在此期间，他系统地阅读象征主义诗人波特莱尔和拉福格的诗歌，以及亚瑟·西蒙斯的理论著作《文学中的象征主义运动》。象征主义诗人注重探索人的心灵现实，强调时间之流中生命的苦难处境。象征主义的哲学背景是柏格森的生命哲学。1911年，艾略特来到巴黎聆听二十世纪生命哲学大师柏格森的教诲。同年，艾略特完成了《普鲁弗洛克的情歌》的写作。艾略特对柏格森的哲学是持接受的态度的，而且对柏格森本人也十分敬重。生命哲学“强调人的生命活动的精神创造性和人文科学方法的独特性”，5认为创造根植于生命，生命的本质在于时间，而时间是流动
6的，其本质是“绵延”。虽然柏格森的“绵延”的内涵较为复杂，但其核心是将世界的本
体存在抽象化为一种心理化、意识化的运动绵延。这与十九世纪末、二十世纪初人类的生存状态密切相关。随着科学技术的迅猛发展，人类不仅没有得到启蒙时代盼望已久的自由，而且人类正在加速丧失个体的独特性和仅存的那点自由。经德国古典哲学充分发展起来的传统理性主义哲学越来越难以解释西方的社会状态。哲学由对外部世界的理性思考转向对人的内心神秘世界的探索。这种哲学思潮对二十世纪现代主义文学运动产生了深刻而持久的影响。这种影响不仅体现在现代主义文学惯常用的意识流等创作方法上，更体现在对人的心理现实的表现内容上。人的心灵是在自己无法控制的时间长河上漂泊，外部世界的无奈，经过心灵的折射，显得更加痛苦、无奈和荒诞，也显得更为真实和触目惊心。
柏格森的生命哲学无疑影响了艾略特早期的诗歌创作。艾略特曾承认，在写作《普鲁弗洛克的情歌》时，他是一位柏格森主义者。事实上，在《普鲁弗洛克的情歌》中，“时间是无意义形态的流动着的、无穷无尽的重复。一切的经验都为这种时间所制约。这些诗歌中的世界，是无时间性实在。这个世界中的人物除了日常生活郁闷的重复或欲望的不可实现外，什么也看不到。”7普鲁弗洛克对经验着的时间既敏感又麻木。他敏感的是现实时间的痛苦和沉重，麻木的是自己对这种日常时间的无奈。因此，他总是希望忘却现在和当下的状态，寄希望于明知没有希望的将来。所以，他一出场就说，“那么让我们走吧，我和你”，“让我们走吧，穿过某些半是冷落的街”。然而，在时间的流逝中，他一步也没有迈出。在体验现实的痛苦时，他更体会到一种时间的茫然和行动的犹豫，只好毫无意义地重复着“将来总会有时间”：
啊确实，将来总会有时间
让黄色的雾沿着街道悄悄滑行，
在玻璃窗上擦着它的背脊，
将来总会有时间，总会有时间
准备好一付面容去见你想见的面容；
将来总会有时间去谋杀和创造，
去从事人手每天的劳作，
在你的茶盘上提起而又放下一个问题，
有时间给你，有时间给我，
还有时间一百次迟疑不决地想，
还有时间一百次出现幻象和更改幻象，
在用一片烤面包和茶之前。（《四个四重奏》p.6）
在这敏感而又无所事事的生活中，普鲁弗洛克只能用咖啡匙度量自己的生命。对于普鲁弗洛克来说，生命中的时间不是太少，而是太多。这不仅与艾略特年少时乐观诗作形成对照，而且与英国诗歌对时间进行歌吟的传统主题背道而驰。它不仅是普鲁弗洛克的无意义生活的真实写照，更折射出一种时代特征。敏感的普鲁弗洛克深知自己的生活境况，却无力改变这一切，就只好沉醉于麻木的幻象中了。
如果说普鲁弗洛克呈现的是一种无意义的时间，那么艾略特的惊世之作《荒原》一开篇便展现出时间的无秩与混乱，自然且有秩的时间秩序被荒原的痛苦现实所粉碎：
四月是最残忍的月份，哺育着
丁香，在死去的土地里，混合着
记忆和欲望，拔动着
沉闷的根芽，在一阵阵春雨里。
冬天使我们温和，遮盖着
大地，在健忘的雪里，喂养着
一个小小的生命，在干枯的根茎里。（《四个四重奏》p.69）
诗人不仅用具体的细节描写去呈现荒原的混乱的时间状态，而且还用诗歌的无秩序表层结构去象征时间的无秩序状态。《荒原》力图将古老的神话和传说以及当代人的生活状态纳入一体，整个表层结构显得松散而凌乱，与诗歌的主题交相辉映，表现一代人精神上
8的错乱。在这无秩而混乱的时间状态中，荒原人的生活要么百无聊赖，要么无所适从，他们打发着一种虽生犹死的日子。“对弈”中荒原人不是说“‘今夜我的神经很糟。是的，很糟。跟我在一起。/跟我说话。为什么你不说话。说啊。/你在想什么？想什么？什么？/我从不知道你在想什么。想吧。’”就是说“‘现在我将干什么？我将干什么？’/‘我就象我现在这样地冲出门去，走上街头/披着头发，这样。我们明天干什么？/我们到底干什么？’”（《四个四重奏》pp. 77－78）“火诫”中的那位女打字员生活懒散，百无聊赖，有欲无情。她回到自己凌乱的住处，与小店的一位伙计进行有欲无情的做爱，之后，诗人写到：
她转身在镜中看了一会
几乎毫不在乎那已经离去的情人；
她脑子里只穿过半截子的念头：
“好了，这件事总算完了；完了就好。”
可爱的女人堕落做蠢事，又
在房间里来回踱步，一个人，
她以机械的手抚平她的头发，顺手
在留声机上放上一张唱片。（《四个四重奏》p.85）
如果艾略特对时间的关注只停留在表现现实时间的无秩和混乱状态上面，艾略特就可能不会成为现代主义诗歌的里程碑诗人。艾略特逐步认识到，柏格森的心理时间绵延是世俗的物理时间，没有升华到一种绝对的精神秩序状态，本质上仍然是宿命的。同时，艾略特认为柏格森的时间是不能通过心智来把握的，“艾略特‘理想的秩序’是源于最高绝对的概念，他总是试图复归秩序的传统的需要，包含着对过去的不断重新组合，认为过去的
9客观存在是在心理之外。”艾略特对柏格森的热情并没有持续多久，早在1913年他就基
本放弃了柏格森的时间观。在《荒原》里面，已经隐隐约约地出现了宗教对世界和时间的拯救意义。雷声和潮湿的风等意象多次出现在《荒原》最后一章“雷霆说的话”中，但却没有给荒原降下甘霖。艾略特一方面意识到了宗教信仰的拯救意义，另一方面却还不明确如何获得宗教信仰和通过什么样的宗教行为去获得对时间的拯救。同时，《荒原》中出现佛教和基督教的典故和意象，表明艾略特对宗教的选择仍然举棋不定。艾略特曾说，他在写《荒原》时曾一度想改信佛教。对宗教的思考表明艾略特要走一条与柏格森完全不同的
道路，要从宗教的角度去探索时间对人类的拯救意义。这便开始了艾略特对时间进行思索的第三个时期。
1927年艾略特皈依英国国教，并放弃美国国籍，加入英国国籍。次年，艾略特在给《致兰斯洛特·安德鲁》一书作序时，写道：“宗教上，我是英国国教徒；文学上，我是古典主义者；政治上，我是保皇党派。”这种生活变化将深刻地影响艾略特的诗歌创作，重新寻求和建立道德、理性、秩序，成为艾略特中、后期诗歌的决定性主题。这种重建的过程离不开时间的参与。时间仍然成为艾略特中、后期作品关注的对象。这一时期的重要作品《空心人》、《圣灰星期三》、《玛丽娜》、《四个四重奏》，对这一主题都有着深刻的体现。
根据海伦·加德纳的观点，《空心人》是艾略特中、后期诗风转变的起始之作。10《空心人》并不是一首关于拯救主题的诗歌，而是一首有关人的罪和恶的歌。《普鲁弗洛克》、《荒原》也写现代人的失落与无聊，但诗中的人物在时间之流中却采取麻木和漠不关心的态度，无力反省自身的行为。《空心人》则与此不同，他们已经意识到了自身的罪与恶：
我们是空心人
我们是稻草人
互相依靠
头脑塞满了稻草。唉！（《四个四重奏》p.99）
空心人源自英国历史上十七世纪的“火药阴谋”。为了反对新教教徒对天主教徒的强硬政策，英国部分天主教徒阴谋用暴力推翻国会和政府，他们因此而成为千古罪人。在每年11月5日纪念粉碎“火药阴谋”的活动中，孩子们都要举着模拟“火药阴谋”谋主福克斯做成的稻草人，并放焰火庆祝。因此，空心人成为有罪孽的人的象征。《空心人》的说话者将自己称为空心的稻草人，深感罪孽的深重。诗中出现了三个非常重要的意象“死亡的梦幻王国”、“死亡的暮色王国”和“另一个王国”，它们分别与但丁《神曲》中的地狱、炼狱和天堂相对应，这说明空心人对恶、罪、善、完美有了较为自觉的意识。空心人将随着时间的推进，逐步从荒原中走出。根据基督教的观点，人意识到自己的恶是走向善的第一步。艾略特也持相同的看法，“在艾略特看来，如果能够象圣人一样，把毕生的精神都献给另一个世界固然是一种幸福，但是如果不能如此，但能够坚定不移地把自己的理
11想付诸实施，即使最终成为罪人，那也是一种充实。”这一思想在他后期的登峰造极之作
《四个四重奏》中也有着深刻的体现。
艾略特正式加入英国国教那年，开始了《圣灰星期三》的创作，到1930年完成了该诗的写作。此时距《空心人》的写作已有五年时间之久。如果说空心人只有负罪感但还没有看清楚努力的方向的话，那么，经过一段时间的反思和探索，《圣灰星期三》的说话人已经明确了努力的目标。该诗的题目就含有浓厚的宗教意味。“圣灰星期三”与基督教的宗教节日“四旬斋”有关。“四旬斋”在“复活节”前进行，其目的是纪念耶稣在野外经受考验、最后战胜魔鬼撒旦的圣经事件，要求基督教徒进行四十天的斋戒。“圣灰星期三”则是“四旬斋”的第一天。这样，与“圣灰星期三”题材有关的诗歌，就常常表现诱惑、忏悔，并努力转向上帝等宗教主题。
艾略特的《圣灰星期三》基本上承袭了“四旬斋”传统的宗教内容，即忏悔自己过去的罪恶，摆脱尘世的诱惑，潜心于上帝的教诲。这里，艾略特充分利用了时间对人的行动的催生作用，表明转向上帝是在时间之河流中进行的一个艰难过程，而不是一蹴而就的简单过程。诗歌的第一章便以强调的语气表明了诗人转向上帝的决心：
因为我不希望再转身
因为我不希望
因为我不希望转身
觊觎这人的天赋和那人的广博
（为什么衰老的鹰还要展翅？）
为什么我要悲伤
为寻常统治那消逝了的权力？12
这里，诗人说他不再转身回到尘世，因为尘世充满了不稳定、纷争和痛苦。“衰老的鹰”来自中世纪基督教传说，鹰到了老年能在阳光和泉水中重新恢复青春，这象征着皈依上帝，通过洗礼获得精神上的新生。13诗人将自己的精神历程与中世纪大诗人但丁的精神历程进行比较。但丁9岁时初次见到贝娅特丽丝，贝娅特丽丝的美丽高贵深深地激起了但丁对她的爱意，并写下了一系列抒情诗来赞美她。不料，贝娅特丽丝在但丁25岁时染病离开人世，万分悲痛的但丁又写了一些诗来寄托哀思。后来但丁将所有献给贝娅特丽丝的诗歌结集为《新生》。在《新生》中，但丁充分展示了自己复杂的内心世界，他对贝娅特丽丝的感情既有世俗的成份，又夹杂着崇高的宗教情感。贝娅特丽丝年轻、美丽而又高贵，她不仅仅是一位世俗的女子，更是崇高的宗教道德力量的化身，是上帝派到人间来拯救他的灵魂的天使。在《神曲》“炼狱”篇接近尾声处第三十歌中，贝娅特丽丝从众天使中出现，将引导但丁去游历天堂，“她戴着橄榄枝的花冠，遮着白面纱，/绿色斗篷内穿着火红的衣裳。”14当但丁见到她时，她圣体中发出的灵气，使他“又一度感到旧情的炽热”。但他立即意识到了这种感情的罪恶，并忏悔自己的过失，从而达到一种情感的升华，认识到贝娅特丽丝已经成为自己的圣母玛丽亚。她身上穿戴的白面纱、绿斗篷、火红的衣裳分别象征信仰、希望、仁爱三种神圣的德行。艾略特对但丁始终怀着深深的敬意，认为《神曲》属于那种“崇高的梦幻”世界，具有圣约翰的《启示录》的光辉。在《圣灰星期三》中，艾略特也安排了与一位女士相会。这位圣女美丽高贵，漫步在“紫罗兰与紫罗兰花丛”之间，“身穿白色和蓝色，玛丽亚的颜色”，“包裹着白色的光”。这位圣女是艾略特的贝娅特丽丝，她是完美的象征，也是艾略特与上帝结合的具体象征。她像但丁的贝娅特丽丝一样，将帮助诗人避开那代表尘世、淫欲和魔鬼的三只白豹，并引导他的灵魂向上攀登。
