第２８卷第３期云梦学刊Ｖｏｌ．２８，Ｎｏ．３Ｍａｙ．２００７
２００７年５月ＪｏｕｒｎａｌｏｆＹｕｎｍｅｎｇ
屈原与儒墨道法诸家人格观之比较
毛
庆
（四川师范大学文学院，四川成都６１０１１０）
要：从文化领域去确立人格定义，即：人格就是一个人最基本品质、品格的总和。屈原与儒、墨、道、法诸家之人格观
・・・・・・・・・・・・・・・・・
而在外层，各家均有差分内外两层，内层主要为人格典范与人格理想，在这一层，屈原与诸家及诸家之间并没有太多的不同。
别，特别是在内核外化形式、与现实的关系及人格操守的坚持性上，各家差别甚大。屈原则与墨家较为接近。从人格观之全面性、完整性、统一性上观察，屈原之人格观当为中华民族之最高标范。今天，中华民族正在复兴，在我们寻求和重塑民族之魂和文化精神时，屈原伟大人格和人格观标范的树立，将具有无可估量的精神价值和文化意义。
关键词：屈原；儒、墨、道、法；人格观中图分类号：Ｉ２２２．３
文献标识码：Ａ
文章编号：１００６－６３６５（２００７）０３－００４０－１０
摘
笔者一向坚持这样的观点：无论是就中华民族精神发展史而言（以往我们这方面研究得太不够了），还是就复兴中华文化或创构中华新文化而言，都必须高度重视屈原的地位和作用，必须以屈原之精神、意识、品格对儒、道两家作重要补充。对这一观点，笔者曾发表了几篇小文，从某几方面作了点探索，有些论述还未能展开，既谈不上全面，更谈不上深入①。笔者自知学识甚浅，论题太大，加之另有研究计划，也就准备暂停一段，待积累有日回头再来。然近读敏泽的《中国美学思想史》，书中认为我国战国中后期至秦汉之际，形成了“以法自然的人与天调为基础，以‘中和之美’为核心，以宗法制的伦理道德为特色的美学思想体系”，这一体系主要是由道家与儒家融合形成②，随后，书中突插入一重要论断：
汉代输入中国的佛教，特别是后来兴起的禅宗，只是从某些方面补充和发展了这个基本的美学思想体系，并未从根本上动摇中国型的文化特色，也并未从根本上动摇我国独特的美学思想体系。这是否定不了的事实。所以有人在论述中国美学思想史时，竟然将禅宗与儒、道、屈（原）并列为中国文化的四大支柱，实属出于想当然，将屈原与儒、道并列，也是荒诞的。（《中国美学思想史》上册Ｐ８３）
对于这段话，笔者并不想论驳。因为一是屈原对中华文化之巨大影响很多已形诸于现象事实，有心人稍一观察即可得之，笔者的几篇小文亦略有列举。二是早已有著名美学家认为楚骚美学为先秦美学之一大派（如李泽厚、刘纲纪等），而敏泽所批评的对象看来也持此论，笔者不研究美学，无容置喙。三是敏泽先生并不研究楚辞，该书也并不研究中国文化，更重要的是以概念内涵较小的美学思想包容概念内涵比它大得多的文化，在逻辑的同一性和包容性上都有道—问题③。四是将屈原与儒、——请注意这里是文化而并非
收稿日期：２００７－０２－１５作者简介：毛
哲学、思想并列，无论如何也不致于达到“荒诞”的地步。笔者所以引出这段话，是想说明我们楚辞研究者肩上应担的责任。屈原与中华文化之关系，其他有关领域的学者当然应该研究，而更应该研究的是我们楚辞学者。近年来尽管我们也就这方面诸问题作过一些探讨，但显然还远远谈不上全面深入。
既然是职责，那就必须履行，笔者也就只能再回过头来，反复研读孔、孟、荀、老、庄、墨、韩的著作，从文化角度将其与屈原再作一些比较，从而得以将原来未能展开论述的结论较全面较深入地向同道们作个汇报。例如，在《屈原与中华民族精神》一文中，笔者曾指出屈原对民族精神影响最大的几个方面，其第一方面便是伟大的人格———他的人格观，包括人格结构、人格理想、人格修养、人格魅力等。下面，便就此人格观与儒、道、墨、法四家作一比较。
一
研究屈原与诸家之人格观，先必须对“人格”概念之产生及内涵作一粗略的考察。
中国由古代至近代，并没有“人格”一词。后世文人常喜引用的《尚书・周书・旅獒》之“不宝远物，则远人格；所宝
④
惟贤，则迩人安”，前两句伪孔传注为“：不侵夺其利，则来
服矣”，训“格”为“服”，而“人格”与后句“人安”相对，足见其为词组。直到近代，作品与文章中偶尔出现的“人格”，亦均为词组，且均无今天人格之涵义。故至今《辞源》亦无“人格”一词从何而来？笔者查阅“人格”词条。那么，我国
有关资料，其基本来源应是英文“Ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ”（亦有个性、性格之意），而“Ｐｅｒｓｏｎａ”，为“Ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ”又来自拉丁文“人“面具”之义。不过，我国并未采用音译，而以意译之格”对译之。但我国原无“人格”一词，此对译的“人格”又从何而来？据笔者初步考察，此词似由日本引入，这有点像《新英和大词典》以“浪漫主义”一词引入中国的情况⑤。
庆（１９４５－），男，湖北武汉人，四川师范大学文学院教授，湖北省社会科学院文学所研究员、原所长，中国屈原学会副会长，主
要研究方向为楚辞学。
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毛庆：屈原与儒墨道法诸家人格观之比较
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“人格”（じんかく）对译“Ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ”。又据日本《新明解国语辞典》（第二版）《、岩波国语辞典》（第二版）对“人格”（じんかく）的解释，主要有两个意项：一是人品、品格等；二是法律意义上人的资格。我们取了他“人格”的第一意项。
然而问题并非如此简单。我国“人格”一词之含义，尚有“个性”“、特性”等等之义，这又从何而来呢？我们知道，上世纪２０至６０年代，前苏联的思想意识对我国的影响也很大，有一些概念、术语的内涵，往往引入了他们理解的意义。《英俄大辞典》（《англорусский
словＥｎｇｌｉｓｈＲｕｓｓｉａｎｄｉｃｔｉｏｎａｒｙ》以
личность对译Ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ，而被我国俄语词典界评
为最新最精的单卷本《奥日科夫俄语词典》（１９９０年版，
ню・什维多娃主编），将личность译为：
“человеккакностелькаких－н．
свойств，лицо．”———人的像其独特面容一样的
有代表性的特性。我国诸俄汉辞典译法亦略有差别，其共同部分多为“个人、身份、个性、人格”。然而俄语单词中还有几个可译为“人格”，如，натура，此词同时还有本性、气质、性格之义。我国商务印书馆与俄罗斯俄语出版社共同编撰的《精选俄汉汉俄词典》（краткий
русскокитайскийкитайс－ко－русскийсловарь，１９９４年）“，汉译俄”部分
“人格”有三条意项：一，личность；натура（意义已如上述）。二，честь（整体、
身体某部分）；человеческое
достоинст－во
（
人道主义观念的人格、尊严）。三，прав
оспособность（法律赋予人的权利、资格）。看来俄语“人格”之含义非常丰富，它既含有英语
“Ｐｅｒｓｏｎ－ａｌｉｔｙ”的意项，也含有日语“人格”（じんかく）的意项，我
国“人格”一词的多义性，显然与此有关。
现在我国，在人文科学或社会科学领域，在人们的社会交往、人际交往语言中，人格是一个出现频率非常高的词，人格概念在社会、文化、心理三大范围中广泛使用。而且，据笔者观察，这三大范围中人格内涵与意义指向颇有差别，且社会和文化范围人格概念都受到心理学的很大影响。然而心理学的不同学派，如行为学派、功能学派、精神分析学派、人本学派等；不同学者，如弗洛依德、埃里克森、勒温、奥尔波特等，对人格都有不同见解和理论。即以人格之基本概念而论，有的认为人格就等于个性，有的认为人格应为人的特性，有的认为人格是人共有特质与独有特质的综合，有的则认为人格是人的内在特质的外在表现……并且这些看法都有我们前述的语言学语源上的依据。因此，想要确定一个任何范围任何学科都能接受的人格定义，看来是不可能的事———至少目前办不到。好在我们探讨屈原的人格，属于文化领域，从文化领域去确立人格定义，就不必陷于学究似的定义概念争执的泥潭中，大可学一下高洋（北齐文宣帝）似的快刀斩乱麻，以“义界”方法给它一个集合似的定义：人
格・就・是・一另・个外・人，从・最关・基本品质・
、品格的总和。注・点・看・・，心・理・、社・会・、・
文化三个范围也有不
同。心理学的主要是关注个性，关注人格中个体与他人相区别的一面；社会范围的主要关注其变动部分，关注人格概念随时代发展变化而形成的新的组成部分；而文化范围的在关注个体之同时，更多地是将目光投向那共性部分，投向在同一文化环境中人格标范和人格底线的确立。也因此，我们从文化角度对历史上各学派、流派作人格探讨时，与其探讨代表人物的人格，不如探索他们的人格观———他们对人格的基本观念和见解，因为任何人格都是在人格观的指令、限定下形成和发展起来的。
应该说明，中国古代虽没有现代的人格一词和概念，却有着人格观念和人格意识，所谓人品、
品性、节操等，均有着与今天人格概念相近的内容。这种人格观念和人格意识，至少在春秋末期就成熟了。《论语》中记载孔子多次谈到了人格问题，而“性相近，习相远”（《论语・阳货》）则类似于今天心理学的人格学习理论。孟子主性善，荀子主性恶，孟子与他人、荀子对孟子的论辩中，均含有人格的内容。而《庄子》《、墨子》《、韩非子》中，人格内容同样也不少。且先秦时期各派著作中均频频出现“君子”，虽在不同场合往往有不同含义，然大多数时候是指高尚完美之人，这实际就是一种人格典范。它从某些方面体现出各学派之人格观。
还应该说明，考察人格观与单纯考察理论与思想是不同的。考察理论和思想，可以只看其文章、著作；考察人格观，则不仅要“听其言”，还要“观其行”，要将言行结合起来观察，且言论要看其真实自陈性及心理投射作用，行为要观察其特定环境及反映。因而，就材料而言，理论阐述、言语记录、伦理文章、文学作品等具有同等价值。有时，文学作品甚至更为方便，更为直接一些。
下面，我们首先从考察人格结构入手。
既是结构，就不只是考察其组成部分，更重要的是分析它的层次。宇宙万物都是分有层次的，这点我们的古先哲早已懂得。《易・系辞上》曰“：易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”《老子・四十二章》“：道生一，一生二，二生三，三生万物。”他们不但懂得对立变化之规律，而且懂得万物有着层次结构。同宇宙万物一样，人的精神现象也分有层次，人格亦不例外，它基本可分内外两层。如前所述，英文人格“Ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ”来源于拉丁文“Ｐｅｒｓｏｎａ”，原意指“面具”，这一语源本身就暗示人格有层次性内、外两层：外层为面具，内层为面具后的人。现代心理学恰好也证明了这点“：人格内部区域也可分为较中心的阶层和较边缘的阶层”⑥，而这点我国古人似也懂得，因于精神方面之事常分内外表里，连治国也有“内圣外王”之说，至于西汉汲黯说汉武帝“内多欲而外施仁义”（《史记・汲郑列传》），已不光是言治国，更是涉及人格了。
那么，屈原与儒、道、墨、法的人格观之内层（即核心层）是什么？应该是人格理想与人格典范。
二
先看人格典范。
昔三后之纯粹兮，固众芳之所在。杂申椒与菌桂兮，岂维纫夫惠茝。彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。（《离骚》）
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云梦学刊２００７年
彼尧舜之抗行兮，瞭杳杳而薄天。（《九章・哀郢》）
“三后”纯粹，尧舜“耿介”，且尧舜品格高尚，德行高可及天。这，当然是人格的最高典范。
子曰“：大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天唯大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”
舜有臣五人而天下治。武王曰“：予有乱臣十人。”孔子曰“：才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇女人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也矣。”
子曰“：禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《论语・泰伯》）⑦
孔子对于尧、舜、禹、文、武、周公，极为推崇，树为为人
之最高典范。
可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也。
“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”曰“：否。自有生民以来，未有孔子也。”（《孟子・公孙丑上》）
滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。（《孟子・滕文公上》）
孟子曰“：规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。”（《孟子・离娄上》）
孟子推崇尧、舜、孔子，也将其树为人格之典范。
以修身自强，则名配尧舜。（《荀子・修身》）凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧禹，曷贵君子哉？（《荀子・性恶》）荀子亦以尧、舜、禹为人格典范。
尽管荀子与孟子在某些基本观点上大相径庭，如荀子主张人性恶，孟子主张人性善，荀子对孟子人性善主张公开批判，但在人格典范上，二人都和孔子完全一致，这点历来亦无争论。值得我们注意的是，儒家所尊之人格典范，与屈原所尊的也相同。下面再看道、墨、法三家。先看墨家：
故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政，九州成。（《墨子・
尚贤》卷二⑨）故昔三代圣王禹、汤、文、武，欲以天之为政于天子，明说天下之百姓，故莫不牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。
……
……
……
……
夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者，谁也？曰：“若昔三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武是也。”（《墨子・天志》卷七）