然而，在诗歌的推进过程中，一些象征人间可爱生活的意象也不时出没于诗行中：大海和沙滩、长笛和音乐、花园和青草等。这些意象暗示出艾略特对人间生活有一丝割舍不断的依恋。因此，正如不少评论家所注意到的，诗人在该“诗的深层意识里形成了一个矛盾：本来诗人的目的是‘隐退’，然而人间的诱惑时时使他心神不安。„„当他竭力从生活走出，超越物质利益的思考时，生活又不时地把他拉回来，人间的得失、权力、金钱、荣耀和地位都具有强烈的吸引力。也就是说，诗人从离开现实生活出发，‘不希望再转身’，但是，当他向着精神目标攀登时，他却一步几回头。”15这里，时间之流给诗人带来的痛苦不再是对现实的悲哀和绝望，而是诗人进行自我净化所必然经历的阵痛。
这种阵痛持续的时间并不长久，在不久后写的《玛丽娜》中，诗人终于找到了皈依宗教后的狂喜。该诗取材于莎士比亚戏剧《泰尔亲王配力克斯》。亲王的女儿玛丽娜出生于船上，但在旅途中遗失，亲王认为女儿已死。后来玛丽娜长成一位姑娘，奇迹般地回到亲王身边。艾略特利用这一题材表达他整个心声投归宗教后的喜悦。诗人以引语“这是什么地方，什么区域，世界的什么角落？”作为整首诗的基调，暗示出他进入新生后的惊讶心情。全诗的主题意象是船，暗示《圣经》的诺亚方舟。诺亚方舟使得船在基督教的传统中成为教堂的象征。在诗人看来，眼下的世俗世界显得肮脏而没有任何的意义：
那些磨尖狗的牙齿的人，意味着
死亡
那些与蜂岛的光彩一起闪耀的人，意味着
死亡
那些端坐在满足的猪圈中的人，意味着
死亡
那些享受动物的狂喜的人，意味着
死亡
他们变得轻若鸿毛，为一阵风吹去
一阵松涛，画眉的歌声，浓雾的回旋
在这个恩惠中溶失于空洞
世俗世界的死亡也意味着世俗时间的死亡，诗人要把握的是“超越自我的时间”。此时，他对自己追求的目标已经十分明确：
活着为了生活在一个超越自我的时间的世界里，让我
为这种生活摒弃我的生活，为那没说的词摒弃我的词，
那苏醒的，嘴唇张开，那希望，那新的船只
对那种完美的“超越自我的时间”的探索，则要等到《四个四重奏》的来临。本章下文将加以讨论，故暂不赘。
上文的叙述表明，艾略特对时间的探索经历了比较明显的三个嬗变时期。年少时的诗作表现了一种浪漫主义倾向的时间观，体现出乐观而明亮的色彩；《普鲁弗洛克的情歌》、《荒原》是一种地狱般的时间，《圣灰星期三》是诗人从地狱的时间走向天堂的时间的过渡，成为诗人的炼狱的时间；《玛丽娜》是诗人的天堂时间的前奏曲，《四个四重奏》则演奏出了完美的天堂时间。至此，诗人也以完美的音符结束了对时间的探索。
二、《四个四重奏》引语解读
艾略特以赫拉克利特残篇2和残篇60的两段话作为引语，放在《燃烧过的诺顿》前面。这两段话的汉语译文是：
尽管“逻各斯”对每个人来说都是普遍的法则，但多数人似乎却按照他们自己独特的法则生活。
上升的路和下降的路是同一条路。
人们对《四个四重奏》进行解读时，常将第一条引语理解为人类缺乏对上帝之道的领悟和理解，将第二条引语看作是事物和世界的流变特点。其实，这两条引语是《四个四重奏》的灵魂，是理解整个组诗的一把钥匙，艾略特将它们纳入自己的宗教构想之中，成为人类时间获得拯救的途径。
艾略特引用的是希腊语原文，而不是英文译文。根据斯蒂芬森（E. M. Stephenson）的说法，艾略特引用希腊语原文的原因是，艾略特认为任何孤立的翻译都只能是对理解的限制，因为现代语言无法完全表达希腊哲学中一些关键词语的含义。16现代英语就无法完全译出赫拉克利特原话的含义，现代汉语恐也难胜任这一重任。“逻各斯”一词在赫拉克利特的残篇中反复出现，其含义也较为复杂。《希英大辞典》对“逻各斯”词条给出了十条释义：1.计算、尺度，2.对应关系、比例，3.说明、解释、论证、公式，4.灵魂内在的考虑，如思想、理性，5.陈述、演说，6.口头的表述、言词，7.特殊的说法，如神谕、格言、命令，8.所想的、说的东西，如对象、主题，9.表述的方式，如理智的、文学艺术的表述，10.神的智慧或言词。17逻各斯的复杂性使得赫拉克利特倾向于认为它既是超自然的神圣智慧，又是弥漫于自然之中的气息。他在残篇1中说，万物都根据逻各斯生成，逻各斯永恒地存在着。而且，赫拉克利特更侧重于将“逻各斯”和灵魂、理性、智慧联系起来：“灵魂有它自己的逻各斯，它自行增长。”（DK22B115）“干燥的灵魂是最智慧、最优秀的。”（DK22B118）“一个喝醉酒的人，东倒西歪地被一个未成年的儿童引导着，因为他有一个潮湿的灵魂。”（DK22B117）18
这里，干燥的灵魂主要是指理性的灵魂，潮湿的灵魂则缺乏理性。理性又与智慧相联系。有理性的灵魂则具有健全的思想，健全思想的最高体现是智慧。虽然赫拉克利特并不认为神是创世主，而认为有秩序的宇宙是永恒的活火，按一定的尺度燃烧和熄灭，然而在赫拉克利特看来，智慧就是神，神是至高无上的唯一的智慧。就人类个体而言，智慧则体现为按照事物的本性去认识它们，获取真知。赫拉克利特将理性的灵魂即具有健全的思想的灵魂称为主体的逻各斯，宇宙之道则为客体的逻各斯。主体的逻各斯和客体的逻各斯可以交汇、融合，因为主体的逻各斯和客体的逻各斯具有一致性或相同性的特点。这也是人的最高智慧的体现。“逻各斯是人人共同的，灵魂也是人人共同有的，灵魂的能力—思想
也是人人共同有的，但思想能力也有健康与否和高低程度的不同。只有健全的思想才是最优秀最智慧的。”19虽然人人都有认识逻各斯的潜在可能性，在现实中具有健全思想的人却太少，逻各斯弥漫于宇宙之中就不为绝大多数人所认知了。
后世学者根据赫拉克利特残篇中有关逻各斯、灵魂和智慧的话语，认为赫拉克利特的“逻各斯”概念与基督教的“道”（Word）的内涵最接近。事实上，基督教的“道”的希腊语译文便是“逻各斯”（即希腊文“logos”）。赫拉克利特认为“逻各斯”无处不在，它是宇宙存在的本质体现。基督教《圣经》说“太初有道”，基督上帝的“道”也无处不在，它是上帝安排这个宇宙存在秩序的最高和本质的体现。基督教教义认为智慧和理性是认识上帝之道的必备和最高条件，它们认识论上的意义与赫拉克利特的干燥的灵魂是一致的。《旧约》也说上帝具有超自然的神圣智慧，“耶和华以智慧立地”（箴言，3：19），“耶和华啊，你所造的何其多，都是你用智慧造成的。”（诗篇，104：24）在基督教历史中，公元一世纪左右的犹太哲学家菲洛（Philo Judaeus, 25BC－40AD）首先将希腊哲学的逻各斯概念和希伯莱精神（即上帝之道）结合起来，认为逻各斯是上帝的长子、上帝的人身、上帝的影象、仅次于上帝的神，是上帝创世的工具，上帝与人之间的中介。菲洛的思想是基督教“道成肉身”教义的重要来源。20成书于公元二世纪的基督教《新约》中的《约翰福音》直接将上帝、道以及基督作为一神看待，基督是道成肉身来到人间，是上帝的显现。这样，经过对希腊哲学的利用和改造，希腊的逻各斯和基督教的道走到一起来了，踏上了同一条路。
艾略特引用的第二句话在赫拉克利特的哲学思想中表达了对立面是同一的和世界永远处于流变状态的辩证思想。古希腊人认为宇宙由火、水、土、气四种最基本的元素组成。赫拉克利特不仅继承了这一朴素的宇宙思想，而且还根据火是最活动变化的元素，认为有秩序的宇宙本质上是一团永恒的活火，按一定尺度燃烧，又按一定尺度熄灭。但这种燃烧和熄灭并不表示物质的毁灭和消失，而是强调运动变化，以及物质之间的相互转化。在好几条残篇中，赫拉克利特都表达了四种基本元素相互转化的思想，其中以第三十一条、三十六条和七十六条最为后世学者所阐发，“火的转化是：首先成为海，海的一半成为土，一半成为闪光的旋风（气）。它（土）被分解为海，是按照以前海变为土的相同的逻各斯的。”（DK22B31）；“灵魂（火）的死亡就就变成水，水死亡就变成土；而水是从土产生出来的，灵魂是从水产生出来的。”（DK22B36）；“火生于土之死，气生于火之死，水生于气之死，土生于水之死。”（DK22B76）。后世学者对这些残篇进行过不同的阐释，其中第欧根尼·拉尔修根据赫拉克利特有关上升的路和下降的路的说法，对第三十六条的阐释是：“火收缩成为湿气，湿气凝聚成为水，水又凝结成为土。这个过程他（赫拉克利特）叫做下降的路。反过来，土又液体化成为水，从水形成其余的一切。他几乎将每一事物的产生都归于海的蒸气。这个过程就是上升的路。从土也象海一样可以产生蒸气；而从海产生的蒸气是光亮的、纯洁的，从土产生的蒸气则是黑暗的。光是由光亮的蒸气哺育的，湿的东西则由别的蒸气哺育。”21前苏联哲学家米哈伊洛娃和恰纳舍夫用图表形式描述过这三条残篇构成的物质运动方式。22
艾略特引用赫拉克利特的第一句话的意图是力图表明上帝之道或至高的智慧或逻各斯无处不在，并且至高无上。虽然不少学者否认《四个四重奏》是一首纯粹的基督教宗教诗歌，因为艾略特本人在1948年也承认，《四个四重奏》表现出了“印度思想和感情的影响”。23然而，这只能表明《四个四重奏》是一首包容量很大的宗教哲理诗歌，基督教宗教情感是整个组诗的灵魂，对诗歌的主题起作决定性的作用。东方的宗教思想和情感是为诗人的基督教思想服务的，诗人力图以诗歌的方式，证明基督教对人类具有普遍的拯救意义。纵观全诗，凡与基督教思想有冲突的东方宗教思想和情感都没有被纳入诗人的视野。上文的分析曾指出，在基督教哲学的演进过程中，赫拉克利特的逻各斯已经被基督教化了。《四个四重奏》表现的也是基督教化了的逻各斯。可以毫不夸张地说，《四个四重奏》的每一首诗的陈述，都包含有基督教的逻各斯或道的宗教含义。《燃烧过的诺顿》第一乐章描绘的玫瑰园，就是这种宗教感情体验的象征性描述：
脚步声在记忆中回响
沿着我们没有走过的那条走廊
走向我们从未打开过的那扇门
进入玫瑰园。我的话语
就这样地在你的心中回响。
然而为何
在一盆玫瑰花的花瓣上搅得尘埃飞扬
我不知道。
其余的回响