凡言凡动，合于三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀、纣、幽、厉者舍之。（《墨子・贵义》卷十二）
先秦著作中，出现“尧、舜、禹、汤、文、武”比例最高者，当数《墨子》，全书有几十处之多。墨子尊其为“三代圣
王”，若以“三代圣王”计算之，全书出现字数达１２０多处。足见墨子心目中“，尧、舜、禹、汤、文、武”作为最高典范之地位。
人主不自刻以尧，而责人臣以子胥，是幸殷人之尽如比干。……废尧舜而立桀纣，则人不得乐所长而忧所
短。（《韩非子・安危》⑩
）
且夫以身为苦而后化民者，尧舜之所难也。（《韩非子・难一》）
然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。（《韩非子・五蠧》）
韩非为法家思想之集大成的人物，他对尧、舜、禹、汤、文、武之态度，似与儒、墨两家颇为不同。他对这些圣王的崇敬之心和推尊之意似远不及儒、墨两家，有时甚至还要挑一点小刺。如“历山之农者侵畔”一段，韩非就认为尧、舜之作法实有矛盾———“贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化”，接下来著名的“矛与盾”之寓言即为此而设。然此均为表面现象，韩非实质并不否认尧、舜、禹、汤、文、武为古圣人，且认为他们道德之高尚是毫无疑义的，只是认定他们当时的治理方式不适合于早已变化了战国时代，战国时人决不可照搬。所谓尧、舜作法之矛盾，所谓“圣人不期修古，不法常可”，皆为此而发。
韩非为荀子之学生，其学又多有源于老子者，这点司马迁早已指出“：韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”“太史公曰‘：韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之义，而老子深远矣。’”《史记・老子韩非列传》）故韩非对上古圣王之看法不仅与老、庄相似，就是文中引举三代圣王之方式也与庄子相近。
昔者黄帝始以仁义攖人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五脏以为仁义，矜其血气
以规法度。（《庄子・在宥》○１１）
子高曰“：昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。”（《庄子・天地》）
夫德遗尧舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也，岂直太息而言仁义乎哉！（《庄子・天运》）
昔者尧舜让而帝，之噌让而绝；汤武争而王，白公争而灭。（《庄子・秋水》）
两相比较，可以看出，同韩非一样，庄子也多是在论述治人、治世原则或方法时引证于尧、舜，或将其与今人今事对比。毫无疑义的是，在与今人今事对比时，尧、舜、禹等显然为正方、对方、高尚之一方，庄子对他们人格内涵在某一点或几点上看法虽可能与屈原、儒、墨、法有区别，然总的方面却是统一的，即尧、舜、禹等为最高人格典范。
情况比较特殊的是老子———《老子》一书中从未提及尧、舜、禹等。不过这也不奇怪，老子在其书中虽将人划分为圣人、人、民或上士、中士、下士等，却从不提及具体之人———既不提尧、舜，也不提桀、纣。而从其论述之倾向看，尧、舜当属人格典范之列，如果因为未言及而不能作立论之材料，那也同样不可能作驳论之依据。
屈原与儒、道、墨、法在确立人格典范方面的一致性，还
（
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可从相反方面，即否定方面得出。
管仲，从春秋战国时期起就是中国历史上一位声名显赫的人物。对于他的成就与功业，很少有人否定，也很少有人能够否定。孔子曰“：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到如今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语・宪问》）墨子曰“：齐桓染于管仲、鲍叔，晋文染于舅犯、高偃，楚庄染于孙叔、沈尹，吴阖闾染于伍员、文义，越句践染于范蠡、大夫种。此五君者所染当，故霸诸侯，功名传于后世。”（《墨子・所染》卷一）韩非曰“：欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也。”（《韩非子・显学》）荀子与孟子在很多观点上对立，然在对管仲功业成就、
历史地位之肯定上却颇为一致。庄子政治上主张无为，因而对管仲很少置词，但对他的功业也从未否定。然而，在论到其人格时，众学派口气大多都变了：
子曰“：管仲之器小哉！”
或曰“：管仲俭乎？”曰“：管仲有三归，官事不摄，焉得俭？”
“然则管仲知礼乎？”曰“：邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼”？（《论语・八佾》）
孔子这段话与他在《宪问》中所说，似有矛盾。因在上引的那段话前面尚有“子贡曰‘：管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’”后面尚有“：岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之智也。”———孔子并没有拘泥于管仲的尽忠问题，而是从对中原民族的功劳方面（当然这看法未必对）回答子贡，实际肯定了管仲是仁者。另外，就在紧挨这段话的上面，孔子在回答子路怀疑管仲未必是仁者的问话时，从管仲辅佐齐桓公九合诸侯之功绩上，明确肯定了管仲是仁者。既是仁者，又岂能不知礼？所以后来有些学者便怀疑《宪问》（至少是这两段话）未必真是孔子所说。不必掩饰，这里确实有点矛盾，而这矛盾是由孔子的人格观与政治观的矛盾引起的（这点后面将专论），但我们不能因有矛盾而否定其真实性。至于说管仲不知礼，并不是说他真不懂礼义，而是说他的人格不合礼孔子并不赞扬他的人格。
管仲相齐，曰“：臣贵矣，然而臣贫。”桓公曰“：使子有三归之家。”曰“：臣富矣，然而臣卑。”桓公使立于高、国之上。曰“：臣尊矣，然而臣疏。”乃立为仲父。孔子闻而非之曰“：泰侈偪上。”
一曰：管仲父出，朱盖青衣，置鼓而归，庭有陈鼎，家有三归。孔子曰“：良大夫也，其侈偪上。”
孙叔敖相楚，栈车牝马，粝饭菜羹，枯鱼之膳，冬羔裘，夏葛衣，面有饥色；则良大夫也，其俭偪下。（《韩非子・外储说左下》）
韩非也引了管仲此事，并引了孔子的话，还特意将孙叔敖与之对比，其意也是说管仲的人格问题。
满苟得曰“：小盗者拘，大盗者为诸侯。诸侯之门，仁义存焉。昔者桓公小白杀兄入嫂，而管仲为臣；田成子常杀君窃国，而孔子受币。
论则贱之，行则下之，则是言行之情悖战于胸中也，不亦拂乎！故书曰‘：孰恶孰美？成者为首，不成者为尾。’”（《庄子・盗跖》）
这里，庄子不但说管仲，还说孔子的人格也有问题。实际是孔子对如何是“忠”有自己的看法，顶多也只是言行不一致，关于这一点，后面还将论述。
以上几家对管仲人格均有微词，那么屈原呢？屈原对管仲人格的态度，很是耐人寻味。他在作品中提及前代不少贤臣，然而从不提管仲，尤其是《离骚》中这样一段：
曰：
勉升降以上下兮，求矩矢蒦之所同。汤禹严而求合兮，挚咎繇而能调。苟中情其好修兮，又何必用夫行媒？说操筑于傅岩兮，武丁用而不疑。吕望之鼓刀兮，遭周文而得举。宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅。及年岁之未晏兮，时亦犹其未央。恐鹈鴂之先鸣兮，使夫百草为之不芳。
此段列举历史上许多明君任臣之佳例，其中便有齐桓公。不过所遇所任之臣并非管仲，而是不太出名、
建功立业颇为一般的宁戚。宁戚之功绩，远不能与伊尹、皋陶、傅说、姜尚相比，管仲之功业倒是大致可与匹配，而且齐桓任用管仲之胆识与气魄，历史上少有。如果就《离骚》后半段所围绕之主要问题———君臣遇合而言，齐桓与管仲是最合适不过了。屈原偏举宁戚而不举管仲，其中定有原因。也许有人会说，此处所引之例是要证明“苟中情其好修兮，又何必用夫行媒？”那傅说之遇于武丁、吕望之遇于文王也均因有人推荐，为何照样举出？而且，还可看下一例：
闻百里之为虏兮，伊尹烹于庖厨。吕望屠于朝歌兮，宁戚歌而饭牛。不逢汤武与桓缪兮，世孰云而知之？吴信谗而弗味兮，子胥死而后忧。
介子忠而立枯兮，文君寤而追求。（《惜往日》）这百里奚可是被人推荐方受知于秦穆公的，明显是有人“行媒”。且此段是从君主的角度谈对臣子的信任，而此处屈原仍未引出管仲，那就不是该历史典故不合用而是另有原因了。
这原因恐怕也不是管仲先事公子纠后事齐桓公的所谓变节问题。因屈原所坚守的是民族立场和气节，只要有利于国家民族，王储里谁当权他并不会在意。何况连率兵攻打过楚国的伍子胥，因其对吴王夫差忠心耿耿同样受到屈原的肯定，那管仲未离齐国并辅佐齐桓公九合诸侯而成就霸业，更应受到屈原的嘉许。由此，屈原于作品中宁可引宁戚为例而不引管仲，只能有一个解释：他不赞赏甚至反感管仲的人格。
儒、道、法和屈原都同对管仲之人格不满甚或反感，这就从反面确证了诸家所推崇的人格典范确有共同性。
三
下面，再看儒、
墨、道、法和屈原的人格理想。考察儒、墨、道、法四家的人格理想，可集中关注先秦时期出现频率极高的一个概念君子。先秦诸家将“君子”作为自己思想、理想、主张、观点的形象化、对象化载体，当然也就将自己的人格理想、人格观集中体现于其身。
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儒家是最早（除老子外）、最大量使用“君子”一词的学派《。论语》二十章，章章有“君子”，且除《尧曰》外，每章均不止一处，有的甚至高达十四处（如《卫灵公》）。如此之高的出现频率，说明“君子”
在孔子思想体系中的重要地位。君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也矣。（《学而》）
君子不器。（《为政》）
君子喻于义，小人喻于利。（《里仁》）君子之德风，小人之德草。（《颜渊》）君子固穷，小人穷斯滥矣。（《卫灵公》）
君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。（《尧曰》）
“求道”“、不器”“、喻义”“、德风”“、固穷”“、劳而不怨”……共同塑造出一位心性高洁、意志坚定、令人敬佩仰慕的君子，由此体现出孔子的人格理想。
孔子还将儒生分为君子之儒和小人之儒“：子谓子夏曰‘：女为君子儒，无为小人儒’”（《论语・雍也》），认为君子之儒的人格才是理想人格。继承孔子思想，孟子也相当多地谈到君子。《孟子》一书中出现君子之频率，也不亚于
论语》，全书共出现
“君子”８０多次，而《离娄・下》《、尽心・上》竟出现１５次之多。而关于君子人格之一些基本思想，也与孔子相同。当然孟子论人格也有自己的特点，因他主张“人性善”，有时便将人格与人性联系起来：
君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也脺然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。
尧舜，性者也；汤武，反者也○１３
。
动容周旋中礼者，盛德之至也。（《尽心・下》）
另外，孟子有时虽不明言“君子”，然所指称与君子无异，如下面著名的一段话：
居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。（《滕文公・下》）显然，这里之“大丈夫”，即相当于“君子”。
儒家的另一位杰出代表荀子，也将君子的人格，作为理想人格。
《荀子》一书中出现“君子”之次数，超过了《论语》、孟子》。其书３２篇，篇篇有
“君子”，出现次数较多的《荣辱》一篇，达１４次之多。在该篇中，荀子从“君子”之为人处世、道德品行、学习修身等等方面说明其与一般人士之区别，如下面一段：
有狗彘之勇者，有贾盗之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者：争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤，不畏众强，恈々然唯饮食之见，是狗彘之勇也。为事利，争货财，无辞让，果敢而很，猛贪而戾，恈々然唯利之见，是贾盗之勇也。轻死而暴，是小人之勇也。义之所在，不倾於权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死而持义不桡，是士君子之勇也。
《荀子》３２篇中，除《君子》一章中之“君子”是指“天
子”外，其它各章，则同孔、
孟一样，多指品德高尚之人：有兼听之明，而无矜奋之容；有兼覆之厚，而无伐德之色。说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣人之辨说也。《诗》曰“：颙颙卬卬，如珪如璋，令闻令望。岂弟君子，四方为纲。”此之谓也。
辞让之节得矣，长少之理顺矣，忌讳不称，祆辞不出；以仁心说，以学心听，以公心辨。不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权势，不利便辟者之辞。故能处道而不贰，吐而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君子之辨说也。（《正名》）
前已述及，荀子在许多重要观点上与孟子颇相径庭，然从对“君子”之论述看其人格理想，实与孟子并无多少差异。而且，就人格理想之全面性、完整性而言，荀子似乎比孔子、孟子还进了一步。另外值得注意的是，荀子一书中“士君子”出现很多，且是作为儒家正面的高尚人格之代表，这与下面将引及的墨子的观点恰成针锋相对之势。荀子生于墨子之后，当然知道墨子的主张，看来荀子是有意为之。
下面，我们就看《墨子》对君子的论述：
是故君子自难而易彼，众人自易而难彼。君子进不败其志，內究其情；虽杂庸民，终无怨心，彼有自信者也。（卷一《亲士》）
君子之道也，贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀。（卷一《修身》）
看来，涉及对君子理想人格方面的描述，墨子与儒家差不多。不过《，墨子》一书中，若对“君子”一词加上限定性的修饰语，如“士君子”“、后世之君子”等，那就不是墨子所理想的君子形象，相反是与“君子”相对的“庸人”或“伪君子”等。如：
而今天下之士君子，居处言语皆尚贤，逮至其临众发政以治民，莫知尚贤以使能。我以此知天下之士君子，明乎小，而不明乎大也。
今天下之士君子，皆欲富贵而恶贫贱。（卷二《尚贤》）
近逮至昔者，三代圣王既没，天下失义。后世之君子，或以厚葬久丧以为仁义也，孝子之事也。或以厚葬久丧以为非仁义，非孝子事也。（卷六《节葬》）看得出来，墨子所说之“士君子”“、后世之君子”，除某些地方指王公贵族外，大多是针对与自己观点不同的其它学派而发，其中主要是儒家，像“莫知尚贤以使能”“、或以厚葬久丧以为仁义”明显是嘲讽、指斥儒家。不过，墨子所指斥“士君子”的，主要是其礼义主张及个人的行为能力，当然这些已不属人格内层之人格理想了。其实这种将“君子”加上限定语而指社会上通常所言的某类君子的做法，孟子亦有之。孟子在《公孙丑下》中亦曰“：古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。”这“今之君子”显然是指当时假君子之名而并无君子之风的某些“权重”者。不过孟子似乎倒没有以“今之君子”指代某个学派。
下面再看法家的观点：
此十数人者（指伊尹、子胥等，笔者按），皆世之仁贤忠良有道术之士也，不幸而遇悖乱暗惑之主而死。然则虽贤圣不能逃死亡避戮辱者何也？则愚者难说也，故
《《
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毛庆：屈原与儒墨道法诸家人格观之比较
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君子难言也。（《韩非子・难言》）
今治身而外物不能乱其精神，故曰“：修其身，其德乃真。：修之邦，其德乃丰。”……故曰“”莅天下者行此节，则民生莫不受其泽，故曰“”：修之天下，其德乃著。修身者以此别君子小人。（《韩非子・解老》）
治世使人乐生于为是，爱身于为非，小人少而君子多。故社稷常立，国家久安。（《韩非子・安危》）所引第一例、第三例，虽未明言君子当如何如何，然从君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。（《田子方》）
《庄子》中“君子”所出现的情况和背景极不一致，大致归纳起来可分两类：一是书中“庄子”所言，二是他人所言。他人所言又大致可分三种：一种是基本肯定的意见借他人之口说出；另一种是对某观点观念部分赞同部分否定或存有疑义者；再一种是作为批驳对象。这种借他人所言之“君子”的内容，以孔子所言居多。相比起来“，庄子”自己所举之前代贤圣和治世之特征看，其君子之理想人格内涵与儒、墨两家大略相同。尤其是上述第二例，所谓“修身”、“修邦”“、修天下”以德为本，更是与儒、墨两家之思维路线所差无几———尽管“德”之内涵不尽相同。故韩非虽在其书之《显学》中明攻儒、墨两家，但在君子标准所体现出的人格理想方面，与儒、
墨两家也并未有太大区别。最后该谈谈道家的人格理想了。
同对人格典范的论述一样，道家在人格理想方面也呈现出较复杂的现象。
相对于儒、墨、法而言，道家在著作中使用“君子”的频率远低于他们。而且就是这出现频率很低的“君子”，尚有不同含义。如《老子》一书中有两次出现“君子”：
重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离辎重。（《老子・二十六章》）
君子居则贵左，用兵则贵右。故兵者非君子之器也，不祥之器也，不得已而用之。（《老子・三十一章》）这里谈的是君子如何保身处世和在世用兵自己的处位问题。老子似乎认为，只有明哲保身、贵柔善处世者，才堪称君子。老子于其书中还将“士”划为上、中、下三等（上士、中士、下士），而按这两处论述看，君子显然属于“上士”之列。再从老子的其它论述，如“：上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（第八章）“，知人者智，自知者明；胜人者力，自胜者强；知足者富，强行者有志；不失其所者久，死而不亡者寿”（第三十三章）。因而，撇开其处世行事方式，老子所主张的君子之道德内涵，与儒家实在是同多异少。
同老子一样，庄子亦将人分为上、
中、下三等，然上等人中之类别远多于老子，有“至人”“、神人”“、圣人”“、真人”等，不过这些人均非人世中可能存在之人。如《逍遥游》“：至人无己，神人无功，圣人无名”，成玄英即疏为：
“此三人者，则是前文乘天地之正，御六气之辩人也。”○１４；如
《大宗师》“：且有真人而后有真知。”而《大宗师》对“真人”的各种说明“登高不慄，入水不濡，入火不热”“，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”“，不知悦生，不知恶死，其出不訢，其入不距”……看似可以追求而至实则根本不可能做到。庄子追求绝对精神自由，自然也就必须构拟出超现实的绝对精神自由之载体。因而，仔细品铨《，庄子》之
上等类别中，似只有内、外篇之“君子”可属客观存在○１５
。
故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也。（《大宗师》）
故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。（《在宥》）
所言之“君子”比他人所言要少得多，以上所引均属第一类，即全是书中“庄子”所言。就“庄子”所言之“君子”细析，他接近于“圣人”又区别于“圣人”，这区别就在于“君子”之所作所为有可能实行，其人格理想于现实社会中有可能实现。假若以老子所分之上、中、下三士判定之，则庄子的君子”当属“上士”无疑。因此，如若除去隐居、无为、明利害等行为因素，看其人格内核之人格理想，也与儒、墨、法差异不大。
最后该看屈原的人格理想了。
屈原作品中，有两处出现“君子”，均在《九章・怀沙》中：
刓方以为圆兮，常度未替。易初本迪兮，君子所鄙。章画志墨兮，前图未改。內厚质正兮，大人所盛。……
……
……
……
知死不可让，愿勿爱兮。明告君子，吾将以为类兮。
第一段之“易初本迪”，不论是解为“改变初志”还是“改离常道”，其“君子”均为道德品行高尚之人，当与儒、道、法所指“君子”相同。第二段之“君子”，当与前一段之君子为同指”。一是在同一首诗中，屈原不会随便改变重要概念的意项；二是这一句屈原坚定地宣告，自己将以死而固志守节，这种崇高的殉道壮举只有君子们才能理解。因而，君子人格自然是屈原认为的理想人格。
要了解屈原的人格理想，还需注意他表述人格理想的有关的概念或语词，这些较为集中地出现于《离骚》中，即内美”“、修名”“、昭质”。
“内美”出于“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”二句。此“内美”诸家注说大致相同，归纳起来就是天生之内在美质美德，也就是说，屈原认为他的美质美德是天生的。但这些根本不可能是天生的，因而这一句话实际赋予屈原的行为意义是：要永远坚持这些美质美德。那么是哪些美质美德呢？实际还是家族、
社会、历史一致肯定的那些高尚品格。明汪瑗曰“：内美，总言上二章祖父世家之美，日月生时
之美，所取名字之美，故曰纷，言其盛也。”○１６这里最需用心
的是“所取名字之美”，因他集中代表了家族的意向———皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名。
名余曰正则兮，字余曰灵均。”这是希望他为人公正而有法则，且具灵善之美，假若屈原真诚地相信这是他家族的遗传，那他更会一直坚持下去，而不管经受什么样的打击和曲折。
“修名”出现于“老冉冉而将至兮，恐修名之不立”二句。“修名”主要不是指功业成就之大名，不是指荣华富贵之俗名，更不会是钓声誉世之虚名，而是指人格高尚实实在在之美名。因此句后接着有屈原磨练、提高自己以达纯洁精
““““
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美之境界的名句“：朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。苟余情信姱练要兮。长顑颔亦何伤”“，饮露”“、餐菊”显然象征自身人格之修炼，而且只要“信姱练要”则“长顑颔”亦不伤。此四句后屈原还有以服饰佩戴之精美象征自己高洁之人格的句子，更进一步证明屈原的“修名”是指人格之美名。
“昭质”出现于“芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏”二句。“质”当然是指内在本质“，昭”当为洁白光明之义，这自然是指人格而言。而“芳与泽”的“泽”之义，历来有两类解释。王逸曰“：芳，德之臭也。《易》曰‘：其臭如兰’。
泽，质之润也。玉坚而有润泽。”○１７朱熹曰“：芳，谓以香物为衣裳。泽，谓玉佩有润泽也。”○１８但王逸、朱熹的解释均有问
题，与下句转折之文意配合不上，于是后有钱杲之、朱冀、鲁笔、郭沫若等辨证之，或曰“泽”指小人，或曰指污秽之物，或曰指亵衣，不论那种说法，总归是喻指污秽的环境和事物，以暗喻小人。那么，这里昭质未亏就意味着“出污泥而不染”。
综而观之，屈原的人格理想与儒、墨、道、法之基本内容亦相同，而更强调内质之清纯高洁，故与尘世人格有着更强烈的反差。
在探讨了屈原与诸家人格观之内层（核心层），通过人格典范和人格理想发现他们这内层的主要内涵大多相同或相近后，下面我们便转到人格观之外层，看看在这一层他们各家的情况又如何？
所谓外层，即人格与外界———现实、社会、人———相联系的一层，也可理解为人格观内层接触外界后外化的观念形态，它涉及内核的实现、坚持、发展诸方面，也由此可反观内核的诸方面的完整性、统一性，并进而观察人格观内外层的协调性、一致性。
当我们对各家人格观外层作了一点初步的、粗略的观察分析后，就已经发现，与人格观内层的情况几乎完全相反，各家在这一层呈现出极大的差异，在某些方面甚至互相抵触、排斥。
还是先看儒家。
在人格典范和人格理想的坚持或坚守上，儒家是矛盾的。
孔子也希望坚持他高尚的人格，固守他以尧舜为榜样构筑起的精神家园。然而在社会政治活动和现实人际关系中，他并没能做到这一点。他所歌颂的尧舜之崇高品格与其君君、
臣臣、父父、子子”之社会政治主张有着明显的矛盾，所以后人据于儒家礼义有“尧不慈，舜不孝”等说法，这点非常清楚，自不待多论。此处主要讨论他人格理想的坚守问题。
直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。（《论语・卫灵公》）
孔子赞佩史鱼，佩服他无论处于何种世道均有“直如矢”之精神。然孔子并未将其作为理想的处世之道，他的处世之道是根据社会状况而决定自己的态度。所以他将蘧伯玉而不将史鱼作为君子，孔子是将君子作为理想人格和标
范的———“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”（《论语・述而》）。后来这观点经孟子进一步完善而成为儒家之处世原则“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子・尽心上》）。这虽多少带有一点实用主义的味道，若真能做到，仍是非常理想的，因它始终是以“善”为根本，穷时“善其身”，达时要“兼善天下”。不过，即令是醇儒，真能做到的也不多，因孔子自己就没有做到。
子见南子，子路不悦。夫子矢之曰“：予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语・雍也》）
卫灵公夫人南子当时把持卫国政治，私生活名声也不好。孔子到卫，南子召见他，孔子居然接受了召见。这当然引起了子路的不满，急得孔子直发誓，因按孔子的人格，当是不应接受召见的。而且据《史记・孔子世家》记载“：居卫月馀，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇巿过之。孔子曰‘：吾未见好德如好色者也。’於是丑之，去卫，过
曹。”○１９这后一次就更不该了，所以孔子自嘲说了那句话。
孔子为何答应见南子？历来引起不少猜测，有人说他是希望在卫国政治上能有所作为。这显然没道理。以孔子的政治智慧，他绝对知道这条路行不通，在卫国他不可能有什么作为。其实原是明摆着的———孔子想欣赏南子的美貌，至于更进一步的企图则未必有。喜欢美女，本为人之常情，圣人也无例外。除了上述一次，孔子在《论语》中还两次说了“吾未见好德如好色者也”（一次在《子罕》，一次在《卫灵公》）。既是从未见过，当也包括孔子自己在内———何况孔子还没有非分之想。但孔子非要矫情枉饰发誓，且所发之誓又根本无法实现，正如王充在《论衡・问孔》中所言“：今未曾有为天所厌者也。曰‘：天厌之’，子路肯信之乎？行事，雷击杀人，水火烧溺人，墙屋压填人，如曰‘：雷击杀我！水火烧溺我！墙屋压填我！’子路颇信之。
今引未曾有之祸，以自誓于子路，子路安肯晓解而信之？”○２０王充真是一针见血！孔子
是信天的，他当然不会发老天真能做到的雷劈火烧之类的誓，这说明孔子心中还是有点虚。
公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰“：末之也，已，何必公山氏之之也？”
子曰“：夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”
佛肸召，子欲往。子路曰“：昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”
子曰“：然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食？”（《论语・阳货》）
此处所引的第一段材料历来有人怀疑，因《左传》并无此记载。假若像有人认为的公山弗扰就是公山不狃，然公山不狃在《左传》定公十二年反叛时，孔子正在鲁国任司寇，并命人打败了他。可我们不能因此而断定此事为子虚乌有。因《论语》成书于《左传》之前。我们可以凭《论语》定《左传》，却不可以《左传》定《论语》。退一万步说，即令第一条材料不真，那第二条材料不能也说是假的。“佛肸以中牟畔”，不仅不合儒家礼义，就连一般的道义也违背了，孔子无
“
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论如何也不该应召。“磨而不磷”“、涅而不缁”只是借口，真正的原因是不愿作“系而不食”之“匏瓜”。“卷而怀之”也好“，独善其身”也好，孔子终究坚持不住了。如果说，孔子见南子还是因为情欲，偶一为之无伤大雅，那这里就完全是政治功业欲望和人生观的使然了。由此可看出，儒家有着过强的功业欲望，在建功立业与坚守人格相抵触时，儒家多数是就功业而退人格，因而其人生观与人格观也就多少有些矛盾。前面所叙及的孔子对管仲评价的矛盾，内在原因即在此。管仲是一位非常成功的政治家，是杰出的历史人物，然平心而论，他不合儒家“仁”的标准，不是仁者。子路、子贡正问在关键点上，孔子的回答倒显得牵强。
但孔子不得不如此回答，因这与儒家的实用观念有关“：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语・雍也》）此虽为儒家重要道德标准，却是基于现实角度提出的，它的实用意义要高于理论品格，孟子有段话对此是很好的说明：