驻守玫瑰园。我们将跟踪而去？
快，鸫鸟说，找到它们，找到它们，
转过角落。穿过第一道门
进入我们的最初世界，我们是否听信
鸫鸟的欺骗？进入我们的最初世界。（《T. S. 艾略特诗选》pp.58－59）
玫瑰园的经历是一种似真非真的梦幻体验。鸫鸟的飞行速度极快，它的作用与时间有关，是让我们超越现实的时间，进入对人类儿时的幻想体验之中。这样，玫瑰园就出现了“记忆”、“回响”、“第一道门”、“最初世界”等表示过去经验的意象。不少学者认为，这里的玫瑰园暗指弥尔顿《失乐园》中的伊甸园。有的学者还通过传记考证，指出复合人称代词“我们”实际上是艾略特本人和他生活中的情人。他们俩人就像伊甸园中的夏娃和亚当。24这样的解读虽然符合这里的诗歌呈现情景，但玫瑰园隐含着更深层的宗教含义。在接着的描述中，诗人说玫瑰园里的“池子里充满了阳光中流出来的水，/荷花静静地静静地拔高，/光亮的中心流泻的光流，闪闪发光/它们在我们身后，倒映在池子之中。”（《T. S. 艾略特诗选》pp.60－61）这里的荷花既可以是东方宗教圣洁之爱的象征，同时也可以与艾略特的基督教思想相联系，而且后者在上下文中更具说服力。批评家普里斯顿(Preston)曾将这里的荷花情景和艾略特终身推崇的但丁《神曲》的《天堂》篇第三十歌联系起来。25 《天堂》第三十歌的主题是天上的玫瑰。贝娅特丽丝已经引导但丁进入了天堂，“我们已从最大的/天体出来，踏进纯粹光明的天，/那是充满着爱的理智的光明，/那是充满着欢喜的真善之爱，/那是超越了一切甜蜜的欢喜。”（《神曲》，pp.721－722）在但丁的诗中，上帝的光亮照耀着花朵，金光闪闪。圣洁的玫瑰既是上帝的神圣之爱，同时也象征着体现上帝神圣之爱的圣徒。那些有幸回到天堂的人，“在那片光明之上，围成一圈又一圈，/从宝座上投下成千上万的倒影。”(《神曲》p.725) 天堂里的人们都坐在那浩渺无边的玫瑰的花瓣之中。艾略特的荷花情景和但丁的玫瑰情景极其相似。这样，艾略特的荷花喻示基督教的上帝之爱。同样，艾略特荷花场景中的“光亮的中心”意象也蕴含着丰厚的基督教思想。许多注家都认为，艾略特的这一意象与但丁的《神曲》有关。一种认为，出自但丁《神曲》天堂篇第三十三歌，“但丁通过几层越来越亮的光，游历了天堂，最后被允许一睹圣父、圣子和圣灵三位一体耀眼的神圣光辉”；另一种认为，出自《神曲》天堂篇第十二歌，其中有这样几句话，“新的光明中有一个光体，/发出了一个声
音，使我转向它/如同罗盘中的磁针转向北极星”(pp.578－579)。26这里的“光体”是指但丁的上帝。由此看来，无论艾略特的“光亮的中心”出自《神曲》天堂篇第三十三歌或者第十二歌， 它都指向基督教的上帝。其实，在基督教传统中，上帝是无形的，常用明亮的光来表示。英国文学也没有偏离这一传统。在弥尔顿的作品中，无论是早期的抒情短诗《圣诞清晨歌》或是晚年的史诗《失乐园》，上帝常常与“明亮”(bright)、“光亮”(light)、“太阳”(sun)等意象一起出现。在《四个四重奏》中，艾略特反复使用“光亮”(light)、“明亮”(bright)、“光亮的中心”(the heart of light)等意象。它们已经成为具有强烈宗教含义的象征了，指向艾略特心目中真实的现实，即上帝。这样，玫瑰园那似真非真的经历不仅仅是亚当和夏娃的伊甸园经历，更指向上帝的神圣之爱和至高的智慧，是逻各斯或道的诗化表现。
同时，玫瑰园中的荷花也可以表示世俗之爱。但荷花的亭亭玉立暗示一种向上的力量，阳光形成的水暗示一种向下的力量，即上帝的智慧（道或逻各斯）洒向人间。向上的力量去迎接向下的力量，象征着世俗之爱走向上帝的神圣智慧，从而达到玫瑰园那种实现彻底狂喜的境界，那是一种个体的智慧和上帝的道或逻各斯达成共识、走向重叠的境界，是一种至善的完美境界，是超越时间的存在。
由此看来，玫瑰园经历具有双重属性。它一方面意味着上帝之道或逻各斯的存在，另一方面表示人理解和走向上帝之道或逻各斯的完美存在状况。这种双重性在《燃烧过的诺顿》第二乐章的“静点”中也有深刻的体现：
在旋转的世界的静点。既无众生也无非众生；
既无来也无去；在静点上，那里是舞蹈，
不停止也不移动。别称它是固定，
过去和将来在这里相聚。既非从哪里来，也非
朝哪里去的运动，
既不上升也不下降。除了这一点，这个静点，
只有这种舞蹈，别无其它的舞蹈。
我只能说，我们到过那里，但说不上究竟哪里。
也说不上时间有多长，因为那会将它置于时间之中。(《T. S. 艾略特诗选》pp.62—63)
―――
“静点”是超越时间的存在，是静止与舞蹈、上升与下降、过去与将来的交叉、汇合和相聚。这种交叉和相聚是艾略特在《四个四重奏》追求的理想境界。在《干塞尔维吉斯》第五乐章中，诗人说圣人一生都经历着爱、热诚、无私、祈祷、敬奉、思考、自我屈从等精神努力，最后到达的境界便是有限与无限相交汇的境界。在这里，“过去与未来/得到了克服和统一”，“对我们多数人来说，恰恰是无法领略的时刻，/时间之内和之外的时刻”，就像神秘的音乐，“听不到太引人入迷的妙音，/然而余音缭绕时，你却与音乐融为一体。”(《T. S. 艾略特诗选》p.97)《小吉丁》结束处，也即整个组诗的结束处说，到达这种合二为一的境界时，“一切都会平安无事/世界万物也会平安无事。”(《T. S. 艾略特诗选》p.114)这种合二为一的状况实现了个人智慧和上帝神圣智慧的结合。在写作《四个四重奏》之前1933年，艾略特就对这一问题进行过深刻的思考，认为“纯粹的世俗智慧就像愚蠢本身那样徒劳无用，如果不想成为纯粹的世俗智慧，人类智慧„„就不能和神圣智慧相分离。”27怎样实现个人的主观逻各斯和上帝的客观逻各斯的融合，达到有限和无限的交汇，成为《四个四重奏》探索真实现实的核心问题。
如果说引用赫拉克利特第一句话的主要用途是表明上帝之道的无所不在和至高无上，同时通过诗歌的陈述，暗示出上帝之道的完美存在方式。那么，艾略特引用赫拉克利特第二句话的用心，则是表明怎样去实现上帝之道。赫拉克利特原话的象征意义是强调世界的流变和四种元素之间的两种变化方式。艾略特出于宗教感情的需要，在诗歌叙述中已经将赫拉克利特的原意篡改得面目全非，“上升的路”和“下降的路”成为实现与逻各斯相结合、走向上帝之道的两条必经之途，而它们的最终目标却是相同的，即抵达“旋转的世界的静点”，进入玫瑰园，体会生命沐浴宗教智慧之后的狂欢境界。
许多研究艾略特的论者都注意到，艾略特引用赫拉克利特有关“上升的路”和“下降的路”的残篇，是受到了西班牙神秘主义者十字架的圣约翰(St. John of the Cross)的影响。其实，艾略特是用十字架的圣约翰的神学思想去改造赫拉克利特的哲学思想，为他的诗歌宗教表达服务。十字架的圣约翰写有《登卡梅尔山》(Ascent of Mount Carmel)和《心灵的黑夜》(Dark Night of the Soul)姊妹篇神学著作，讲述心灵通过自我涤罪达到与上帝沟通的过程。为了成就与上帝之光的相通，心灵必须经历黑夜和一系列净化、涤罪的过程，从而获得上帝的恩典。这种净化、涤罪的过程可以通过两种方式实现：一是在上帝的帮助之下通过心灵自身的努力，一是只有上帝的能动作用而没有心灵的主动参与。在《登卡梅尔山》中，圣约翰将前者称为“积极的黑夜”(the active night)，因为灵魂通过自身的努力上升而达到与上帝的沟通，这就是“上升的路”。他这样说道：
非常清楚，人为了能达到超自然的转化，他必须全身心地投入黑暗，摆脱包含在感情和理智的本性之中的所有东西。超自然这个词本身就表示翱翔于物质自然之上的东西，因此物质自然本身就只能呆在它之下。这种转化和结合是人的能力和意识所不能理解的。心灵必须彻底而又自觉地排除一切可能进来的东西，无论是来自上界或下界，我的意思是心悦诚服地排除。……无论心灵可能会有多少神秘的经历，它都应该一如既往地保持超然独立，并呆在黑暗之中。心灵必须像盲人一样，依靠黑暗的信仰，把它当作向导和光明，不能依靠他所理解、经历、感觉和想像的东西，因为所有的这些东西都是黑暗，会将他引入歧途。信仰是超越于人所理解、经历、感觉和想像的一切事物之上的东西。28
这段话说得十分的玄奥晦涩。用简单的话语可以表述为，心灵对上帝的信仰必须是专一的，就像一个人处于黑暗之中，或者像一个盲人，对周围的一切一无所知，只关注于自己的心灵，上帝之光就在这黑暗之中降临。分心之事也被称为黑暗，但这种黑暗与前一种不一样，它不会带来光明，是必须加以排除的黑暗。在《心灵的黑夜》中，圣约翰将只有上帝的能动作用而没有心灵主动参与的净化过程称为“消极的黑夜”(the passive night)，因为灵魂是在神圣行为降临和干涉之下才进入黑暗的，这就是“下降的路”。但无论是“上升的路”还是“下降的路”，它们都必须经历灵魂的黑夜，在灵魂的黑夜之中，排空一切知觉和自我，一步一步地走向上帝的光明；灵魂越进入黑暗的状态，深入黑暗的程度越深，越有可能通向上帝的光明，也越有可能获得与逻各斯融为一体的极乐境界。所以，圣约翰在《灵魂的黑夜》中说，“在这条路上，向上的路就是向下的路，向下的路也就是向上的路。”29
有研究者指出，在《四个四重奏》中，艾略特并没有照搬圣约翰的两条路的方法。他基本上“放弃了积极的和消极的净化之间的区别”，而将圣约翰的两条归入一条路，即“下降的路”。30其实，艾略特并没有消除两条道路之间的区别。他只是根据人类现实的具体情况，叙述的侧重有所不同而已。一般说来，圣人走上升之路，芸芸众生则走下降之路。《四个四重奏》叙述的也主要是这条下降之路。下降进入黑暗之中，对感觉、心智和灵魂进行清空，从一般存在意义的世俗光亮世界进入黑暗之中，以抵达神圣的光亮。在诗人的笔下，那是一个艰难、沉重的过程，净化者并不显得那么主动和配合，可以说它是“消极的黑夜”，与圣约翰的“下降的路”形成对应。《燃烧过的诺顿》第三乐章和《东库克村》第三乐章都用了较大的篇幅对“下降的路”进行叙述：
再降下去，只有降到
那永远孤独的世界里，
世界非世界，是世界也非世界，
里面漆黑一片，一切物质
被剥夺了，没有了，
感性世界枯竭了，
幻想世界破灭了，
精神世界失去了。（《燃烧过的诺顿》第三乐章，《T. S. 艾略特诗选》p.66）
啊，黑暗，黑暗，一片黑暗。他们全走进黑暗，
走进了混沌的星际，茫茫无边，
船长，商业银行家，知名作家，
慷慨的艺术庇护人，政治家和统治者，
著名的公职人员，许多委员会的会长，
工业巨头和小承包商，
他们全走进黑暗，
都暗了，…… （《东库克村》第三乐章，《T. S. 艾略特诗选》pp.76－77）
在这两节描述中，诗人用祈使句的语气，要求芸芸众生，无论是庶民百姓还是达官显贵，全部走进黑暗。它排除自我，排除欲望、感觉和世俗的一切经历。这种黑暗实际上是对灵魂的涤罪，具有圣约翰所说的那种黑暗意义。所以，诗人说，“我对自己的灵魂说，安静，让黑暗来到你身旁，/啊，这将是上帝的黑暗”（p.77），“黑暗将是光明，静止将是舞动”(p.78)。这样，黑暗之路就是光明之路，虽然它是下降进入黑暗之中，但它抵达的却是上升的光明之境。由此，下降的路就是上升的路。那么，怎样才能成就下降之路的目标？诗人受十字架的圣约翰的影响，认为“否定的道路”可以使人进入黑暗，抵达光明的彼岸。《东库克村》第三乐章对这种“否定的道路”进行了描绘：
……欲想到达那里，
到达你现在的地方，从你现在不在的地方到达那里，
你须经过无极乐之路。
欲想知你所不知
你须经过无知之路。
欲想有你所没有
你须经过一无所有之路。
欲想达到非我之境
你须经过非我之境。（《T. S. 艾略特诗选》pp.78－79）
艾略特在写给友人霍塞曼(H. W. Hausermann)的信中承认，这些诗行受到圣约翰的《登卡梅尔山》的影响。在该书第一卷的结束处，圣约翰写下了一些箴言，作为对前面所
31有教义的总结和归纳。这些箴言是：
欲达到对万物有乐趣，
须对万物无乐趣。
欲达到拥有万物，
须无欲占有万物。
欲达到与万物同一，
须无欲为万物。
欲达到知万物，
须无欲知万物。
欲达到极乐之境，
须走无乐之路。
欲达到知你所不知，
须走无知之路。
欲达到拥有你所无，
须走一无所有之路。
欲达到非你之境，
须通过非你之路。
圣约翰的“否定的道路”是一种自我否定，是对世俗世界中的自我的否定。虽然世俗世界也有光亮，但这种光亮不是上帝之光，即逻各斯或道。世俗光亮之中的经历会遮蔽我
们的灵魂，使心灵无法通向神圣之光。由此，灵魂必须通过“否定的道路”进行下降，进入黑暗之中，以便使灵魂经历涤罪之后而升华，向着上帝之光前进。芸芸众生是十分留恋世俗的光亮世界的，他们的心灵不是自觉和主动地进入黑暗之中，而是需要某种神圣的力量去显示他们的罪恶。这样，下降进入黑暗的过程就显得十分的艰难和沉重。虽然诗人找到了宗教是他生命的归宿，但他对现实依然是失望的，组诗中有许多细节，描写令人失望的现实。这也难怪，除《燃烧过的诺顿》外，组诗中的其余三首诗歌皆创作于空前浩劫的第二次世界大战期间，不难想像诗人沉重的心情。
除浓墨重彩地叙述下降之路外，诗人还对上升之路进行了叙述。根据《干塞尔维吉斯》第五乐章的叙说，上升之路常由圣人来成就，“了解时间有限与无限的交叉点/是圣人的天职—/又不是天职，是他一生在/爱、热诚、无私和自我屈从的牺牲中/的一种给予和领受。”（《T. S. 艾略特诗选》p.96）圣人一生拥有爱、热诚、无私和自我牺牲等品质，他们容易排空世俗的诱惑，进入黑暗之中。他们以灵魂的主动性和积极性，走着一条上升的路，《燃烧过的诺顿》第五乐章说，“这模式就是运动，/如同攀登十级圣爱的梯子那样运动。”(《T. S. 艾略特诗选》p.69)艾略特向上攀登的十级梯子就是圣约翰所描述的“圣爱的神秘梯子”。圣约翰在自己的作品中以自己亲身的神秘体会，描述了单个的灵魂如何依赖对上帝的诚挚而纯洁的爱，攀登热爱上帝的十级梯子的情形。当到达最后一级时，“灵魂至福直观上帝，完全与上帝同化„„完全被爱所净化。”32 这情形就是《燃烧过的诺顿》第二乐章所描述的灵魂进入“静点”的境界。内心获得彻底的自由、舒坦和平和，并“被恩惠的感觉，一种既动又静的白光所围绕”，即灵魂被上帝所同化。当然，终身奉行圣人行为准则的人毕竟太少、太少，诗人对这种情形的描述也惜墨如金。
从以上的分析可以看出，艾略特引用赫拉克利特的两句话是为整个组诗的主题服务的，它们决定了《四个四重奏》的主题基调。在创作过程中，赫拉克利特的两句话是用作《燃烧过的诺顿》的引语的，因为艾略特在写作《燃烧过的诺顿》时，并没有考虑过要将它写成一组诗，只是后来在写作《东库克村》时，诗人才考虑要将它写成一组诗。这样，组诗前面的引语就成为每首诗的主题基调。在诗歌的叙述过程中，诗人通过对特定场景的描写和对基督教哲学史上神秘主义哲学家的著述的暗示，赫拉克利特的引语已经被完全基督教化了。第一句引语成为基督教的逻各斯或道，第二句引语则指出实现基督教的逻各斯的两种途径。两句引语达到了与整个组诗的主题浑然一体的效果。
三、《四个四重奏》的时间拯救主题
世界上任何一个宗教都非常关注拯救的问题。虽然每个宗教对拯救的内涵的理解各有差别，但都与永恒有关。而永恒又与时间有关。这样，几乎每个宗教对时间问题都有独特的理解。东方的佛教关注来世，认为现世并不重要，一切现世的东西只不过是一种虚幻。在过去、现在和将来的时间中，将来最重要。与此相反，基督教则强调一切时间的真实性和重要性，认为过去、现在、将来是不可分离的，而且更看重现在时间的重要性。人类始祖违反上帝禁令而犯下罪孽，这已成为过去无法挽回的事实。但是，人类拥有现在，只要人类用现在的行为去理解、恢复和体现上帝的理性和智慧，人类的灵魂将来就可以进入永恒的天堂世界。现在的德与行可以拯救将来的灵魂，并成为其前提。因此，基督教神学大思想家奥古斯丁认为，“现在”不只是时间的一部分，而是全部。33上帝创造世界的原型时间是“现在”，人类的始祖父母在伊甸园拥有的也是现在时间，没有对过去的恐惧和对将来的担心。人类被赶出伊甸园后，才感觉到时间的沉重，时间因罪而产生了死。但耶稣基督却要用现世的行动为人类赎罪，力图使人类重获永恒。这样，现在的时间就被赋予了更多的拯救意义。
《四个四重奏》是艾略特晚年的精雕巨制，全组诗由《燃烧过的诺顿》（1935）、《东库克村》（1940）、《干塞尔维吉斯》（1941）和《小吉丁》（1942）四首诗组成，其创作时间从1935年始至1942年止，前后长达八年的时间。因其浓厚的哲理宗教沉思和特定的反讽语言表达方式，使其蕴含了时间和永恒、历史和现实、现实和艺术等多重主题意义。然而，纵观全诗，不难看出，时间主题仍然是整个组诗的中心主题，其它主题皆围绕时间主题而展开。组诗标题中的Quartet不仅指一个音乐术语“四重奏”，而且还指“四个一组”等含义。Quartet的后一层语义与整个组诗的主题意义有着直接的联系，暗
示出时间的四个维度：过去、现在、将来、永恒。而且，这四个维度是不可撤分的整体，共同构成作为“太一”的时间。
《四个四重奏》的时间主题没有脱离基督教注重时间的真实性和重要性的核心原则，但艾略特更关注时间所构成的连绵不断的历史之流，以及现在行为对时间的拯救作用。《燃烧过的诺顿》第一乐章就将时间描绘为一条无法切割的链，“现在的时间与过去的时间/两者也许存在于未来之中，/而未来的时间却包含在过去里。”(《T. S. 艾略特诗选》p.58)过去的时间决定着未来之事，由此可说未来包含在过去之中。同样，所有的过去时间都包含在将来时间之中，时间现在和时间过去就会出现在时间将来之中。接着，诗人说，“如果一切时间永远是现在/一切时间都无法得到拯救。”(《T. S. 艾略特诗选》p.58)离开历史，时间是不能获得拯救的。只有将时间放在历史之中，时间才能获得拯救。所以，《小吉丁》第五乐章说，“没有历史的民族不能从时间里得到拯救/因为历史是永恒时刻的模式。”(《T. S. 艾略特诗选》p.113)历史是无尽的时间之流，历史的终极意义是超越特定的时间和事件，上升到永恒的层面，但这种超越和上升又是由特定的时间和事件来体现的，这样的时刻就是永恒的时刻，它既是体现又是超越，即在可感可触的具体时刻中形成超越自身的永恒。这本身就是一种悖论，是相互对立的事物的统一。但就是这种悖论，却构成了历史的终极意义的基础和整个组成部分。《四个四重奏》力图将历史纳入宗教的范畴，从而构建历史对时间所具有的拯救意义。艾略特必须找到具有绝对宗教意义的意象，才能体现历史之流中的时间拯救意义。艾略特在这一点上取得了空前的成功。他将耶稣基督道成肉身的行为引入历史之中，从而体现它对时间的拯救意义。
耶稣基督道成肉身的英文词是Incarnation，其意义除了“在耶稣基督这个人身上体现上帝”外，更有“神性和人性在耶稣基督身上得到统一”的宗教拯救意义。这样，Incarnation的含义本身就充满悖论。耶稣基督自身是一个活生生的人，其外表与普通的人没有差别。从这种意义上说，他是一个有限的个体。但耶稣又是上帝的体现，具有神性。因此，他又是一种无限的存在。这样，耶稣就是有限和无限的统一体。耶稣是上帝的理想选民，是人类得以得到拯救的体现。从他的身上，反映出了人类要得到拯救的前提，即有限和无限的统一、情感和理智的融合、人性和神性的交汇。在《四个四重奏》中，直到《干塞尔维吉斯》第五乐章才出现Incarnation这个词，而且整个组诗就只出现这么一次。该乐章谈到圣人具有神圣的品质，他们能理解超越人类智力范围的神秘体验，并顿悟上帝的逻各斯。然而，普通的芸芸众生虽有着有限和无限相交汇的经历，却无法完全理解上帝普遍的逻各斯。诗人便说道，“那猜测到一半的暗示，了解到一半的馈赠，就是化
34身。”(《T. S. 艾略特诗选》p.97)
虽然Incarnation这个词出现较晚，但却与整个组诗的主题浑然一体。《燃烧过的诺顿》前面的第一条引语说，“尽管‘逻各斯’对每个人来说都是普遍的法则，但多数人似乎却按照他们自己独特的法则生活。”这与Incarnation出现的语境相一致。普通的人很难理解上帝逻各斯的真谛，虽然他们一生中经历过有限和无限相交汇的时刻。同时，Incarnation又是悖论的统一，它与第二句引语“上升的路和下降的路是同一条路”相吻合。耶稣是一个普通的人，他与芸芸众生一样，会通过“下降的路”而走向光明，即依靠上帝的帮助，排空尘世的诱惑而遁入黑暗之中，从而抵达光明。同时，耶稣是上帝的化身，是圣人，他可以直接通向上帝，他又是走着一条“上升的路”。所以，“上升的路”和“下降的路”在耶稣身上得到了统一，耶稣是悖论的统一体。有学者曾经撰文指出，诗中的Incarnation并不特指基督教“道成肉身”的教义，其原因是基督教中的Incarnation前面有定冠词，应该是the Incarnation，而《四个四重奏》中的Incarnation前面却没有定冠词。Incarnation更应该是哲学层面上的含义，表示对立面的统一。而这一哲学层面的意义也与全诗的悖论陈述相一致，因为《四个四重奏》的构建和
35叙述原则就是悖论，它是一首悖论组成的诗歌。然而，仅仅根据Incarnation前面没有定