孟子曰“：杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。
子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子・尽心上》）
实际上，原始儒家是很懂权变、讲灵活、求变通的。孟子在此说得很清楚，若“执一”，则“贼道”“，仁”“、义”亦属道之内容。故在人格理想，也即人格内核外化时，并不一定坚守一种形态，而表现出一种变通的人格观。
我们再看道家。
常有人以为，道家重自然而不在意生命，这实在是误解。儒、墨、道、法四家中，道家最重视生命。只不过道家认为生命本性是与天道一致的，顺应自然也即爱护生命，因而道家最反对为名利富贵而戕害生命，即使是为成就功业也不值。老子曰：
名与身，孰亲？身与货，孰多？得与亡，孰病？甚爱，必大费；多藏，必厚亡。（《老子・四十四章》）
这观点再清楚不过了。名誉、地位、财富、利益等等，一切一切，均无法与宝贵的生命相比。道家观念中，生命是第一位的。
庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰“：愿以境內累矣。”
庄子持竿不顾，曰“：吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王以巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”
二大夫曰“：宁生而曳尾于涂中。”庄子曰“：往矣。吾将曳尾于涂中。”
（《庄子・秋水》）
庄子在生命观上完全继承了老子的思想，且表达得更为干脆坚定：尽管高贵至极、名扬天下甚至还可留芳历史，在当时社会条件下舍弃生命也是不值得的，而宁可混迹尘世卑下处污。这样，当他们高尚的人格内核外化时，便力主和光同尘”的方式。老子于其书中第四章、
第五十六章两次强调“和其光，同其尘”，强调收敛蕴藏起自己的光芒，把自己混同于尘世之中，其意亦在于此。老子主张“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，恒德不离，复归于婴儿”（第
二十八章），主张“圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，得善矣”（第四十九章），主张守其雌、守其下位、守其卑污，才能最好地守其人格。如果生命不复存在，坚守人格也就没有意义了。
屈原是通晓道家思想的《，渔父》中渔父的那段话“：圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬其波？众人皆醉，何不餔其糟而啜其釃？何故深思高举，自令放为？”倒是精到地总结了道家所主张的生命、生活与人格之关系。
法家虽也提倡君子人格，其人格观内涵与其他几家并无本质之差异。然由于主张严法峻刑，唯法是务，这种极端的政治主张便消解了人格内核外化的意义，使得内外层呈现脱节甚至对立矛盾。司马迁曰“：韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。”（《史记・老子韩非列传》）司马谈曰“：法家不别亲疏，不殊贵贱，一断於法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰‘严而少恩’”《史记・太史公自序》），故普爱心、
同情心、宽恕心等，可有而不可施行。《韩非子・难二》中的两段议论，极明白地道出了法家的这种主张：
是时景公繁于刑，晏子对曰“：踴贵而屦贱。”景公曰“：何故？”对曰“：刑多也。”景公造然变色，曰“：寡人其暴乎！”于是损刑五。
或曰：晏子之贵踴，非其诚也，欲便辞以止多刑也。此不查之患也。夫刑当无多，不当无少，无以不当闻，而以太多说，无术之患也。……即治乱之刑如恐不胜，而奸尚不禁。今晏子不察其当否，而以太多为说，不亦妄乎！
或曰：管仲雪桓公之耻于小人，而生桓公之耻于君子矣。使桓公发仓囷而赐贫穷，论囹圄而出薄罪，非义也，可以雪耻使之而义也。……且夫发仓囷而赐贫穷，论囹圄而出薄罪，是赏无功也；论囹圄而出薄罪者，是不诛过也；夫赏无功则民偷幸而望于上，不诛过则民不惩而易为非，此乱之本也，安可以雪耻哉！
晏子是精明又高明的政治家，他巧妙地劝齐景公减刑，是悯民又安民之举。晏子认为刑法过多，则肯定是多了。而韩非竟然认为晏子不当，还说“无以不当闻，而以太多说，无术之患也。”甚至斥晏子为“不亦妄乎”。管仲劝桓公“发仓囷而赐贫穷，论囹圄而出薄罪”，堪称适时得当之举。依当时之情况，贫穷必须发仓囷而济之，薄罪也必须出囹圄而释之，可韩非本着“人性恶”之观点，斥管仲此举为“乱之本也”。故在韩非看来。即使君子执政，也不可有仁德人道之举，实际君子之高尚人格根本无从实现。所以著名法家李斯虽功业有成，然人格低下，阴行奸宄，结果力主执法“惨礉少恩”的韩非就死在这位同窗的手上。
与儒、道、法不同，墨家人格的内外层倒是十分一致。墨家对其主张身体力行、言行一致，他们崇尚尧舜之道，就真的“茅茨不翦，采椽不刮。
食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘”。虽则有点食古不化“，俭而难遵”，其精神却非常高贵而感人。
墨者有钜子腹黄享，居秦，其子杀人，秦惠王曰：
“（
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“先生之年长矣，非有他子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也。”腹黄享对曰“：墨者之法曰‘：杀人者死，伤人者刑。’此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹黄享
不可
不行墨子之法。”不许惠王，而遂杀之。子，人之所私也。忍所私以行大义，钜子可谓公矣。（《吕氏春秋・孟春记・去私》）
此即为著名的“腹黄享杀子”之典。此事发生于秦，秦惠王去《吕氏春秋》撰时不远，且又为惠王之事，应该可信。钜子为墨家之领袖人物，腹黄享以墨家领袖身份带头严格实行墨家之法《，吕氏春秋》亦赞为“公矣”。此虽为执法之事，然足可见墨者实行自己信条之严格坚决，其人格理想之实行当然也不例外。所以《墨子》一书中常以指称“士君子”之方式嘲笑儒家赞成“兼爱”思想却不敢实行。
最后，该看屈原人格观之外层了。
毫无疑义，同墨家一样，屈原人格观之内外层是一致的、统一的，也就是说，其内外层并无矛盾，因而人格内核之外化十分清楚明白。屈原有功业观念，但远没有儒家那样强烈，由于特定时代、特定地域、特定民族之关系，屈原只是希望楚族兴旺、楚国富强，决不可能像儒家那样到各国去干谒君王、推行主张。因此功业观根本不可能影响其人格自持与人格发展；屈原的政治主张是美政，这美政主张与他的人格观是基本一致的，因而也不可能降低自己的人格标准去寻求政治上的成功。要说屈原的悲剧，这也是悲剧原因之一。同道家一样，屈原也牢固地坚守着自己人格观内层。然其内外层关系却不同于道家。在道家看来，只要坚守人格内层内核，外层外壳可以有所变动，故主张随缘就份、与世推移。居尘世无妨染尘，处污泥无妨和泥，水清濯缨，水浊濯脚《，老子》之“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”（第三十八章），多少含有这样的意思。老子将其放在《德经》之第一章，显然有其深意。而屈原则与此大异。屈原并非不能居于尘世，也并非不能处于泥中，但坚决处尘世而自洁，入污泥而不染“。忽驰骛以追逐兮，非余心之所急。老冉冉之将至兮，恐修名之不立”“，芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏”（《离骚》）“，余幼好此奇服兮，年既老而不衰。戴长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬。被明月兮佩宝璐。世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾”（《涉江》），等等，均明确地表达了这种思想。
同法家一样，屈原也主张以法治国。
但他的法治思想只是其美政理想中的一个环节，是为美政理想服务的，故这种法治不会是“惨礉少恩”“、苛刑峻法”的。法家视人民为天性凶恶之群隶，屈原却热爱他的民族和人民；故法家很少能在自己的国家推行法治，而屈原的法治主张偏偏只愿意在自己的国家推行。因而，屈原的变法内容可能主要将打击旧贵族势力和损害其利益，相反对人民大众有着促进生产和获得某种机会的权利（当然这是另外的议题）。这样，在屈原看来，执法者必须有着高尚的人格，而不像法家将执法者人格与其执法分离开来。
还应该指出的是，屈原不仅是无论何地，并且是无论何时，都坚守其高尚人格。随着年渐长，阅世日多，屈原的见解
可能有变，思想可能更加成熟，人格也会经修养变得更高尚更纯洁，而始终不变的是他人格操守的上述坚执观念。可以说，这观念在他年轻时就牢牢扎根于心中了。屈原早年所作的《橘颂》，以橘象征民族志士，橘的那种“精色内白，类任道兮。纷縕宜修，姱而不丑兮”“、苏世独立，横而不流兮。闭心自慎，终不失过兮。秉德无私，参天地兮”等，也同时象征了这位志士具有内美的高洁人格和固守这人格的决心。其后所写的《离骚》《、九章》诸篇，表达这种意志从未有过动摇。
由与上述诸家的区别还可推知，屈原在当时社会政治条件下要坚持自己之人格观万分艰难，几乎就是不可能。屈原对这点也是很清醒的，因而辞世前有泽畔与渔父的震铄千古的对话：
屈原曰“：举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放。”
渔父曰“：圣人不凝滯于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬其波？众人皆醉，何不餔其糟而歠其釃？何故深思高举，自令放为？”
屈原曰“：吾闻之：新沐者必弹冠，新浴者必振衣。安能以身之察察，受物之汶汶这乎？宁赴湘流，葬于江鱼之腹中。
安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎？”
○２１屈原为何选择死亡？笔者一直认为主要有两个原因：一是不忍心。不忍心看到自己的国家民族灭亡，不忍心看到人民将遭受的苦难（齐楚等六国都认定秦为虎狼之国）。《九章》中的某些诗篇多次表达了这一情感。二是坚守人格。渔父》便表示了这一决心，宁死，也不能让“皓皓之白”，蒙世俗之尘埃！
屈原最终以死亡坚守了自己的人格。在先秦诸子中，人格观最高洁、最完整、最统一的，当是屈原无疑。屈原是中华民族人格的最高标范！
事实上，屈原在历史上最先为人所赞佩的，除惊采绝艳之文外，就是纯洁高尚的人格：
其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容自疏。蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也，推此志也，虽与日月争光可也！
司马迁于《史记・屈原列传》中特引刘安《离骚传》称颂屈原的一段话，可谓深知屈原，其心也与屈原贴得最近。
应该承认，屈原的人格大多数人不可能学到，人格观也是大多数人不可能保有的。但决不能因为大多数人做不到就不提倡。相反，正因为大多数人做不到，才更应该提倡，更应该树为民族的最高标范。已故著名楚辞专家姜亮夫说：屈子可说是我们这个民族爱国主义的中心人物，他见不得污浊，他很高贵。一个人只要有屈子的某一点就不错了。”他还说“：文天祥并不是抱着宋儒的话来讲，倒是抱了屈子的东西。……在我们整个国家民族里的所谓民族气节，恐怕受
屈子影响比受儒家影响大得多。”
○２２姜先生的话是对的。而且事实上，屈原以后，历代都有人格类似于屈原的杰出人物，为中华民族作出了各种各样的巨大贡献。今天，中华民族正在复兴，在我们寻求和重塑民族之魂和文化精神时，屈原伟大人格和人格观标范的树立，将具有无可估量的精神价值和文化意义！
《“
第３期
毛庆：屈原与儒墨道法诸家人格观之比较
４９
注释：
①可见《屈原与中华民族精神》１９９１年第５期《，理论与现代化》（部分内容）《，湖北民族学院学报》（全部内容）《；屈原精神与龙舟文化在我国传统文化中的作用和地位》２００１《，江汉论坛》年第６期《；在民族文化复兴的蓝图上建构新楚辞学》《，淮阴师范学院学报》２００３年第１期《；试论屈原的死亡态度和人生紧迫感—道两家的生死观及其意义》２００４——兼论儒、《，江汉论坛》年第１２期。亦可参阅拙著《屈骚艺术研究・引言》，湖北人民出版社２００６年版。
局，１９６０年）。但梁亦持谨慎态度，只是说思想文字与其它篇都有点不同。笔者认为，近年来考古文物不断证明了以前学人怀疑的先秦古籍之真实性（可参阅本书《屈原否定论的方法性错误一文》），有鉴于此，若无铁证，决不可仅以思想不合或只言片语有误而怀疑其真实性。
１１郭庆藩《：新编诸子集成・庄子集释》，中华书局１９８２年版。○
１２《论语》下论十篇，历来有学者觉得有问题，尤其是《尧曰》，认○
为很不可靠。但笔者认为，若无绝对可靠扎实之否定材料出现，仍不宜轻易怀疑。而此一段基本反映了孔子的君子观，应基本可信。
１３杨伯峻《：孟子译注》（中华书局１９６０年版）将此二句译为“：尧○
②在该结论的前面，书中还有一段话，清楚阐明了这一观点“：在‘道术’分裂的情况下，处于当时诸子百家的哲学体系附庸地位的美学思想也不统一，而且是五行、中行‘多得一察’的。阴阳、的美学思想为不同的学派继承着、发展着。道家继承了法自然的阴阳说的美学思想，儒家继承了重在宗法血缘基础上的伦理道德关系的周文化及中行的美学思想，并逐渐吸收融合了殷文化的五行说的美学思想。在历史的发展中，到战国中后期至秦汉之际，三者才逐渐融合，形成了我国基本的美学思想体系。”详见《中国美学思想史》上册，湖南教育出版社２００４年版，第８３页。
舜的行仁义是出于本性，汤武经过修身来回复本性然后力行。”本文采用此意。
１４见《庄子集释・逍遥游》该句后之［疏］。○
１５庄子《・杂篇》之“君子”，所论颇不统一，加之《杂篇》中历来被○
疑有他人冒名之作，故暂不为据。
１６汪瑗《：楚辞集解》，北京古籍出版社１９９４年版。○
１７王逸《：楚辞章句・离骚》《，四部丛刊》影印明繙宋本。○
１８朱熹《：楚辞集注・离骚》，人民文学出版社影印宋端平本１９５３○
③至于禅宗在中国美学思想史上之地位，笔者无研究，当然也不敢轻断，只是认为禅宗本身就是中国化的教派，本身就体现着中国文化特色，恐怕不存在“动摇中国型的文化特色”问题。
年版。
１９司马迁《：史记》，中华书局１９８２年版。○
２０严可均《：全上古三代秦汉六朝文・全汉文》，中华书局影印本○
④阮元校刻《十三经注疏》，中华书局１９８０年版。
⑤据，浪漫主义”一词是由日本文《新潮日本文学小辞典》记载“学家夏目漱石创造的，此前中国一直用音译“罗曼蒂克”译“ｒｏ－
１９５８年版。