冠词就断定没有基督教含义，未免不是对该词的简单化阐释。该词前面虽然没有定冠词，但它却是以一个大写字母进行拼写的。它既有宗教层面的含义，也有哲学层面的内涵。前面的分析表明，宗教层面的Incarnation本身就有深刻的悖论内涵，表示对立面的统一。它与《四个四重奏》哲学层面的主题并不冲突，而是相互包容、互为补充，共同去构筑《四个四重奏》博大精深的主题思想。艾略特1927年皈依英国国教，其后期的诗歌和戏剧作品中，都没有离开过宗教层面的主题。艾略特同时也深知，诗歌要在现代社会中去宣扬
基督教的教义是行不通的，也不是诗歌的职责，但诗歌应该唤醒现代人的宗教情感。艾略特认为，现代社会缺乏情感的准则和情感的训练，以致不知这种准则的内涵为何物。现代人急需这种情感准则，而他发现只有通过宗教才能获得这种准则。36在《宗教和文学》一文中，艾略特明确地提出，“我要求的文学是一种不自觉地、无意识地表现基督教思想感情的文学，而不是一种故意地和挑战性地为基督教辩护的文学。”37作家应使文学中的宗教情感不自觉地流露出来。如果作家写作的目的是只为宗教而宗教，那样的宗教诗歌只能是“次要的诗歌”，很难称得上伟大的文学作品。这样，艾略特要求文学应该浸润基督教情感，让读者在读作品时，能不知不觉地复活宗教情感。
由此看来，如果时间和历史是《四个四重奏》的主题的话，诗人的宗教哲学思想则是整个主题的灵魂和血肉。贯穿宗教哲学思想的主题线索则是基督教的逻各斯或道。时间本身不能拯救自己，只有基督教的道才能拯救时间。而体现时间得已拯救的至高状态则是基督教的“道成肉身”（Incarnation）。正如费尔柴尔德（H. N. Fairchild）在论述《四个四重奏》的宗教意义时所言，“总之，时间通过基督教而获得拯救，它是揭示耶稣基督道成肉身意义的宗教。”38耶稣“道成肉身”有限和无限于一身，纳普遍的逻各斯和个体的法则于一体，溶黑暗和光明于一炉。根据诗人的陈述，虽然这是时间得到拯救，人类生存到达的至高理想境界，但普通的人却无法意识到这种境界，他们企图通过其它的方式来达到对时间的拯救。
人类意识到时间的概念和时间的存在，那是由生生不息的事物运动引起的。同时，时间具有主体意义的性质，它是人类把握世界、参与世界活动的一种主体方式，渗透着人类的理智和情感因素。在基督教看来，自人类的始祖犯下罪孽，便注定人类要在时间的长河中受尽苦难，并在苦难中等待拯救。《四个四重奏》用了许多的篇幅来展示人类熬受苦难的镜头。《燃烧过的诺顿》第二乐章说，维系世界转动的车轴已经深陷地里，象征着世界的混乱状态。那些曾经在混战中丧失生命的人们，其幽灵仍然能听见“下面潮湿的土地上/传来猎犬和野猪的声音，它们/一如既往地遵循着追逐的模式”(《T. S. 艾略特诗选》p.62)。《燃烧过的诺顿》第三乐章以“这是一块糟糕的地方”开篇，接着描写一群伦敦人，他们生活在叽叽喳喳的混乱世界里：
由于分心而神色木然
头脑空空，幻想层出不穷
神思恍惚，冷淡得犹如冰霜
一个个人，一张张公文纸
……
一个个病弱的人朝着污浊的空气
打嗝，这股被风刮来的令人麻木的浊气
横扫伦敦一座座阴暗的山岭，
横扫汉普斯特德和克莱肯威尔，肯普敦和普特内，
横扫海格特，普里姆罗斯和路得格特。(《T. S. 艾略特诗选》pp.65-66)
这里，诗人用伦敦的街名和街区名，表明这块“糟糕的地方”就是我们生活着的世界。《东库克村》第二乐章更是以星球大战来影射人类历史上的空前浩劫：“雷霆隆隆滚过转动的群星/在星际大战中/开动一辆辆凯旋的战车/天蝎星在同太阳开仗/一直战得日月退下/扫帚星流泪，狮子座流星窜飞/追逐在漩涡中旋转的/天庭和平原，将把/世界带到毁灭性的大火之中/那个在冰山时期以前的大火之中。”(《T. S. 艾略特诗选》pp.73-74)简短的诗行，急促的音节，暗示出这场星球大战的激烈紧张程度。诗人创作《东库克村》时，正值第二次世界大战。星际大战的情景与人类发生的灾难是何等地相似。诗人还用“春天”、“夏天”、“十一月”（秋天）、“雪”（冬天）等表示一年四季轮回的意象，象征这种灾难会在人类的历史中反复地进行下去。《干塞尔维吉斯》以河流和海洋分别象征有限的个体时间和无穷无尽的历史时间。河流被比喻为“一个棕色皮肤的强神”。它“阴沉、撒野、倔强”，“狂暴，破坏，四季更替的脾气不变”。河流既是破坏者，又是保存者。由于人类的罪孽，河流时间破坏着人类妄想征服时间的一切努力，洪水泛滥时，河面上飘浮着一具具尸体。同时，它又是保存者，提醒人们努力忘却的东西，即过去
的痛苦和罪孽。河流的时间里面弥漫着浓重的原罪意识。《干塞尔维吉斯》第二乐章这样写道：
时间这破坏者也是时间这保存者，
好像那条河流飘浮着一具具黑人尸体，牛群和鸡笼，
也像算涩的苹果和苹果啃过后留下的齿印。
滚滚波涛里这座凹凸不平的礁石，
海浪冲击它，浓雾遮掩它；
风平浪静时它是一块纪念碑，
在可以航行的天气里它是航标，停在航道旁，
但在阴暗的季节或突然的暴风雨里，
它就露出了过去经常露的真面。(《T. S. 艾略特诗选》pp.90-91)
诗中描写的河流的原型是密西西比河。艾略特在密西西比河边长大，在那里度过了他的童年时代。他后来曾回忆说，密西西比河给他的印象比世界上任何其它地方都要深刻得多。39在给马克·吐温的《哈克·芬》写序言时，诗人曾生动地描写过密西西比河的破坏力量：
一条河，一条强大的河流，它是能彻底控制人类旅程的唯一自然力量…… 它是背信弃义而又反复无常的暴君。在一个季节里，人们第一次与它打交道时，它可能是在如此狭窄的河道里缓缓地流淌。而在另一个季节里，人们几乎很难相信它可能会洪水滔滔，激流直下，淹没伊利诺伊州的底地，掉进河中的人畜，无一生还者。在这样的时节，它沿途冲下一些人和牲畜的尸体，以及房屋。……这条河一点也不利于航行，水速变幻不定，航道不稳定。它可能将河口沙洲摧毁，而在从前可以航行的水道旁堆积
40一道沙洲。
对人类的个体来说，时间是线性的河流，有始有终。对整个人类来说，时间则是圆形的海洋，无始无终。所以，诗人说，“我们自身之内是河流，围绕我们四周的是海洋。”(《T. S. 艾略特诗选》p.85)个体的人受着双重时间的影响和制约：河流的时间和海洋的时间。在诗人的笔下，河流时间的破坏力量和苦难经历会伴陪人类个体的整个生命过程，因为“它的律动呈现在育婴室内，/四月庭院里的臭椿树枝上，/秋天餐桌上， 葡萄香味里，/冬夜傍晚煤气灯下的家庭团聚中。”(《T. S. 艾略特诗选》p.85)这里，诗人用“育婴室”、“四月庭院”、“秋天餐桌”、“冬夜家庭团聚”等意象，象征一个人的整个生命过程，都无法摆脱河流时间的律动的影响。同样，原罪意识也笼罩着海洋的时间，无穷无尽的人类历史弥漫着浓重的悲剧意识和惨烈的失败感。在沉重的诗行里面，海洋“抛掷着我们的种种损失，/抛掷着破鱼网，破虾笼，/异乡死者的船具和断桨。„„海的怒吼/和海的呼喊，是不同的声音，/常常被人们同时听到；船具的哀鸣，/滚滚海浪的威胁与爱抚，/远远传来惊涛拍岸的咆哮，/驶近海岬时使人悲切的警鸣，/这些都是海的声音，还有指点归程的/呜呜咽咽的浮标和海鸥„”(《T. S. 艾略特诗选》pp.85-86)从这些描述里面，可以看出，人类曾经而且一直在与海洋的时间进行搏斗，但在茫茫无际的海洋时间面前，人类总是扮演失败者的角色。海洋的时间击败了人类的一切努力，仿佛有着至高无上的权威和绝对的主宰力量。这不禁使人想起伊甸园。自人类失乐园后，人类必须在时间的流动中，经历劳作、苦难、生死等一系列生命的历程，而这一系列历程会一代一代地重复下去，仿佛无法穷尽。
虽然人类在时间面前显得无能为力，总是一个可悲的失败者，但人类却没有停止过作孽的行径。《小吉丁》第二乐章描写了第二次世界大战期间德国轰炸机对伦敦的轰炸，房屋被夷为平地，尘土在空中飞扬。诗人用了空气、土、水、火的相继死亡来象征当时的情景。根据古希腊传统，宇宙由火、空气、土、水四种元素组成。赫拉克利特认为，宇宙的运动在于这四种元素的相互转换。现在，这四种元素却相继死亡，象征人类世界正经历着一场空前的灾难。诗人同时指出，造成这种灾难的原因是人类忘却了自己的基根，那就是圣殿和唱诗班。这样，诗人直接将宗教和人类的灾难联系起来。根据基督教的观点，死是
由罪引起的，死与罪不可分离。弥尔顿在《失乐园》中将死和罪称为孪生的一对。对人类来说，死和罪都是灾难。《小吉丁》第二乐章弥漫着的死亡意识就与《干塞尔维吉斯》的死亡意识遥相呼应，显示出时间之流中人类所承受的悲剧意识。
然而，人类并不是一味被动地承受痛苦、灾难和悲剧，他们力图通过各种途径，去复得失去的乐园。但他们总是迷失在盲目的行动中。根据《四个四重奏》的叙述，人类企图割断时间的联系，用忘却过去的办法去祈求生活的幸福。
《东库克村》第一乐章首先描写了时间对物质世界的摧毁作用：
一座座房屋不断竖起来又倒下去，
化为瓦砾一片，被扩展，
被运走，被摧毁，被复原，
原址成了空地、工厂或僻径。
从旧石块到新楼房，从旧木材到新火焰，
从陈火到灰烬，从灰烬到泥土，
如今却成了人畜的肉体、骨骼、皮毛、粪便，
也成了玉米杆和叶片。
一座座房屋生死有期…… (《T. S. 艾略特诗选》pp.70-71)
诗人将热得昏昏欲睡的村庄放在这种时间状态之中，暗示人们迷失了自己努力的方向。人们对付时间的办法不是走向精神的乐园，而是企图通过婚姻、繁殖后代来达到对幸福和永恒的把握。诗人是用梦幻的笔触来描写这种努力的：
在夏日的午夜里，你可以听见
笛音悠扬，小鼓咚咚
看见他们围着篝火跳舞
啊，象征结婚的舞蹈
男与女的结合――
庄严而又隆重的神圣之事。
成双作对，必须紧密相连，
相亲相爱，手挽手，臂连臂。
……
合着拍子，他们有节奏地跳舞，
如同生活在有节奏的季节里，
定时的四季更换，星斗转移，
定时的挤奶与收获，
定时的男女交合，牲畜交媾。(《T. S. 艾略特诗选》pp.72-73)
在时间的周而复始的轮转中，村民们的生活就像舞蹈，有节奏地、按部就班地重复着生命中的每一个过程，而且他们将这些过程看得十分神圣。诗人还用了一些词的古旧拼写方式，暗示这种生活态度和生活方式从古至今地延续着。但诗人却对这种生活态度和生活方式进行了否定：“吃，喝，拉屎和死亡。”(《T. S. 艾略特诗选》p.73)在诗人看来，这种生活方式并不能给人类带来永恒，也不能抵达永恒和短暂的交汇点，其最终结果只能是一代一代相互重复的死亡。