２１渔父》应该是屈原的作品。无论渔父是真有其人，还是另一屈《○
ｍａｎｔｉｃ”，以音译加意译的“罗曼主义”译“ｒｏｍａｎｔｉｃｉｓｍ”。⑥库尔特・勒温《：拓扑心理学原理》商务印书馆２００３年版，第１８１页。按此处人格内部实际相当于我们所说之人格。
原的外化，都可以肯定，他多次受到过这样的劝告和遇到过如此之事，。可参阅拙著《：屈骚艺术新研》，湖北人民出版社１９９０年版《；屈骚艺术研究》，湖北人民出版社２００６年版《；诗祖涅槃屈原和他的诗》，三联书店１９９６年版。
２２姜亮夫《：楚辞今绎讲录》，北京出版社１９８１年版，第２７页，第○
⑦《论语》及下引之《孟子》，引文均据《十三经注疏》本，见上注④。
⑧王先谦《：荀子集解》，中华书局１９８８年版。⑨孙诒让《：墨子间诂》，中华书局１９８６年版。
⑩王先慎《：韩非子集解》，按《韩非子》有些篇目，后人多有怀疑，《安危》一篇即如此。如《韩子浅解》（梁启雄著，北京，中华书
１０７页。
校对［责任编辑、汤凌云］
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（ＳｃｈｏｏｌｏｆＬｉｔｅｒａｔｕｒｅ，ＳｉｃｈｕａｎＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，ＣｈｅｎｇｄｕＳｉｃｈｕａｎ６１０１１０）
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Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ＱｕＹｕａｎ；Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ；Ｍｏｈｉｓｍ；Ｔａｏｉｓｍ；Ｌｅｇａｌｉｓｍ；ｖｉｅｗｏｆｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ
第２８卷第３期云梦学刊Ｖｏｌ．２８，Ｎｏ．３Ｍａｙ．２００７
２００７年５月ＪｏｕｒｎａｌｏｆＹｕｎｍｅｎｇ
屈原与儒墨道法诸家人格观之比较
毛
庆
（四川师范大学文学院，四川成都６１０１１０）
要：从文化领域去确立人格定义，即：人格就是一个人最基本品质、品格的总和。屈原与儒、墨、道、法诸家之人格观
・・・・・・・・・・・・・・・・・
而在外层，各家均有差分内外两层，内层主要为人格典范与人格理想，在这一层，屈原与诸家及诸家之间并没有太多的不同。
别，特别是在内核外化形式、与现实的关系及人格操守的坚持性上，各家差别甚大。屈原则与墨家较为接近。从人格观之全面性、完整性、统一性上观察，屈原之人格观当为中华民族之最高标范。今天，中华民族正在复兴，在我们寻求和重塑民族之魂和文化精神时，屈原伟大人格和人格观标范的树立，将具有无可估量的精神价值和文化意义。
关键词：屈原；儒、墨、道、法；人格观中图分类号：Ｉ２２２．３
文献标识码：Ａ
文章编号：１００６－６３６５（２００７）０３－００４０－１０
摘
笔者一向坚持这样的观点：无论是就中华民族精神发展史而言（以往我们这方面研究得太不够了），还是就复兴中华文化或创构中华新文化而言，都必须高度重视屈原的地位和作用，必须以屈原之精神、意识、品格对儒、道两家作重要补充。对这一观点，笔者曾发表了几篇小文，从某几方面作了点探索，有些论述还未能展开，既谈不上全面，更谈不上深入①。笔者自知学识甚浅，论题太大，加之另有研究计划，也就准备暂停一段，待积累有日回头再来。然近读敏泽的《中国美学思想史》，书中认为我国战国中后期至秦汉之际，形成了“以法自然的人与天调为基础，以‘中和之美’为核心，以宗法制的伦理道德为特色的美学思想体系”，这一体系主要是由道家与儒家融合形成②，随后，书中突插入一重要论断：
汉代输入中国的佛教，特别是后来兴起的禅宗，只是从某些方面补充和发展了这个基本的美学思想体系，并未从根本上动摇中国型的文化特色，也并未从根本上动摇我国独特的美学思想体系。这是否定不了的事实。所以有人在论述中国美学思想史时，竟然将禅宗与儒、道、屈（原）并列为中国文化的四大支柱，实属出于想当然，将屈原与儒、道并列，也是荒诞的。（《中国美学思想史》上册Ｐ８３）
对于这段话，笔者并不想论驳。因为一是屈原对中华文化之巨大影响很多已形诸于现象事实，有心人稍一观察即可得之，笔者的几篇小文亦略有列举。二是早已有著名美学家认为楚骚美学为先秦美学之一大派（如李泽厚、刘纲纪等），而敏泽所批评的对象看来也持此论，笔者不研究美学，无容置喙。三是敏泽先生并不研究楚辞，该书也并不研究中国文化，更重要的是以概念内涵较小的美学思想包容概念内涵比它大得多的文化，在逻辑的同一性和包容性上都有道—问题③。四是将屈原与儒、——请注意这里是文化而并非
收稿日期：２００７－０２－１５作者简介：毛
哲学、思想并列，无论如何也不致于达到“荒诞”的地步。笔者所以引出这段话，是想说明我们楚辞研究者肩上应担的责任。屈原与中华文化之关系，其他有关领域的学者当然应该研究，而更应该研究的是我们楚辞学者。近年来尽管我们也就这方面诸问题作过一些探讨，但显然还远远谈不上全面深入。
既然是职责，那就必须履行，笔者也就只能再回过头来，反复研读孔、孟、荀、老、庄、墨、韩的著作，从文化角度将其与屈原再作一些比较，从而得以将原来未能展开论述的结论较全面较深入地向同道们作个汇报。例如，在《屈原与中华民族精神》一文中，笔者曾指出屈原对民族精神影响最大的几个方面，其第一方面便是伟大的人格———他的人格观，包括人格结构、人格理想、人格修养、人格魅力等。下面，便就此人格观与儒、道、墨、法四家作一比较。
一
研究屈原与诸家之人格观，先必须对“人格”概念之产生及内涵作一粗略的考察。
中国由古代至近代，并没有“人格”一词。后世文人常喜引用的《尚书・周书・旅獒》之“不宝远物，则远人格；所宝
④
惟贤，则迩人安”，前两句伪孔传注为“：不侵夺其利，则来
服矣”，训“格”为“服”，而“人格”与后句“人安”相对，足见其为词组。直到近代，作品与文章中偶尔出现的“人格”，亦均为词组，且均无今天人格之涵义。故至今《辞源》亦无“人格”一词从何而来？笔者查阅“人格”词条。那么，我国
有关资料，其基本来源应是英文“Ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ”（亦有个性、性格之意），而“Ｐｅｒｓｏｎａ”，为“Ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ”又来自拉丁文“人“面具”之义。不过，我国并未采用音译，而以意译之格”对译之。但我国原无“人格”一词，此对译的“人格”又从何而来？据笔者初步考察，此词似由日本引入，这有点像《新英和大词典》以“浪漫主义”一词引入中国的情况⑤。
庆（１９４５－），男，湖北武汉人，四川师范大学文学院教授，湖北省社会科学院文学所研究员、原所长，中国屈原学会副会长，主
要研究方向为楚辞学。
第３期
毛庆：屈原与儒墨道法诸家人格观之比较
４１
“人格”（じんかく）对译“Ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ”。又据日本《新明解国语辞典》（第二版）《、岩波国语辞典》（第二版）对“人格”（じんかく）的解释，主要有两个意项：一是人品、品格等；二是法律意义上人的资格。我们取了他“人格”的第一意项。
然而问题并非如此简单。我国“人格”一词之含义，尚有“个性”“、特性”等等之义，这又从何而来呢？我们知道，上世纪２０至６０年代，前苏联的思想意识对我国的影响也很大，有一些概念、术语的内涵，往往引入了他们理解的意义。《英俄大辞典》（《англорусский
словＥｎｇｌｉｓｈＲｕｓｓｉａｎｄｉｃｔｉｏｎａｒｙ》以
личность对译Ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ，而被我国俄语词典界评
为最新最精的单卷本《奥日科夫俄语词典》（１９９０年版，
ню・什维多娃主编），将личность译为：
“человеккакностелькаких－н．
свойств，лицо．”———人的像其独特面容一样的
有代表性的特性。我国诸俄汉辞典译法亦略有差别，其共同部分多为“个人、身份、个性、人格”。然而俄语单词中还有几个可译为“人格”，如，натура，此词同时还有本性、气质、性格之义。我国商务印书馆与俄罗斯俄语出版社共同编撰的《精选俄汉汉俄词典》（краткий
русскокитайскийкитайс－ко－русскийсловарь，１９９４年）“，汉译俄”部分
“人格”有三条意项：一，личность；натура（意义已如上述）。二，честь（整体、
身体某部分）；человеческое
достоинст－во
（
人道主义观念的人格、尊严）。三，прав
оспособность（法律赋予人的权利、资格）。看来俄语“人格”之含义非常丰富，它既含有英语
“Ｐｅｒｓｏｎ－ａｌｉｔｙ”的意项，也含有日语“人格”（じんかく）的意项，我
国“人格”一词的多义性，显然与此有关。
现在我国，在人文科学或社会科学领域，在人们的社会交往、人际交往语言中，人格是一个出现频率非常高的词，人格概念在社会、文化、心理三大范围中广泛使用。而且，据笔者观察，这三大范围中人格内涵与意义指向颇有差别，且社会和文化范围人格概念都受到心理学的很大影响。然而心理学的不同学派，如行为学派、功能学派、精神分析学派、人本学派等；不同学者，如弗洛依德、埃里克森、勒温、奥尔波特等，对人格都有不同见解和理论。即以人格之基本概念而论，有的认为人格就等于个性，有的认为人格应为人的特性，有的认为人格是人共有特质与独有特质的综合，有的则认为人格是人的内在特质的外在表现……并且这些看法都有我们前述的语言学语源上的依据。因此，想要确定一个任何范围任何学科都能接受的人格定义，看来是不可能的事———至少目前办不到。好在我们探讨屈原的人格，属于文化领域，从文化领域去确立人格定义，就不必陷于学究似的定义概念争执的泥潭中，大可学一下高洋（北齐文宣帝）似的快刀斩乱麻，以“义界”方法给它一个集合似的定义：人
格・就・是・一另・个外・人，从・最关・基本品质・
、品格的总和。注・点・看・・，心・理・、社・会・、・
文化三个范围也有不
同。心理学的主要是关注个性，关注人格中个体与他人相区别的一面；社会范围的主要关注其变动部分，关注人格概念随时代发展变化而形成的新的组成部分；而文化范围的在关注个体之同时，更多地是将目光投向那共性部分，投向在同一文化环境中人格标范和人格底线的确立。也因此，我们从文化角度对历史上各学派、流派作人格探讨时，与其探讨代表人物的人格，不如探索他们的人格观———他们对人格的基本观念和见解，因为任何人格都是在人格观的指令、限定下形成和发展起来的。
应该说明，中国古代虽没有现代的人格一词和概念，却有着人格观念和人格意识，所谓人品、
品性、节操等，均有着与今天人格概念相近的内容。这种人格观念和人格意识，至少在春秋末期就成熟了。《论语》中记载孔子多次谈到了人格问题，而“性相近，习相远”（《论语・阳货》）则类似于今天心理学的人格学习理论。孟子主性善，荀子主性恶，孟子与他人、荀子对孟子的论辩中，均含有人格的内容。而《庄子》《、墨子》《、韩非子》中，人格内容同样也不少。且先秦时期各派著作中均频频出现“君子”，虽在不同场合往往有不同含义，然大多数时候是指高尚完美之人，这实际就是一种人格典范。它从某些方面体现出各学派之人格观。
还应该说明，考察人格观与单纯考察理论与思想是不同的。考察理论和思想，可以只看其文章、著作；考察人格观，则不仅要“听其言”，还要“观其行”，要将言行结合起来观察，且言论要看其真实自陈性及心理投射作用，行为要观察其特定环境及反映。因而，就材料而言，理论阐述、言语记录、伦理文章、文学作品等具有同等价值。有时，文学作品甚至更为方便，更为直接一些。
下面，我们首先从考察人格结构入手。
既是结构，就不只是考察其组成部分，更重要的是分析它的层次。宇宙万物都是分有层次的，这点我们的古先哲早已懂得。《易・系辞上》曰“：易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”《老子・四十二章》“：道生一，一生二，二生三，三生万物。”他们不但懂得对立变化之规律，而且懂得万物有着层次结构。同宇宙万物一样，人的精神现象也分有层次，人格亦不例外，它基本可分内外两层。如前所述，英文人格“Ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ”来源于拉丁文“Ｐｅｒｓｏｎａ”，原意指“面具”，这一语源本身就暗示人格有层次性内、外两层：外层为面具，内层为面具后的人。现代心理学恰好也证明了这点“：人格内部区域也可分为较中心的阶层和较边缘的阶层”⑥，而这点我国古人似也懂得，因于精神方面之事常分内外表里，连治国也有“内圣外王”之说，至于西汉汲黯说汉武帝“内多欲而外施仁义”（《史记・汲郑列传》），已不光是言治国，更是涉及人格了。
那么，屈原与儒、道、墨、法的人格观之内层（即核心层）是什么？应该是人格理想与人格典范。
二
先看人格典范。
昔三后之纯粹兮，固众芳之所在。杂申椒与菌桂兮，岂维纫夫惠茝。彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路。（《离骚》）
４２
云梦学刊２００７年
彼尧舜之抗行兮，瞭杳杳而薄天。（《九章・哀郢》）
“三后”纯粹，尧舜“耿介”，且尧舜品格高尚，德行高可及天。这，当然是人格的最高典范。
子曰“：大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天唯大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章。”
舜有臣五人而天下治。武王曰“：予有乱臣十人。”孔子曰“：才难，不其然乎？唐虞之际，于斯为盛。有妇女人焉，九人而已。三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也矣。”
子曰“：禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（《论语・泰伯》）⑦
孔子对于尧、舜、禹、文、武、周公，极为推崇，树为为人
之最高典范。
可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也。
“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”曰“：否。自有生民以来，未有孔子也。”（《孟子・公孙丑上》）
滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。（《孟子・滕文公上》）