《干塞尔维吉斯》第一乐章描写了焦虑的妇女们对待时间的态度。这些妇女的丈夫已经出海作业，她们深知灾难随时都可能发生在她们的丈夫身上，对时间产生了深深的恐惧感。在幻觉之中，她们将时间分割开来，把时间过去和时间现在遗忘，寄一切希望于未来，幻想着未来会无条件地给她们带来幸福，“她们躺在床上彻夜难眠，/考虑着未来的前途，像织毛衣似地/把过去与未来拆开，拉直，分开，再织拢”(《T. S. 艾略特诗选》p.86)。 诗人说，她们对未来的等待太过分地依靠对时间的计算，而这种等待着的时间只是虚幻和不真实，“这是夜半与黎明之间，这时过去成了一场骗局，/而未来又不光明，在黎明之前/时间停止了，时间又永不穷尽；/啊，从古以来就有的海啸/敲响着/那口洪
钟。”(《T. S. 艾略特诗选》pp.86-87)海洋的时间无穷无尽，既是现在，又是过去和将来，同时具有强大的主宰力量，妇女们企图让时间停止，其方式和行为就没有任何意义。海洋是无穷无尽的苦难，它对个体形成的悲剧在任何时刻都可能发生。这就像本乐章开始部分描写的现代人，他们想依靠现代技术将过去遗忘，形成对将来的征服而获得永恒。但时间的河流是一个力大无比的神，无时不在地提醒人类过去的存在，并用灾难和痛苦惩罚人类过去的行为。评论家约翰·海华德(John Hayward)指出，该诗节中的词语“黎明之前”与《圣经·诗篇》的一首诗相呼应：“我等候耶和华，我的心等候，我也仰望他的话。我的心等候主，胜于守夜的等候天亮，我说，胜于守夜的等候天亮。以色列啊，你当仰望耶和华，因他有慈爱，有丰盛的救恩。”（《诗篇》,130:5-7）41这暗示出诗人对妇女们的行为的看法。焦虑的妇女们等待的只是时间，没有守候主（上帝）的拯救，即没有将自己的行为与上帝联系起来，这样的等待并不能形成对时间的拯救。妇女们代表着人类对待时间拯救的一种传统行为。
《干塞尔维吉斯》第五乐章描写了人类企图利用巫术行为，去拯救时间的努力：“与玛尔斯神通话，与精灵交谈，/报告海怪的行为，/占星算命，用祭神的动物肠子或者筛子里的沙土卜卦，/在签名的笔迹上观察有无疾病，/从手指上断凶兆，从掌纹里看人的生平，/用阄占或茶叶释预兆，/用纸牌猜测必将发生的事情，/„„/以此来圆梦幻，解生死；所有这些都是/通常的消遣品和报刊上的趣闻。”(《T. S. 艾略特诗选》pp.95-96)诗人认为人类这种通过占卜而征服时间的行为，从古延续至今，并且通常出现在国家发生灾难或者迷失方向的时刻，不囿于某一特定的地区，而是盛行于任何有人类居住的地方。但诗人通过“消遣品”、“报刊上的趣闻”等措辞，对这种行为的价值和意义进行了否决。
面对时间的苦难和人类拯救时间的不得要领，诗人提出了拯救时间的总体原则：将时间置于时间的流动之中，并通过体现耶稣基督的Incarnation意义来实现时间的拯救。《燃烧过的诺顿》第一乐章也就是整个组诗的开篇就明确提出，如果将时间的过去、现在和将来孤立地分离看来，一切时间都无法得到拯救。《小吉丁》第五乐章也就是整个组诗最后一乐章与此相呼应，说一个没有历史的民族是不能从时间里得到拯救的，因为历史是一个包含永恒时刻的模式。这样，组诗的前后形成呼应，强调了时间是一个不断运动着的、不可分割的整体，这是构成历史的基础。同时，历史的本体意义是对永恒时刻的拥有，即《燃烧过的诺顿》第二乐章所说的“静点”，在历史的时间运动中，实现短暂和永恒、现时和历史的结合，并体现耶稣基督的Incarnation意义。与这种时间拯救的意义相对应，诗人提出了一系列的具有基督教意义的拯救方式和拯救办法。
谦卑的拯救作用。根据基督教传统，人不能虚狂，只有那些自甘谦卑和顺从上帝的意志的人，才能得到拯救并获得幸福。《圣经·新约》记载耶稣在山上向其门徒受训，在论幸福时说，“虚心的人有福了，因为天国是他们的。哀恸的人有福了，因为他们必得安慰。温柔的人有福了，因为他们必承受土地。饥渴慕义的人有福了，因为他们必得饱足。怜恤人的人有福了，因为他们必蒙怜恤。清心的人有福了，因为他们必得见神。使人和睦的人有福了，因为他们必称为神的儿子。为义受逼迫的人有福了，因为天国是他们的。”（马太福音，5:3-10）艾略特本人对谦卑的美德是推崇备至的。他曾在1927年的《莎士比亚和塞内加的斯多葛哲学》一文中说，“谦卑是最难获得的美德；抬高自我的欲望最难消除。”42在同年谈论布莱克的神秘主义时，艾略特将谦卑和宗教联系起来，指出，骄傲或缺乏谦卑是神学意义上的主要罪孽之一。43在二战风云密布时期写的《基督教社会的概念》中，艾略特说，“一种新的出乎意料的感觉，是屈辱的感觉，它似乎要求个人要有忏悔、谦卑、痛苦和赎罪之举。所发生的那些事情，是人们已经深深地牵连进去，并要对之负责的事情。”44这里的“屈辱”即“变得谦卑起来”(humiliation)的意思。面对人类的灾难，人类应该自己承担责任，并通过谦卑等手段进行赎罪。在1941年的一篇文章中，诗人十分明确地说，“我们必须确信，我们是依靠上帝而不是仅仅依靠穿着基督教的外衣，去从事一项更具雄心的人类计划。没有谦卑、屈从和爱，万事便不可能。”45
《东库克村》第二乐章说，诗人不愿听到长者的智慧，他“宁愿听到他们的愚行，听到/他们对恐惧和狂乱的恐惧，对占有的恐惧，/对属于另一个人或其余的人或上帝的恐惧。我们可以希望得到的唯一智慧/是谦卑的智慧。谦卑是无穷尽的。”(《T. S. 艾略特诗选》p.76)人不愿意被上帝所占有，即不愿顺从上帝的意志，人类的时间便得不到拯救，无法获得永恒。所以，诗人便接着说，“一座座房屋都沉入海底。/一个个舞蹈者都埋入黄
土。”(《T. S. 艾略特诗选》p .76)没有谦卑，人类面临的只有永恒的死。谦卑的作用是实现自我克制，并永不停止地行动，不考虑行动的结果。《东库克村》第五乐章这样写道，“老年人应当是探索者/此地彼处并不要紧/我们必须保持平静，并且进入/另一个剧烈的阶段/以便进一步（与上帝）合一，更深地交流感情„„”(《T. S. 艾略特诗选》p.83)。由此看来，谦卑的结果是抵达与上帝的合一，实现短暂时刻与永恒意义的交汇。在《干塞尔维吉斯》第二乐章中，诗人提及到天使报喜，也传递出浓厚的宗教谦卑意识。当圣母玛丽亚得到天使的报喜时，她的行为是谦卑，是顺从上帝的意志，她知对百利加天使说，“我是主的使女，情愿照你的话成就在我身上。”（路加福音，1：38）玛丽亚的谦卑实现了耶稣基督的道成肉身，而道成肉身又实现了短暂和永恒的结合。由此，可以说，玛丽亚的谦卑体现了短暂和永恒相结合的时间拯救意义。在《干塞尔维吉斯》第三乐章中，艾略特还用印度大神黑天的话来叙说谦卑的深刻内涵。黑天大神曾对临战时犹豫不决的阿周那说，他的职责是前进和行动，不必考虑行动的结果。艾略特运用这一东方宗教故事的意思是，想像中的未来和记忆中的过去都不应该因种种欲望而影响现在的行动，人应该只关注一件事，以谦卑的心态，永不停止进行探索和行动，以期实现此时此刻，过去和未来，短暂和永恒的同在。艾略特还将诗歌作为进行不断探索和努力的例子，说明谦卑的作用。《燃烧过的诺顿》第五乐章说，诗歌的境界是运动和静止、开端和终止的共存。但诗人却承认，对诗歌言语的精确把握是十分困难和几乎不可能的。在《东库克村》第五乐章中，诗人谦卑地说，他过去二十年的时间一事无成，虽然他“努力学习使用言语，每一个尝试都是一个崭新的起点”，但却是一次又一次的不同失败。虽然这是诗人的谦虚之辞，但却说明了诗人铭记着谦卑，将诗歌看成精神上的朝圣之旅，每次尝试都是一个新的开端。虽然失败是不可避免的，但努力和探索本身就是自身的回报。到了《小吉丁》第五乐章时，这种在“谦卑”之中进行的探索终于迎来了“静点”的境界：“我们不会停止探索/而我们探索的终端/将是我们启程的地点/我们生平第一次知道的地方。”(《T. S. 艾略特诗选》pp.113-114)这个地方就是人类的伊甸园，那里有隐蔽的瀑布声，苹果林里是孩子们的笑声，烈火与玫瑰合二为一。人类在时间之中进入了超越时间的永恒，时间由此而得到拯救。
罪与炼狱的拯救作用。在基督教传统中，上帝给予了人类做出自主选择的自由意志，但人却选择了罪。罪一方面说明人类具有做出自我选择的能力，人在人的意义上变得更加完整和丰满；另一方面则意味着人将经历痛苦的炼狱之境，才能获得拯救。但经历罪和炼狱之后而获得拯救的人类，将比伊甸园的始父祖母更为伟大，意义也更为深远，因为这种拯救既包含上帝的恩惠，也包含人类自身的努力。这样，罪与炼狱成为人类获得拯救的必然。人类离不开时间，对人类的拯救也就成为对时间的拯救。在1930年写的《波特莱尔》
46一文中，艾略特认为“认识罪的现实是一种新生”，“恶的意识意味着善的意识”。诗人
认为人类生活应该有目标，即使是作恶的目标也要比无所事事的生活要强得多，罪和恶是人类获得拯救的第一步，因为它能促使人们悔罪、赎罪，从而增进人们对善的追求。诗人这样说道：
只要我们是人，我们的所做非恶即善；只要我们的所做非恶即善，我们就是人；用一种悖论的说法则是，行恶要比无所事事好：至少它表明了我们的存在。可以说，人类的荣耀是他具有被拯救的可能性；也可以说，人类的荣耀是他具有被打入地狱的可能性。最糟糕的事是，我们的罪孽者，从政治家到小偷，他们连被打入地狱的那一点勇气都没有。47
在《四个四重奏》中，罪与炼狱的拯救作用主要体现在《小吉丁》里面。《小吉丁》第二乐章描写了第二次世界大战的灾难，并用空气、土、水、火的死亡来象征这次空前的灾难。但诗人同时也暗示说，德国战机吐出的罪恶火舌，就像《小吉丁》第一乐章提及的“一年里黑暗时节的五旬节之火”。罪恶之火就成为净化灵魂的圣火。根据《圣经·新约》的记载，在使徒们纪念耶稣的五旬节里，有圣火降临到他们头上，使他们马上具有说别国语言的能力，以便到他国去传道：“五旬节到了，门徒都聚集在一处。突然，从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子；又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才说起别国的话来。”
（使徒行传，2：1-4）罪恶之火和圣火之间的转换关系，使人想起《圣经·新约》中的福音书和圣约翰的《启示录》有关末世论的表述。在福音书中，耶稣认为充满罪孽的人类世界将被终结，由上帝和圣徒统治的新国度“上帝之国”将出现。但“上帝之国”的出现非常突然，其显著特点是有灾难性的征兆出现：“民要攻打民，国要攻打国，多处必有地震、饥荒。这都是灾难的起头。„„因为那时必有大灾难，从世界的起头直到如今，没有这样的灾难，后世也必没有。„„在那些灾难的日子过后，日头就变黑了，月亮也不放光，众星要从天上坠落，天势都要震动。那时，人子的兆头要显在天上，地上的万族都要哀哭。”（马太福音，24：7-30）这样，世界将出现大混乱，而上帝的天国就是在这种大混乱中突然出现的。在《启示录》中，基督将重临世界恢复其统治，但这一事件的来临是以某种宇宙性的突变为序幕的。这些突变包括战争、饥馑、瘟疫、地震、洪水和残酷的迫害等。后世学者对基督教的末事论进行了逻辑三段式的概括：