孟子曰“：规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。”（《孟子・离娄上》）
孟子推崇尧、舜、孔子，也将其树为人格之典范。
以修身自强，则名配尧舜。（《荀子・修身》）凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧禹，曷贵君子哉？（《荀子・性恶》）荀子亦以尧、舜、禹为人格典范。
尽管荀子与孟子在某些基本观点上大相径庭，如荀子主张人性恶，孟子主张人性善，荀子对孟子人性善主张公开批判，但在人格典范上，二人都和孔子完全一致，这点历来亦无争论。值得我们注意的是，儒家所尊之人格典范，与屈原所尊的也相同。下面再看道、墨、法三家。先看墨家：
故古者尧举舜于服泽之阳，授之政，天下平。禹举益于阴方之中，授之政，九州成。（《墨子・
尚贤》卷二⑨）故昔三代圣王禹、汤、文、武，欲以天之为政于天子，明说天下之百姓，故莫不牛羊，豢犬彘，洁为粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。
……
……
……
……
夫爱人利人，顺天之意，得天之赏者，谁也？曰：“若昔三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武是也。”（《墨子・天志》卷七）
凡言凡动，合于三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者为之；凡言凡动，合于三代暴王桀、纣、幽、厉者舍之。（《墨子・贵义》卷十二）
先秦著作中，出现“尧、舜、禹、汤、文、武”比例最高者，当数《墨子》，全书有几十处之多。墨子尊其为“三代圣
王”，若以“三代圣王”计算之，全书出现字数达１２０多处。足见墨子心目中“，尧、舜、禹、汤、文、武”作为最高典范之地位。
人主不自刻以尧，而责人臣以子胥，是幸殷人之尽如比干。……废尧舜而立桀纣，则人不得乐所长而忧所
短。（《韩非子・安危》⑩
）
且夫以身为苦而后化民者，尧舜之所难也。（《韩非子・难一》）
然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。（《韩非子・五蠧》）
韩非为法家思想之集大成的人物，他对尧、舜、禹、汤、文、武之态度，似与儒、墨两家颇为不同。他对这些圣王的崇敬之心和推尊之意似远不及儒、墨两家，有时甚至还要挑一点小刺。如“历山之农者侵畔”一段，韩非就认为尧、舜之作法实有矛盾———“贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化”，接下来著名的“矛与盾”之寓言即为此而设。然此均为表面现象，韩非实质并不否认尧、舜、禹、汤、文、武为古圣人，且认为他们道德之高尚是毫无疑义的，只是认定他们当时的治理方式不适合于早已变化了战国时代，战国时人决不可照搬。所谓尧、舜作法之矛盾，所谓“圣人不期修古，不法常可”，皆为此而发。
韩非为荀子之学生，其学又多有源于老子者，这点司马迁早已指出“：韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”“太史公曰‘：韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之义，而老子深远矣。’”《史记・老子韩非列传》）故韩非对上古圣王之看法不仅与老、庄相似，就是文中引举三代圣王之方式也与庄子相近。
昔者黄帝始以仁义攖人之心，尧舜于是乎股无胈，胫无毛，以养天下之形，愁其五脏以为仁义，矜其血气
以规法度。（《庄子・在宥》○１１）
子高曰“：昔尧治天下，不赏而民劝，不罚而民畏。”（《庄子・天地》）
夫德遗尧舜而不为也，利泽施于万世，天下莫知也，岂直太息而言仁义乎哉！（《庄子・天运》）
昔者尧舜让而帝，之噌让而绝；汤武争而王，白公争而灭。（《庄子・秋水》）
两相比较，可以看出，同韩非一样，庄子也多是在论述治人、治世原则或方法时引证于尧、舜，或将其与今人今事对比。毫无疑义的是，在与今人今事对比时，尧、舜、禹等显然为正方、对方、高尚之一方，庄子对他们人格内涵在某一点或几点上看法虽可能与屈原、儒、墨、法有区别，然总的方面却是统一的，即尧、舜、禹等为最高人格典范。
情况比较特殊的是老子———《老子》一书中从未提及尧、舜、禹等。不过这也不奇怪，老子在其书中虽将人划分为圣人、人、民或上士、中士、下士等，却从不提及具体之人———既不提尧、舜，也不提桀、纣。而从其论述之倾向看，尧、舜当属人格典范之列，如果因为未言及而不能作立论之材料，那也同样不可能作驳论之依据。
屈原与儒、道、墨、法在确立人格典范方面的一致性，还
（
第３期
毛庆：屈原与儒墨道法诸家人格观之比较
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可从相反方面，即否定方面得出。
管仲，从春秋战国时期起就是中国历史上一位声名显赫的人物。对于他的成就与功业，很少有人否定，也很少有人能够否定。孔子曰“：管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到如今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。”（《论语・宪问》）墨子曰“：齐桓染于管仲、鲍叔，晋文染于舅犯、高偃，楚庄染于孙叔、沈尹，吴阖闾染于伍员、文义，越句践染于范蠡、大夫种。此五君者所染当，故霸诸侯，功名传于后世。”（《墨子・所染》卷一）韩非曰“：欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也。”（《韩非子・显学》）荀子与孟子在很多观点上对立，然在对管仲功业成就、
历史地位之肯定上却颇为一致。庄子政治上主张无为，因而对管仲很少置词，但对他的功业也从未否定。然而，在论到其人格时，众学派口气大多都变了：
子曰“：管仲之器小哉！”
或曰“：管仲俭乎？”曰“：管仲有三归，官事不摄，焉得俭？”
“然则管仲知礼乎？”曰“：邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼”？（《论语・八佾》）
孔子这段话与他在《宪问》中所说，似有矛盾。因在上引的那段话前面尚有“子贡曰‘：管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。’”后面尚有“：岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之智也。”———孔子并没有拘泥于管仲的尽忠问题，而是从对中原民族的功劳方面（当然这看法未必对）回答子贡，实际肯定了管仲是仁者。另外，就在紧挨这段话的上面，孔子在回答子路怀疑管仲未必是仁者的问话时，从管仲辅佐齐桓公九合诸侯之功绩上，明确肯定了管仲是仁者。既是仁者，又岂能不知礼？所以后来有些学者便怀疑《宪问》（至少是这两段话）未必真是孔子所说。不必掩饰，这里确实有点矛盾，而这矛盾是由孔子的人格观与政治观的矛盾引起的（这点后面将专论），但我们不能因有矛盾而否定其真实性。至于说管仲不知礼，并不是说他真不懂礼义，而是说他的人格不合礼孔子并不赞扬他的人格。
管仲相齐，曰“：臣贵矣，然而臣贫。”桓公曰“：使子有三归之家。”曰“：臣富矣，然而臣卑。”桓公使立于高、国之上。曰“：臣尊矣，然而臣疏。”乃立为仲父。孔子闻而非之曰“：泰侈偪上。”
一曰：管仲父出，朱盖青衣，置鼓而归，庭有陈鼎，家有三归。孔子曰“：良大夫也，其侈偪上。”
孙叔敖相楚，栈车牝马，粝饭菜羹，枯鱼之膳，冬羔裘，夏葛衣，面有饥色；则良大夫也，其俭偪下。（《韩非子・外储说左下》）
韩非也引了管仲此事，并引了孔子的话，还特意将孙叔敖与之对比，其意也是说管仲的人格问题。
满苟得曰“：小盗者拘，大盗者为诸侯。诸侯之门，仁义存焉。昔者桓公小白杀兄入嫂，而管仲为臣；田成子常杀君窃国，而孔子受币。
论则贱之，行则下之，则是言行之情悖战于胸中也，不亦拂乎！故书曰‘：孰恶孰美？成者为首，不成者为尾。’”（《庄子・盗跖》）
这里，庄子不但说管仲，还说孔子的人格也有问题。实际是孔子对如何是“忠”有自己的看法，顶多也只是言行不一致，关于这一点，后面还将论述。
以上几家对管仲人格均有微词，那么屈原呢？屈原对管仲人格的态度，很是耐人寻味。他在作品中提及前代不少贤臣，然而从不提管仲，尤其是《离骚》中这样一段：
曰：
勉升降以上下兮，求矩矢蒦之所同。汤禹严而求合兮，挚咎繇而能调。苟中情其好修兮，又何必用夫行媒？说操筑于傅岩兮，武丁用而不疑。吕望之鼓刀兮，遭周文而得举。宁戚之讴歌兮，齐桓闻以该辅。及年岁之未晏兮，时亦犹其未央。恐鹈鴂之先鸣兮，使夫百草为之不芳。
此段列举历史上许多明君任臣之佳例，其中便有齐桓公。不过所遇所任之臣并非管仲，而是不太出名、
建功立业颇为一般的宁戚。宁戚之功绩，远不能与伊尹、皋陶、傅说、姜尚相比，管仲之功业倒是大致可与匹配，而且齐桓任用管仲之胆识与气魄，历史上少有。如果就《离骚》后半段所围绕之主要问题———君臣遇合而言，齐桓与管仲是最合适不过了。屈原偏举宁戚而不举管仲，其中定有原因。也许有人会说，此处所引之例是要证明“苟中情其好修兮，又何必用夫行媒？”那傅说之遇于武丁、吕望之遇于文王也均因有人推荐，为何照样举出？而且，还可看下一例：
闻百里之为虏兮，伊尹烹于庖厨。吕望屠于朝歌兮，宁戚歌而饭牛。不逢汤武与桓缪兮，世孰云而知之？吴信谗而弗味兮，子胥死而后忧。
介子忠而立枯兮，文君寤而追求。（《惜往日》）这百里奚可是被人推荐方受知于秦穆公的，明显是有人“行媒”。且此段是从君主的角度谈对臣子的信任，而此处屈原仍未引出管仲，那就不是该历史典故不合用而是另有原因了。
这原因恐怕也不是管仲先事公子纠后事齐桓公的所谓变节问题。因屈原所坚守的是民族立场和气节，只要有利于国家民族，王储里谁当权他并不会在意。何况连率兵攻打过楚国的伍子胥，因其对吴王夫差忠心耿耿同样受到屈原的肯定，那管仲未离齐国并辅佐齐桓公九合诸侯而成就霸业，更应受到屈原的嘉许。由此，屈原于作品中宁可引宁戚为例而不引管仲，只能有一个解释：他不赞赏甚至反感管仲的人格。
儒、道、法和屈原都同对管仲之人格不满甚或反感，这就从反面确证了诸家所推崇的人格典范确有共同性。
三
下面，再看儒、
墨、道、法和屈原的人格理想。考察儒、墨、道、法四家的人格理想，可集中关注先秦时期出现频率极高的一个概念君子。先秦诸家将“君子”作为自己思想、理想、主张、观点的形象化、对象化载体，当然也就将自己的人格理想、人格观集中体现于其身。
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儒家是最早（除老子外）、最大量使用“君子”一词的学派《。论语》二十章，章章有“君子”，且除《尧曰》外，每章均不止一处，有的甚至高达十四处（如《卫灵公》）。如此之高的出现频率，说明“君子”
在孔子思想体系中的重要地位。君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也矣。（《学而》）
君子不器。（《为政》）
君子喻于义，小人喻于利。（《里仁》）君子之德风，小人之德草。（《颜渊》）君子固穷，小人穷斯滥矣。（《卫灵公》）
君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。（《尧曰》）
“求道”“、不器”“、喻义”“、德风”“、固穷”“、劳而不怨”……共同塑造出一位心性高洁、意志坚定、令人敬佩仰慕的君子，由此体现出孔子的人格理想。
孔子还将儒生分为君子之儒和小人之儒“：子谓子夏曰‘：女为君子儒，无为小人儒’”（《论语・雍也》），认为君子之儒的人格才是理想人格。继承孔子思想，孟子也相当多地谈到君子。《孟子》一书中出现君子之频率，也不亚于
论语》，全书共出现
“君子”８０多次，而《离娄・下》《、尽心・上》竟出现１５次之多。而关于君子人格之一些基本思想，也与孔子相同。当然孟子论人格也有自己的特点，因他主张“人性善”，有时便将人格与人性联系起来：
君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也脺然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。
尧舜，性者也；汤武，反者也○１３
。
动容周旋中礼者，盛德之至也。（《尽心・下》）
另外，孟子有时虽不明言“君子”，然所指称与君子无异，如下面著名的一段话：
居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之，不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。（《滕文公・下》）显然，这里之“大丈夫”，即相当于“君子”。
儒家的另一位杰出代表荀子，也将君子的人格，作为理想人格。
《荀子》一书中出现“君子”之次数，超过了《论语》、孟子》。其书３２篇，篇篇有
“君子”，出现次数较多的《荣辱》一篇，达１４次之多。在该篇中，荀子从“君子”之为人处世、道德品行、学习修身等等方面说明其与一般人士之区别，如下面一段：
有狗彘之勇者，有贾盗之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者：争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤，不畏众强，恈々然唯饮食之见，是狗彘之勇也。为事利，争货财，无辞让，果敢而很，猛贪而戾，恈々然唯利之见，是贾盗之勇也。轻死而暴，是小人之勇也。义之所在，不倾於权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死而持义不桡，是士君子之勇也。
《荀子》３２篇中，除《君子》一章中之“君子”是指“天
子”外，其它各章，则同孔、
孟一样，多指品德高尚之人：有兼听之明，而无矜奋之容；有兼覆之厚，而无伐德之色。说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣人之辨说也。《诗》曰“：颙颙卬卬，如珪如璋，令闻令望。岂弟君子，四方为纲。”此之谓也。
辞让之节得矣，长少之理顺矣，忌讳不称，祆辞不出；以仁心说，以学心听，以公心辨。不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权势，不利便辟者之辞。故能处道而不贰，吐而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君子之辨说也。（《正名》）
前已述及，荀子在许多重要观点上与孟子颇相径庭，然从对“君子”之论述看其人格理想，实与孟子并无多少差异。而且，就人格理想之全面性、完整性而言，荀子似乎比孔子、孟子还进了一步。另外值得注意的是，荀子一书中“士君子”出现很多，且是作为儒家正面的高尚人格之代表，这与下面将引及的墨子的观点恰成针锋相对之势。荀子生于墨子之后，当然知道墨子的主张，看来荀子是有意为之。
下面，我们就看《墨子》对君子的论述：
是故君子自难而易彼，众人自易而难彼。君子进不败其志，內究其情；虽杂庸民，终无怨心，彼有自信者也。（卷一《亲士》）
君子之道也，贫则见廉，富则见义，生则见爱，死则见哀。（卷一《修身》）
看来，涉及对君子理想人格方面的描述，墨子与儒家差不多。不过《，墨子》一书中，若对“君子”一词加上限定性的修饰语，如“士君子”“、后世之君子”等，那就不是墨子所理想的君子形象，相反是与“君子”相对的“庸人”或“伪君子”等。如：
而今天下之士君子，居处言语皆尚贤，逮至其临众发政以治民，莫知尚贤以使能。我以此知天下之士君子，明乎小，而不明乎大也。
今天下之士君子，皆欲富贵而恶贫贱。（卷二《尚贤》）
近逮至昔者，三代圣王既没，天下失义。后世之君子，或以厚葬久丧以为仁义也，孝子之事也。或以厚葬久丧以为非仁义，非孝子事也。（卷六《节葬》）看得出来，墨子所说之“士君子”“、后世之君子”，除某些地方指王公贵族外，大多是针对与自己观点不同的其它学派而发，其中主要是儒家，像“莫知尚贤以使能”“、或以厚葬久丧以为仁义”明显是嘲讽、指斥儒家。不过，墨子所指斥“士君子”的，主要是其礼义主张及个人的行为能力，当然这些已不属人格内层之人格理想了。其实这种将“君子”加上限定语而指社会上通常所言的某类君子的做法，孟子亦有之。孟子在《公孙丑下》中亦曰“：古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。”这“今之君子”显然是指当时假君子之名而并无君子之风的某些“权重”者。不过孟子似乎倒没有以“今之君子”指代某个学派。
下面再看法家的观点：
此十数人者（指伊尹、子胥等，笔者按），皆世之仁贤忠良有道术之士也，不幸而遇悖乱暗惑之主而死。然则虽贤圣不能逃死亡避戮辱者何也？则愚者难说也，故
《《
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君子难言也。（《韩非子・难言》）
今治身而外物不能乱其精神，故曰“：修其身，其德乃真。：修之邦，其德乃丰。”……故曰“”莅天下者行此节，则民生莫不受其泽，故曰“”：修之天下，其德乃著。修身者以此别君子小人。（《韩非子・解老》）
治世使人乐生于为是，爱身于为非，小人少而君子多。故社稷常立，国家久安。（《韩非子・安危》）所引第一例、第三例，虽未明言君子当如何如何，然从君子有其道者，未必为其服也；为其服者，未必知其道也。（《田子方》）
《庄子》中“君子”所出现的情况和背景极不一致，大致归纳起来可分两类：一是书中“庄子”所言，二是他人所言。他人所言又大致可分三种：一种是基本肯定的意见借他人之口说出；另一种是对某观点观念部分赞同部分否定或存有疑义者；再一种是作为批驳对象。这种借他人所言之“君子”的内容，以孔子所言居多。相比起来“，庄子”自己所举之前代贤圣和治世之特征看，其君子之理想人格内涵与儒、墨两家大略相同。尤其是上述第二例，所谓“修身”、“修邦”“、修天下”以德为本，更是与儒、墨两家之思维路线所差无几———尽管“德”之内涵不尽相同。故韩非虽在其书之《显学》中明攻儒、墨两家，但在君子标准所体现出的人格理想方面，与儒、
墨两家也并未有太大区别。最后该谈谈道家的人格理想了。
同对人格典范的论述一样，道家在人格理想方面也呈现出较复杂的现象。
相对于儒、墨、法而言，道家在著作中使用“君子”的频率远低于他们。而且就是这出现频率很低的“君子”，尚有不同含义。如《老子》一书中有两次出现“君子”：
重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离辎重。（《老子・二十六章》）
君子居则贵左，用兵则贵右。故兵者非君子之器也，不祥之器也，不得已而用之。（《老子・三十一章》）这里谈的是君子如何保身处世和在世用兵自己的处位问题。老子似乎认为，只有明哲保身、贵柔善处世者，才堪称君子。老子于其书中还将“士”划为上、中、下三等（上士、中士、下士），而按这两处论述看，君子显然属于“上士”之列。再从老子的其它论述，如“：上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”（第八章）“，知人者智，自知者明；胜人者力，自胜者强；知足者富，强行者有志；不失其所者久，死而不亡者寿”（第三十三章）。因而，撇开其处世行事方式，老子所主张的君子之道德内涵，与儒家实在是同多异少。
同老子一样，庄子亦将人分为上、
中、下三等，然上等人中之类别远多于老子，有“至人”“、神人”“、圣人”“、真人”等，不过这些人均非人世中可能存在之人。如《逍遥游》“：至人无己，神人无功，圣人无名”，成玄英即疏为：
“此三人者，则是前文乘天地之正，御六气之辩人也。”○１４；如
《大宗师》“：且有真人而后有真知。”而《大宗师》对“真人”的各种说明“登高不慄，入水不濡，入火不热”“，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其息深深”“，不知悦生，不知恶死，其出不訢，其入不距”……看似可以追求而至实则根本不可能做到。庄子追求绝对精神自由，自然也就必须构拟出超现实的绝对精神自由之载体。因而，仔细品铨《，庄子》之
上等类别中，似只有内、外篇之“君子”可属客观存在○１５
。
故乐通物，非圣人也；有亲，非仁也；天时，非贤也；利害不通，非君子也。（《大宗师》）
故君子不得已而临莅天下，莫若无为。无为也而后安其性命之情。（《在宥》）
所言之“君子”比他人所言要少得多，以上所引均属第一类，即全是书中“庄子”所言。就“庄子”所言之“君子”细析，他接近于“圣人”又区别于“圣人”，这区别就在于“君子”之所作所为有可能实行，其人格理想于现实社会中有可能实现。假若以老子所分之上、中、下三士判定之，则庄子的君子”当属“上士”无疑。因此，如若除去隐居、无为、明利害等行为因素，看其人格内核之人格理想，也与儒、墨、法差异不大。
最后该看屈原的人格理想了。
屈原作品中，有两处出现“君子”，均在《九章・怀沙》中：
刓方以为圆兮，常度未替。易初本迪兮，君子所鄙。章画志墨兮，前图未改。內厚质正兮，大人所盛。……
……
……
……
知死不可让，愿勿爱兮。明告君子，吾将以为类兮。
第一段之“易初本迪”，不论是解为“改变初志”还是“改离常道”，其“君子”均为道德品行高尚之人，当与儒、道、法所指“君子”相同。第二段之“君子”，当与前一段之君子为同指”。一是在同一首诗中，屈原不会随便改变重要概念的意项；二是这一句屈原坚定地宣告，自己将以死而固志守节，这种崇高的殉道壮举只有君子们才能理解。因而，君子人格自然是屈原认为的理想人格。
要了解屈原的人格理想，还需注意他表述人格理想的有关的概念或语词，这些较为集中地出现于《离骚》中，即内美”“、修名”“、昭质”。
“内美”出于“纷吾既有此内美兮，又重之以修能”二句。此“内美”诸家注说大致相同，归纳起来就是天生之内在美质美德，也就是说，屈原认为他的美质美德是天生的。但这些根本不可能是天生的，因而这一句话实际赋予屈原的行为意义是：要永远坚持这些美质美德。那么是哪些美质美德呢？实际还是家族、
社会、历史一致肯定的那些高尚品格。明汪瑗曰“：内美，总言上二章祖父世家之美，日月生时
之美，所取名字之美，故曰纷，言其盛也。”○１６这里最需用心
的是“所取名字之美”，因他集中代表了家族的意向———皇览揆余初度兮，肇锡余以嘉名。
名余曰正则兮，字余曰灵均。”这是希望他为人公正而有法则，且具灵善之美，假若屈原真诚地相信这是他家族的遗传，那他更会一直坚持下去，而不管经受什么样的打击和曲折。
“修名”出现于“老冉冉而将至兮，恐修名之不立”二句。“修名”主要不是指功业成就之大名，不是指荣华富贵之俗名，更不会是钓声誉世之虚名，而是指人格高尚实实在在之美名。因此句后接着有屈原磨练、提高自己以达纯洁精
““““
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美之境界的名句“：朝饮木兰之坠露兮，夕餐秋菊之落英。苟余情信姱练要兮。长顑颔亦何伤”“，饮露”“、餐菊”显然象征自身人格之修炼，而且只要“信姱练要”则“长顑颔”亦不伤。此四句后屈原还有以服饰佩戴之精美象征自己高洁之人格的句子，更进一步证明屈原的“修名”是指人格之美名。
“昭质”出现于“芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏”二句。“质”当然是指内在本质“，昭”当为洁白光明之义，这自然是指人格而言。而“芳与泽”的“泽”之义，历来有两类解释。王逸曰“：芳，德之臭也。《易》曰‘：其臭如兰’。
泽，质之润也。玉坚而有润泽。”○１７朱熹曰“：芳，谓以香物为衣裳。泽，谓玉佩有润泽也。”○１８但王逸、朱熹的解释均有问
题，与下句转折之文意配合不上，于是后有钱杲之、朱冀、鲁笔、郭沫若等辨证之，或曰“泽”指小人，或曰指污秽之物，或曰指亵衣，不论那种说法，总归是喻指污秽的环境和事物，以暗喻小人。那么，这里昭质未亏就意味着“出污泥而不染”。
综而观之，屈原的人格理想与儒、墨、道、法之基本内容亦相同，而更强调内质之清纯高洁，故与尘世人格有着更强烈的反差。
在探讨了屈原与诸家人格观之内层（核心层），通过人格典范和人格理想发现他们这内层的主要内涵大多相同或相近后，下面我们便转到人格观之外层，看看在这一层他们各家的情况又如何？
所谓外层，即人格与外界———现实、社会、人———相联系的一层，也可理解为人格观内层接触外界后外化的观念形态，它涉及内核的实现、坚持、发展诸方面，也由此可反观内核的诸方面的完整性、统一性，并进而观察人格观内外层的协调性、一致性。
当我们对各家人格观外层作了一点初步的、粗略的观察分析后，就已经发现，与人格观内层的情况几乎完全相反，各家在这一层呈现出极大的差异，在某些方面甚至互相抵触、排斥。
还是先看儒家。
在人格典范和人格理想的坚持或坚守上，儒家是矛盾的。
孔子也希望坚持他高尚的人格，固守他以尧舜为榜样构筑起的精神家园。然而在社会政治活动和现实人际关系中，他并没能做到这一点。他所歌颂的尧舜之崇高品格与其君君、
臣臣、父父、子子”之社会政治主张有着明显的矛盾，所以后人据于儒家礼义有“尧不慈，舜不孝”等说法，这点非常清楚，自不待多论。此处主要讨论他人格理想的坚守问题。
直哉史鱼！邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。（《论语・卫灵公》）
孔子赞佩史鱼，佩服他无论处于何种世道均有“直如矢”之精神。然孔子并未将其作为理想的处世之道，他的处世之道是根据社会状况而决定自己的态度。所以他将蘧伯玉而不将史鱼作为君子，孔子是将君子作为理想人格和标
范的———“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣”（《论语・述而》）。后来这观点经孟子进一步完善而成为儒家之处世原则“穷则独善其身，达则兼善天下”（《孟子・尽心上》）。这虽多少带有一点实用主义的味道，若真能做到，仍是非常理想的，因它始终是以“善”为根本，穷时“善其身”，达时要“兼善天下”。不过，即令是醇儒，真能做到的也不多，因孔子自己就没有做到。
子见南子，子路不悦。夫子矢之曰“：予所否者，天厌之！天厌之！”（《论语・雍也》）
卫灵公夫人南子当时把持卫国政治，私生活名声也不好。孔子到卫，南子召见他，孔子居然接受了召见。这当然引起了子路的不满，急得孔子直发誓，因按孔子的人格，当是不应接受召见的。而且据《史记・孔子世家》记载“：居卫月馀，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇巿过之。孔子曰‘：吾未见好德如好色者也。’於是丑之，去卫，过
曹。”○１９这后一次就更不该了，所以孔子自嘲说了那句话。
孔子为何答应见南子？历来引起不少猜测，有人说他是希望在卫国政治上能有所作为。这显然没道理。以孔子的政治智慧，他绝对知道这条路行不通，在卫国他不可能有什么作为。其实原是明摆着的———孔子想欣赏南子的美貌，至于更进一步的企图则未必有。喜欢美女，本为人之常情，圣人也无例外。除了上述一次，孔子在《论语》中还两次说了“吾未见好德如好色者也”（一次在《子罕》，一次在《卫灵公》）。既是从未见过，当也包括孔子自己在内———何况孔子还没有非分之想。但孔子非要矫情枉饰发誓，且所发之誓又根本无法实现，正如王充在《论衡・问孔》中所言“：今未曾有为天所厌者也。曰‘：天厌之’，子路肯信之乎？行事，雷击杀人，水火烧溺人，墙屋压填人，如曰‘：雷击杀我！水火烧溺我！墙屋压填我！’子路颇信之。
今引未曾有之祸，以自誓于子路，子路安肯晓解而信之？”○２０王充真是一针见血！孔子
是信天的，他当然不会发老天真能做到的雷劈火烧之类的誓，这说明孔子心中还是有点虚。
公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰“：末之也，已，何必公山氏之之也？”
子曰“：夫召我者，而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？”
佛肸召，子欲往。子路曰“：昔者由也闻诸夫子曰：‘亲于其身为不善者，君子不入也。’佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？”
子曰“：然，有是言也。不曰坚乎，磨而不磷；不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也哉，焉能系而不食？”（《论语・阳货》）
此处所引的第一段材料历来有人怀疑，因《左传》并无此记载。假若像有人认为的公山弗扰就是公山不狃，然公山不狃在《左传》定公十二年反叛时，孔子正在鲁国任司寇，并命人打败了他。可我们不能因此而断定此事为子虚乌有。因《论语》成书于《左传》之前。我们可以凭《论语》定《左传》，却不可以《左传》定《论语》。退一万步说，即令第一条材料不真，那第二条材料不能也说是假的。“佛肸以中牟畔”，不仅不合儒家礼义，就连一般的道义也违背了，孔子无
“
第３期
毛庆：屈原与儒墨道法诸家人格观之比较
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论如何也不该应召。“磨而不磷”“、涅而不缁”只是借口，真正的原因是不愿作“系而不食”之“匏瓜”。“卷而怀之”也好“，独善其身”也好，孔子终究坚持不住了。如果说，孔子见南子还是因为情欲，偶一为之无伤大雅，那这里就完全是政治功业欲望和人生观的使然了。由此可看出，儒家有着过强的功业欲望，在建功立业与坚守人格相抵触时，儒家多数是就功业而退人格，因而其人生观与人格观也就多少有些矛盾。前面所叙及的孔子对管仲评价的矛盾，内在原因即在此。管仲是一位非常成功的政治家，是杰出的历史人物，然平心而论，他不合儒家“仁”的标准，不是仁者。子路、子贡正问在关键点上，孔子的回答倒显得牵强。