“大前提：人的历史将结束于基督的重临，而基督的重临是以灾变性事件为前兆的。 小前提：当下的世界出现了灾变性事件如异象、迫害等等。
结论：基督的重临即将到来。
而一般末世论的思想方式是这样的：
大前提：某种巨大的、但不明确的事件将要发生，而这种事件的发生是以一系列令人惊异的发展为前兆的。
小前提：当下的世界出现了这样一系列惊人的发展。
48结论：这一预感中的巨大事件很快就会发生。”
《小吉丁》第三乐章叙述了生活中的三种态度，来表明恶的必要。“有三种情况常常看起来十分相象/其实完全不同，并存在这同一片树篱之中：/对自我，对物，对人的依附，/从自我，从物，从人中的超脱；/依附和超脱之间则是冷漠/它与它们俩者相象就如死与生相象一样，/它是两种生命之间的存在—不能开花，犹如两种形似而质不同的植物/荨麻和羌活。„„”(《T. S. 艾略特诗选》p.108)“依附”态度是对自我中那些卑鄙愿望的屈从，对物质的占有和对他人的征服，对特定的人、地点和时间的依恋。它基本上属于人的作恶行为的范畴。但这种作恶的行为会开花，会有结果。作恶会使人意识到人的罪孽，从而走向十字架的圣约翰(St. John of the Cross)所描述的光明的黑暗，以抵达上帝之光。“超脱”态度则是小吉丁的建立者尼古拉斯·费拉尔的生活态度，他将宗教准则与家庭生活联系起来，超越特定的人、地点和时间，以完美的爱作为生活的准则，从而使生活直接走向上帝的光明。它是一种“死”，人内心深处那些丑恶的欲望的死亡；同时也是一种“生”，走向上帝的新生。“冷漠”则是一种无所事事的生活态度，既不会像“依附”那样因“恶”而走向光明，也不像“超脱”那样直接接近上帝，它是人的心灵的真正死亡，“不能开花”。这样，诗人对“依附”和“超脱”持肯定的态度，对“冷漠”则持否定的态度。但与此同时，遵从“超脱”态度进行生活的圣人毕竟是少数，诗人便更看重“依附”的作用。所以，在接下来的诗行里，艾略特直接引用了中世纪英国神秘主义者诺里奇的朱莉娅(Julia of Norwich)的话语：“罪孽是必要的，但是/一切都会平安无事，而且/世界万物都会平安无事。”(p.109)朱莉娅写有《神圣之爱的启示》(The Revelation of Divine Love)，书中有这样的观点，“罪”是人类历史不可或缺的部分，但上帝的神圣之爱会让人类洗涤罪恶，获得拯救和新生。诗人创作《小吉丁》时，正值二战期间的1942年，诗人引用朱莉娅的神学观点，反映出诗人对二战性质的看法。该乐章结束处，诗人再次套用朱莉娅的话语：“凭借我们恳求的理由/通过纯洁我们的动机/一切都会平安无事，而且/世间万物都会平安无事。”(pp.110-111)朱莉娅曾在一次显灵中被训诫，“我们恳求的理由”是爱。这些清楚地表明了诗人的观点，二战是人类罪孽的空前大表演，人应该经历上帝神圣之爱的洗礼，纯洁动机，涤洗罪孽，从而走向与上帝相结合的永恒。
上帝的神圣之爱是以炼狱的方式赋予人类的。炼狱的意义在《小吉丁》第二乐章和第四乐章有着非常明显的表现。《小吉丁》第二乐章首先描述了宇宙四大元素的死亡，营造出上文所说的世界末日的氛围，接着诗人描写了拂晓之前一个朦胧的时刻，他与一位大师的鬼魂相遇，其情景与《神曲·地狱篇》第十五歌中的但丁与一位大师的鬼魂相遇极其相似，而且在韵律、措辞、文体风格和叙述结构等方面与但丁的描写也极其相似，49这暗示出艾略特所处的人间犹如但丁所游历的地狱。但丁的大师向他介绍地狱中的情景，并说与他同属一队的人在人世时都是些著名的大学者，但他们在人世时犯了一种同样的罪，留在人
世的只有误用的聪明。艾略特的大师也向艾略特列举了人类令人痛心的三种事情：绝望、愚蠢、无羞耻感。大师最后说，“恼火的灵魂从错误走向错误/除非在炼火中得到新生/在炼火里你必须舞蹈似地移动。”(《T. S. 艾略特诗选》p.107)不少研究者都注意到，这里的炼火暗指但丁《神曲·炼狱篇》第二十六歌最后一句“他将自己藏在炼火之中”。50但丁用该句描写诗人阿诺·丹尼挨尔。丹尼挨尔在同但丁进行了谈话后，就将自己藏在熊熊的炼狱之火中，以便自己能走向至善。这样，艾略特通过对但丁的巧妙借用，暗示了人类将经历从地狱到炼狱的过程。可以说，整个《小吉丁》第四乐章就是对炼狱之火的描述：
俯冲的鸽子
带着炽烈的恐怖火焰
划破长空，那火舌宣告
人涤除罪孽和过错的途径。
那唯一的希望，否则就是失望，
在于火葬柴堆的选择
通过烈火，从烈火里得到拯救。
是谁设计的这种折磨？爱。
爱是个不熟悉的名字，隐藏
在那双可爱的手后面，它们
编织了非人力能脱去的无法忍受的火衫。
我们唯有活着，唯有呼吸
让这个火或那个火来把生命耗尽。(《T. S. 艾略特诗选》pp.111-112)
诗人再次将德国战机的火舌作为隐喻，与第二乐章战机吐出的火舌以及第一乐章五旬节圣灵吐出的火舌相对应。第二乐章中战机的火舌给人类带来了灾难性的毁灭，使人类在痛苦之中认识到自己的罪孽，而这里的战机的火舌则成了圣灵的火焰，具有涤罪的力量，它同时宣布人类涤洗罪孽的途径只有一个选择，即选择这个或那个火葬柴堆，“通过烈火，从烈火里得到拯救。”是谁安排了这种炼狱之火？是上帝之爱，是上帝那双神圣的手。上帝赋予了人类神圣的爱，但人类却忘记了上帝之爱，犯下滔天罪行。现在上帝之爱以炼火的形式，来涤洗人类的罪愆，以重新获得上帝的完美之爱。为了说明上帝之爱的神圣作用，艾略特用了希腊神话里的内萨斯血衣的故事作为比喻。人首马身的内萨斯（Nessus）企图夺去宙斯之子赫克里斯的妻子德伊阿尼娜，被赫克里斯用毒箭射死。为了重新获得丈夫的爱，德伊阿尼娜将一件衬衣浸染上内萨斯的血液，当赫克里斯穿上这件衬衣时，衬衫紧贴身体，无法脱身，毒液浸入他的身体，使他剧痛难忍，他不得不点燃一堆葬火而自焚，在熊熊火焰中，他自身中那些卑劣的部分被烧掉，获得新生进入奥林匹斯神殿，并由此而获得永恒。艾略特使用这个比喻，表明人类只有经受上帝之爱安排的炼狱之火，才能获得拯救和新生。其实，艾略特在《四个四重奏》中首次提及“炼狱之火”是《东库克村》第四乐章。艾略特对基督耶稣的拯救行为进行描述后，写下了这样的诗行：“如果想得到温暖，我必须冻僵/在寒冷的炼狱的火中颤抖/炼狱的火焰是玫瑰花，烟是荆棘。”(《T. S. 艾略特诗选》pp.80-81)这里的玫瑰花暗指《燃烧过的诺顿》第一乐章中代表永恒的玫瑰园，烟和荆棘象征耶稣基督的受难和对人类的完美的爱。这样，炼狱之火总与永恒、上帝之爱相联系，人类以及人类的时间会在炼狱的火焰之中得到拯救。
祈祷的拯救作用。祈祷是基督教的仪式之一。通过祈祷，基督教徒向上帝忏悔罪过，洗涤罪行，从而接近上帝，达到与上帝的沟通。在艾略特看来，只要人到达与上帝的交汇，即实现基督的“化身”功用，就实现了对时间的拯救。在宗教学上，宗教仪式行为大都有“人的圣化”和“神的俗化”两个组成部分。一方面，教徒通过仪式表示对神的依赖和敬畏，使人接近于神，即“人的圣化”；另一方面，神接受人的礼拜和献祭，并对人的祈求表示自己的态度，作出反应和回报，这种神趋向和接近于人的过程就是“神的俗化”。日本宗教学者竹中信常对人与神进行相互沟通、交流的过程进行过说明：“(宗教)礼仪应该是使人接近神，形成一条沟通由神到人的道路。这也就是说，宗教必须有促进人转化为神的作用。同时，神要对人作出应答（基督教称为启示，„„）。比如作祈祷，单
是来自人的一方的祈祷，不能叫做真正的祈祷，在祈祷中应该听到神的声音，知晓神意。
从这个意义上说，宗教礼仪应该是一种接受神的启示和佛的慈悲的方式，是一种聆听的方
式。”51由于祈祷具有实现人与神相结合的宗教功能，毫无疑问它对时间具有拯救作用。由
此，艾略特在《四个四重奏》中多处描述祈祷。在《干塞尔维吉斯》第二乐章的开始部
分，诗人呈现了无声的哀号、秋天飘落的花瓣、海上飘浮的破船、海滩上的尸骨等死亡意
象。但在灾难的时刻，并没有人在祈祷，而是尸骨在祈祷，这是一种毫无用处的祈祷，诗
人后来在该乐章中将它称为“对死神的祈祷”。当该乐章进行到几乎一半时，诗人首次引
入了圣母玛丽亚的祈祷：“没完没了呀这无声的悲哀，/没完没了呀这枯花的枯败，/这无
痛无动的痛苦的运动，/这海的漂流，漂流的残骸，/这尸骨对死神的祈祷。唯独天使报喜
时/几乎不可能祈祷的祈祷有个盼望。”(《T. S. 艾略特诗选》pp.88-89)虽然人类有着无
尽的痛苦、悲哀和死亡，但只要通过玛丽亚那样谦卑而真诚的祈祷，人类是有希望获得赎
救的。
圣母玛丽亚的祈祷在《干塞尔维吉斯》第四乐章中得到了强调和深化：
圣母啊，你的神龛屹立在这海岬之上，
请为船上所有的人，
为那些以渔业为生的人，
和那些指挥航运的人祈祷吧。
也请代那些儿子或丈夫出海未归
的母亲们和妻子们
重复一句祈祷：
汝子之女，
天国之女王。
也请为那些曾在船上的人祈祷吧，
他们的航行结束在沙滩上，海的嘴唇间，
或者永难脱身的黑漆漆的喉咙里
或者大海永久的祈祷钟声传不到
他们耳际的任何地方。（《T. S. 艾略特诗选》pp.94-95）
诗中的“汝子之女”是意大利语，直接源自但丁《神曲·天堂篇》第三十三歌，也即
整个《神曲》的最后一部分。但丁进入天堂即将见到上帝，一开始便是对圣母玛丽亚的赞
美：“童贞之母啊，汝子之女啊，/你谦卑而崇高，超过一切其它造物，/这是永恒的天意
所定的目标，/你使人类的天性变得那么高贵„„”(《神曲》p.742)圣母玛丽亚能最亲近
地代表人类向上帝祈祷，因为她有着特殊的身份。她是上帝所创造的人类的女儿，同时又
是基督耶稣的母亲，是与上帝最亲近的人。她仁爱、崇高、专注而又谦卑，她对上帝的祈
祷理应成为人类进行祈祷的榜样。所以，接着在《干塞尔维吉斯》第五乐章中，诗人说，
虽然人难以达到圣人的境界，但人可以通过“祈祷、敬奉、磨练、思考和行动”等行为，
理解时间有限与无限相交汇的意义，因为在这些行动里面，有“几种存在范畴的难以置信
的结合，/在这里过去与未来/得到了克服和统一，/在这里行动似乎成了别样的运动/仅仅
是被推动的运动/在它自身没有动源，/而是被超人的神秘的力量所驱动。”(《T. S. 艾略
特诗选》pp.97-98)通过祈祷等行为获得的境界就是《燃烧过的诺顿》第二乐章所描述的
“静点”的境界。在这里，动与静、过去与未来、短暂与永恒、生与死得到了统一，人的
生命和时间获得了耶稣基督的“化身”意义。其实，在《圣经》里面，也有人类因自己对
上帝虔诚的祈祷，从而获得新生的故事。在《旧约·约拿书》中，约拿因违背耶和华的差
遣，在逃往他处的途中，狂风大作，海浪翻滚，不得不被水手抛入海中，被一条大鱼所
吞，在鱼腹中呆三日三夜，约拿通过祈祷，得到上帝的原谅和恩典，鱼便将他吐到岸上而
获得新生（约拿书，1-2）。
在现代社会中，许多宗教仪式已成为没有实质内容的空洞形式，艾略特对这一趋势深
感忧虑和不安。艾略特认为，现代社会奉行物质主义哲学，这对宗教的伤害是致命的，
“国家越是高度工业化，物质主义哲学就越容易盛行，而且这种哲学也就越有害。„„而
这种无限制的工业化趋向则造成了各个阶级的男男女女脱离传统，疏远宗教。”52物质欲望
而形成的徒具形式的宗教仪式实质上是对宗教的疏远，因此，艾略特更看重基督教的精神
实质，强调要推行基督教教育，但基督教教育“并不是要强调人们信奉基督教，也不是要
使人假装信奉基督教”，主要是“训练人们使之能用基督教的范畴来思考。”53艾略特甚至
将基督教精神扩大到基督教徒以外的范围，“也许许多自称为基督徒的人，其实并不理解
基督徒一词的含义而某些拒不接受基督教的人，较之很多维护基督教的人，可能还更具有
54基督教的气息。” 在《小吉丁》第一乐章中，艾略特就告诫来此祈祷的人：“祈祷远胜
于/一番话语，祈祷时头脑的一番意识活动，/或者祈祷时发出的声音。/死者生前无法言喻
的一切，/他们在冥冥之中能告诉你：/死者用火交流思想，/远远超过生者的语言。”(《T.
S. 艾略特诗选》p.102)祈祷不仅仅是形式上的言说或者没有实质意义的意识活动，而是灵
魂与神灵的交流，生者与死者的对话。“死者用火交流思想”暗示出五旬节的火舌，那是
耶稣死后而形成的圣灵之火，它净化人的心灵。艾略特这里使用的“火”意象，与组诗其
它地方表示罪恶、炼狱、净化的“火”形成一个整体，表明祈祷的宗教精神是净化灵魂，
涤洗罪愆。在这种祈祷活动中，人接近上帝（神），上帝（神）也理解并宽恕人过去的罪
过，从而实现人与神的交流。在时间意义上，则是短暂和永恒的结合。艾略特认为小吉丁
是基督教理想的宗教社区生活，来这里进行祈祷的目的就是要恢复它过去拥有的宗教精神
境界，并力图将它恢复为现代生活的宗教精神的榜样，所以诗人说：“此地，永恒的时刻
交叉处/是英国，不是其它地方。从来不是而且永远不是。”(《T. S. 艾略特诗选》
p .102)同时，诗人还将小吉丁和其它比较偏远但却建有修道院的地区联系起来，表明了小
吉丁具有的普遍意义。小吉丁的建立者尼古拉斯·费拉尔将宗教准则运用到家庭生活中，
不难想像他进行的祈祷是虔诚而又专注的；英国国王查理一世为捍卫天主教，反对新教，
在内战时的内斯比战役遭到失败后，曾来此地躲避并进行祈祷，企图重整旗鼓，恢复天主
教在英国的统治地位。在《小吉丁》的开篇处和结束处，艾略特就将小吉丁描写为一个特
殊的地方。在这里，霜与火、冰与火焰、深冬的雪花与仲夏的鲜花、深冬与春天、烈火与
玫瑰、玫瑰与紫衫、开始与结束、短暂与永恒等对立面达到了结合和统一，成就了耶稣基
督的“化身”意义，时间在此得到了拯救。诗人的意图在于，来此朝圣并进行祈祷的人，
他们的境界也应达到小吉丁的境界，并由此而获得时间的拯救。
注释： 1 张子清译文。见《T. S. 艾略特诗选》，紫芹选编，成都：四川文艺出版社1988年版第58
页。本文所引《四个四重奏》译文，均出自该书，个别地方有改动，以下只在文中注明页码。
2裘小龙译文。见《四个四重奏》（艾略特诗歌选译），桂林：漓江出版社1991年版第242
页。除《四个四重奏》外，本文所引艾略特诗歌，除特别注明外，均出自该书，个别地方有改
动，以下只在文中注明页码。
3 [英]彼得·阿克罗伊德，《艾略特传》，刘长缨，张筱强译，北京：国际文化出版公司，1989
年版第3－4页。
4 同上，第18页。
5 扬河著，《时间概念史研究》。北京大学出版社1998年版第163页。
6 研究者一般将柏格森的“绵延”内涵概括为至少八个层次：绵延是运动，是发展、变化的过
程本身；绵延是时间性的，而不是空间性的；绵延是一种心理体验和活动状态；绵延是“自
我”或“自我的意识状态”，是自我的基本存在方式；绵延是绝对的自由的意志；绵延自我心
理、意识的纯粹运动，是纯粹的质，不具量的特性，不可作数的测量与分析；绵延是一种创造
和进化，是新质的不断的涌现；绵延不等于新陈代谢，而是保留旧质的新质叠加，过去被保留
在现在之中。具体论述可参阅朱立元主编《现代西方美学史》，上海文艺出版社1997年第2版
第351－352页。
7 史成芳，“无常与永恒之间：《四个四重奏》的时间编码”，《国外文学》（北京）1993年
第2期第8页。
8 艾略特本人曾对《荒原》表现一代人精神上的错乱的说法予于否认，并说：“在我看来，这
首诗仅仅是个人对人生所发生的毫无意义的怨言的一个安慰，只不过是一首带有韵味的牢
骚。”
9 蒋洪新著，《走向《四个四重奏》——T. S. 艾略特的诗歌艺术研究》，长沙：湖南人民出版社1998年版，第201页。
10 Helen Gardner, The Art of T. S. Eliot, London: Faber and Faber, 1991, p.126.
11 张剑，“《空心人》与T. S. 艾略特的思想发展”，该文还对但丁在《空心人》中的影响进行了论述。《国外文学》（北京）1998年第1期第55页。
12 本处以及下文两处的《圣灰星期三》引文采用张剑译文。参见《外国文学》（北京）1995年第3期第32－35页。
13 参见裘小龙译，《四个四重奏》（艾略特诗歌选译），桂林：漓江出版社1991年版第107页注释。
14 朱维基译文。见但丁《神曲》（朱维基译），上海译文出版社1990年版第464页，本文所引但丁诗歌，均出自该书，个别地方有改动，以下只在文中注明页码。
15 张剑，“T. S. 艾略特的炼狱——《圣灰星期三》的意义”，《外国文学》（北京）1995年第3期第41页。 16 Julia Maniates Reibetanz, A Reading of Eliot’s Four Quartets, Michigan: Umi Research Press, 1983, p.19.
17 转引自汪子嵩等著《希腊哲学史》第一卷，北京：人民出版社1997年版第456页。 18 学术界一般都采用第尔斯和克兰茨编定的残篇序数，本章根据汪子嵩等著《希腊哲学史》（北京：人民出版社1997年版）第五章编次而成。
19 本段论述可参阅汪子嵩等著《希腊哲学史》第一卷，北京：人民出版社1997年版第464－465页。
20 菲洛虽是犹太教徒，而非基督教徒，但他的神学理论对基督教哲学产生了广泛而又深刻的影响。参阅赵敦华著《基督教哲学1500年》，人民出版社1994年版第73－75页。
21 转引自汪子嵩等，版本同注释17，第431－432页。
22图表可参阅自汪子嵩等，版本同注释17，第432页。
23 Maire A. Quinn, Notes on Four Quartets, Essex: Longman York Press, 1982, p.9. 24 Julia Maniates Reibetanz, p.26. 25 Ibid., p.l28.
26 参阅紫芹选编《T. S. 艾略特诗选》，版本同注释1，第60页第5条注释。 27 Julia Maniates Reibetanz, p.20. 28 Julia Maniates Reibetanz, p.72. 29 Helen Gardner, The Composition of Four Quartets, London: Faber and Faber, 1978, p. 89. 30 Julia Maniates Reibetanz, p.21. 31 Julia Maniates Reibetanz, p.78.
32 参阅紫芹选编《T. S. 艾略特诗选》，版本同注释1，第69页第2条注释。
33 赵敦华，版本同注释20，第159页。
34 除专门的宗教或神学著作外，中文译文一般将Incarnation翻译成“化身”，但这一译法很难传达原文所包含的深刻的宗教内涵。为方便起见，本文采用常见译文。
35 Herman Servotte, “The Poetry of Paradox: „Incarnation‟ in T. S. Eliot‟s Four Quartets”, in English Studies (Swets & Zeitlinger), 1991, 4, pp. 377-385. 36 Julia Maniates Reibetanz, p.130. 37 T. S. 艾略特，《艾略特文学论文集》，李赋宁译，南昌：百花洲文艺出版社，1994年版，第242页。
38 Hoxie Neale Fairchild, Religious Trends in English Poetry, vol. vi, New York: Columbia University Press, 1968, p.494. 39 Julia Maniates Reibetanz, p. 102. 40 Ibid., p.102. 41 Ibid., p. 109. 42 T. S. Eliot, Selected Essays, New York: HBJ, 1950, p.111. 43 Julia Maniates Reibetanz, p.69. 44 T. S. 艾略特，《基督教与文化》，扬民生、陈常锦译，成都：四川人民出版社，1989年版，第49页。
45 Julia Maniates Reibetanz, p.70. 46 T. S. Eliot, Selected Prose of T. S. Eliot, ed. Frank Kermode, New York: HBJ, 1975, p.235. 47 Ibid., p.236.
48 陈雷，“现代感与现代主义的兴起”。参见《英美文学研究论丛》第一辑，上海外语教育出版社2000年版，第377－378页。
49 具体论述可参阅Julia Maniates Reibetanz, pp.160-164.
50 Ibid., p.158. 51 吕大吉著，《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社1998年版，第420－421页。 52 T. S. 艾略特，《基督教与文化》，版本同注释44，第15页。
53 同上，第20页。
54 同上，第32页。