但孔子不得不如此回答，因这与儒家的实用观念有关“：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（《论语・雍也》）此虽为儒家重要道德标准，却是基于现实角度提出的，它的实用意义要高于理论品格，孟子有段话对此是很好的说明：
孟子曰“：杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。
子莫执中，执中为近之。执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”（《孟子・尽心上》）
实际上，原始儒家是很懂权变、讲灵活、求变通的。孟子在此说得很清楚，若“执一”，则“贼道”“，仁”“、义”亦属道之内容。故在人格理想，也即人格内核外化时，并不一定坚守一种形态，而表现出一种变通的人格观。
我们再看道家。
常有人以为，道家重自然而不在意生命，这实在是误解。儒、墨、道、法四家中，道家最重视生命。只不过道家认为生命本性是与天道一致的，顺应自然也即爱护生命，因而道家最反对为名利富贵而戕害生命，即使是为成就功业也不值。老子曰：
名与身，孰亲？身与货，孰多？得与亡，孰病？甚爱，必大费；多藏，必厚亡。（《老子・四十四章》）
这观点再清楚不过了。名誉、地位、财富、利益等等，一切一切，均无法与宝贵的生命相比。道家观念中，生命是第一位的。
庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰“：愿以境內累矣。”
庄子持竿不顾，曰“：吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王以巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”
二大夫曰“：宁生而曳尾于涂中。”庄子曰“：往矣。吾将曳尾于涂中。”
（《庄子・秋水》）
庄子在生命观上完全继承了老子的思想，且表达得更为干脆坚定：尽管高贵至极、名扬天下甚至还可留芳历史，在当时社会条件下舍弃生命也是不值得的，而宁可混迹尘世卑下处污。这样，当他们高尚的人格内核外化时，便力主和光同尘”的方式。老子于其书中第四章、
第五十六章两次强调“和其光，同其尘”，强调收敛蕴藏起自己的光芒，把自己混同于尘世之中，其意亦在于此。老子主张“知其雄，守其雌，为天下谿。为天下谿，恒德不离，复归于婴儿”（第
二十八章），主张“圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，得善矣”（第四十九章），主张守其雌、守其下位、守其卑污，才能最好地守其人格。如果生命不复存在，坚守人格也就没有意义了。
屈原是通晓道家思想的《，渔父》中渔父的那段话“：圣人不凝滞于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬其波？众人皆醉，何不餔其糟而啜其釃？何故深思高举，自令放为？”倒是精到地总结了道家所主张的生命、生活与人格之关系。
法家虽也提倡君子人格，其人格观内涵与其他几家并无本质之差异。然由于主张严法峻刑，唯法是务，这种极端的政治主张便消解了人格内核外化的意义，使得内外层呈现脱节甚至对立矛盾。司马迁曰“：韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。”（《史记・老子韩非列传》）司马谈曰“：法家不别亲疏，不殊贵贱，一断於法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也，故曰‘严而少恩’”《史记・太史公自序》），故普爱心、
同情心、宽恕心等，可有而不可施行。《韩非子・难二》中的两段议论，极明白地道出了法家的这种主张：
是时景公繁于刑，晏子对曰“：踴贵而屦贱。”景公曰“：何故？”对曰“：刑多也。”景公造然变色，曰“：寡人其暴乎！”于是损刑五。
或曰：晏子之贵踴，非其诚也，欲便辞以止多刑也。此不查之患也。夫刑当无多，不当无少，无以不当闻，而以太多说，无术之患也。……即治乱之刑如恐不胜，而奸尚不禁。今晏子不察其当否，而以太多为说，不亦妄乎！
或曰：管仲雪桓公之耻于小人，而生桓公之耻于君子矣。使桓公发仓囷而赐贫穷，论囹圄而出薄罪，非义也，可以雪耻使之而义也。……且夫发仓囷而赐贫穷，论囹圄而出薄罪，是赏无功也；论囹圄而出薄罪者，是不诛过也；夫赏无功则民偷幸而望于上，不诛过则民不惩而易为非，此乱之本也，安可以雪耻哉！
晏子是精明又高明的政治家，他巧妙地劝齐景公减刑，是悯民又安民之举。晏子认为刑法过多，则肯定是多了。而韩非竟然认为晏子不当，还说“无以不当闻，而以太多说，无术之患也。”甚至斥晏子为“不亦妄乎”。管仲劝桓公“发仓囷而赐贫穷，论囹圄而出薄罪”，堪称适时得当之举。依当时之情况，贫穷必须发仓囷而济之，薄罪也必须出囹圄而释之，可韩非本着“人性恶”之观点，斥管仲此举为“乱之本也”。故在韩非看来。即使君子执政，也不可有仁德人道之举，实际君子之高尚人格根本无从实现。所以著名法家李斯虽功业有成，然人格低下，阴行奸宄，结果力主执法“惨礉少恩”的韩非就死在这位同窗的手上。
与儒、道、法不同，墨家人格的内外层倒是十分一致。墨家对其主张身体力行、言行一致，他们崇尚尧舜之道，就真的“茅茨不翦，采椽不刮。
食土簋，啜土刑，粝粱之食，藜霍之羹。夏日葛衣，冬日鹿裘”。虽则有点食古不化“，俭而难遵”，其精神却非常高贵而感人。
墨者有钜子腹黄享，居秦，其子杀人，秦惠王曰：
“（
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云梦学刊２００７年
“先生之年长矣，非有他子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也。”腹黄享对曰“：墨者之法曰‘：杀人者死，伤人者刑。’此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐，而令吏弗诛，腹黄享
不可
不行墨子之法。”不许惠王，而遂杀之。子，人之所私也。忍所私以行大义，钜子可谓公矣。（《吕氏春秋・孟春记・去私》）
此即为著名的“腹黄享杀子”之典。此事发生于秦，秦惠王去《吕氏春秋》撰时不远，且又为惠王之事，应该可信。钜子为墨家之领袖人物，腹黄享以墨家领袖身份带头严格实行墨家之法《，吕氏春秋》亦赞为“公矣”。此虽为执法之事，然足可见墨者实行自己信条之严格坚决，其人格理想之实行当然也不例外。所以《墨子》一书中常以指称“士君子”之方式嘲笑儒家赞成“兼爱”思想却不敢实行。
最后，该看屈原人格观之外层了。
毫无疑义，同墨家一样，屈原人格观之内外层是一致的、统一的，也就是说，其内外层并无矛盾，因而人格内核之外化十分清楚明白。屈原有功业观念，但远没有儒家那样强烈，由于特定时代、特定地域、特定民族之关系，屈原只是希望楚族兴旺、楚国富强，决不可能像儒家那样到各国去干谒君王、推行主张。因此功业观根本不可能影响其人格自持与人格发展；屈原的政治主张是美政，这美政主张与他的人格观是基本一致的，因而也不可能降低自己的人格标准去寻求政治上的成功。要说屈原的悲剧，这也是悲剧原因之一。同道家一样，屈原也牢固地坚守着自己人格观内层。然其内外层关系却不同于道家。在道家看来，只要坚守人格内层内核，外层外壳可以有所变动，故主张随缘就份、与世推移。居尘世无妨染尘，处污泥无妨和泥，水清濯缨，水浊濯脚《，老子》之“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”（第三十八章），多少含有这样的意思。老子将其放在《德经》之第一章，显然有其深意。而屈原则与此大异。屈原并非不能居于尘世，也并非不能处于泥中，但坚决处尘世而自洁，入污泥而不染“。忽驰骛以追逐兮，非余心之所急。老冉冉之将至兮，恐修名之不立”“，芳与泽其杂糅兮，唯昭质其犹未亏”（《离骚》）“，余幼好此奇服兮，年既老而不衰。戴长铗之陆离兮，冠切云之崔嵬。被明月兮佩宝璐。世溷浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾”（《涉江》），等等，均明确地表达了这种思想。
同法家一样，屈原也主张以法治国。
但他的法治思想只是其美政理想中的一个环节，是为美政理想服务的，故这种法治不会是“惨礉少恩”“、苛刑峻法”的。法家视人民为天性凶恶之群隶，屈原却热爱他的民族和人民；故法家很少能在自己的国家推行法治，而屈原的法治主张偏偏只愿意在自己的国家推行。因而，屈原的变法内容可能主要将打击旧贵族势力和损害其利益，相反对人民大众有着促进生产和获得某种机会的权利（当然这是另外的议题）。这样，在屈原看来，执法者必须有着高尚的人格，而不像法家将执法者人格与其执法分离开来。
还应该指出的是，屈原不仅是无论何地，并且是无论何时，都坚守其高尚人格。随着年渐长，阅世日多，屈原的见解
可能有变，思想可能更加成熟，人格也会经修养变得更高尚更纯洁，而始终不变的是他人格操守的上述坚执观念。可以说，这观念在他年轻时就牢牢扎根于心中了。屈原早年所作的《橘颂》，以橘象征民族志士，橘的那种“精色内白，类任道兮。纷縕宜修，姱而不丑兮”“、苏世独立，横而不流兮。闭心自慎，终不失过兮。秉德无私，参天地兮”等，也同时象征了这位志士具有内美的高洁人格和固守这人格的决心。其后所写的《离骚》《、九章》诸篇，表达这种意志从未有过动摇。
由与上述诸家的区别还可推知，屈原在当时社会政治条件下要坚持自己之人格观万分艰难，几乎就是不可能。屈原对这点也是很清醒的，因而辞世前有泽畔与渔父的震铄千古的对话：
屈原曰“：举世皆浊我独清，众人皆醉我独醒，是以见放。”
渔父曰“：圣人不凝滯于物，而能与世推移。世人皆浊，何不淈其泥而扬其波？众人皆醉，何不餔其糟而歠其釃？何故深思高举，自令放为？”
屈原曰“：吾闻之：新沐者必弹冠，新浴者必振衣。安能以身之察察，受物之汶汶这乎？宁赴湘流，葬于江鱼之腹中。
安能以皓皓之白，而蒙世俗之尘埃乎？”
○２１屈原为何选择死亡？笔者一直认为主要有两个原因：一是不忍心。不忍心看到自己的国家民族灭亡，不忍心看到人民将遭受的苦难（齐楚等六国都认定秦为虎狼之国）。《九章》中的某些诗篇多次表达了这一情感。二是坚守人格。渔父》便表示了这一决心，宁死，也不能让“皓皓之白”，蒙世俗之尘埃！
屈原最终以死亡坚守了自己的人格。在先秦诸子中，人格观最高洁、最完整、最统一的，当是屈原无疑。屈原是中华民族人格的最高标范！
事实上，屈原在历史上最先为人所赞佩的，除惊采绝艳之文外，就是纯洁高尚的人格：
其志洁，故其称物芳。其行廉，故死而不容自疏。蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也，推此志也，虽与日月争光可也！
司马迁于《史记・屈原列传》中特引刘安《离骚传》称颂屈原的一段话，可谓深知屈原，其心也与屈原贴得最近。
应该承认，屈原的人格大多数人不可能学到，人格观也是大多数人不可能保有的。但决不能因为大多数人做不到就不提倡。相反，正因为大多数人做不到，才更应该提倡，更应该树为民族的最高标范。已故著名楚辞专家姜亮夫说：屈子可说是我们这个民族爱国主义的中心人物，他见不得污浊，他很高贵。一个人只要有屈子的某一点就不错了。”他还说“：文天祥并不是抱着宋儒的话来讲，倒是抱了屈子的东西。……在我们整个国家民族里的所谓民族气节，恐怕受
屈子影响比受儒家影响大得多。”
○２２姜先生的话是对的。而且事实上，屈原以后，历代都有人格类似于屈原的杰出人物，为中华民族作出了各种各样的巨大贡献。今天，中华民族正在复兴，在我们寻求和重塑民族之魂和文化精神时，屈原伟大人格和人格观标范的树立，将具有无可估量的精神价值和文化意义！
《“
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注释：
①可见《屈原与中华民族精神》１９９１年第５期《，理论与现代化》（部分内容）《，湖北民族学院学报》（全部内容）《；屈原精神与龙舟文化在我国传统文化中的作用和地位》２００１《，江汉论坛》年第６期《；在民族文化复兴的蓝图上建构新楚辞学》《，淮阴师范学院学报》２００３年第１期《；试论屈原的死亡态度和人生紧迫感—道两家的生死观及其意义》２００４——兼论儒、《，江汉论坛》年第１２期。亦可参阅拙著《屈骚艺术研究・引言》，湖北人民出版社２００６年版。
局，１９６０年）。但梁亦持谨慎态度，只是说思想文字与其它篇都有点不同。笔者认为，近年来考古文物不断证明了以前学人怀疑的先秦古籍之真实性（可参阅本书《屈原否定论的方法性错误一文》），有鉴于此，若无铁证，决不可仅以思想不合或只言片语有误而怀疑其真实性。
１１郭庆藩《：新编诸子集成・庄子集释》，中华书局１９８２年版。○
１２《论语》下论十篇，历来有学者觉得有问题，尤其是《尧曰》，认○
为很不可靠。但笔者认为，若无绝对可靠扎实之否定材料出现，仍不宜轻易怀疑。而此一段基本反映了孔子的君子观，应基本可信。
１３杨伯峻《：孟子译注》（中华书局１９６０年版）将此二句译为“：尧○
②在该结论的前面，书中还有一段话，清楚阐明了这一观点“：在‘道术’分裂的情况下，处于当时诸子百家的哲学体系附庸地位的美学思想也不统一，而且是五行、中行‘多得一察’的。阴阳、的美学思想为不同的学派继承着、发展着。道家继承了法自然的阴阳说的美学思想，儒家继承了重在宗法血缘基础上的伦理道德关系的周文化及中行的美学思想，并逐渐吸收融合了殷文化的五行说的美学思想。在历史的发展中，到战国中后期至秦汉之际，三者才逐渐融合，形成了我国基本的美学思想体系。”详见《中国美学思想史》上册，湖南教育出版社２００４年版，第８３页。
舜的行仁义是出于本性，汤武经过修身来回复本性然后力行。”本文采用此意。
１４见《庄子集释・逍遥游》该句后之［疏］。○
１５庄子《・杂篇》之“君子”，所论颇不统一，加之《杂篇》中历来被○
疑有他人冒名之作，故暂不为据。
１６汪瑗《：楚辞集解》，北京古籍出版社１９９４年版。○
１７王逸《：楚辞章句・离骚》《，四部丛刊》影印明繙宋本。○
１８朱熹《：楚辞集注・离骚》，人民文学出版社影印宋端平本１９５３○
③至于禅宗在中国美学思想史上之地位，笔者无研究，当然也不敢轻断，只是认为禅宗本身就是中国化的教派，本身就体现着中国文化特色，恐怕不存在“动摇中国型的文化特色”问题。
年版。
１９司马迁《：史记》，中华书局１９８２年版。○
２０严可均《：全上古三代秦汉六朝文・全汉文》，中华书局影印本○
④阮元校刻《十三经注疏》，中华书局１９８０年版。
⑤据，浪漫主义”一词是由日本文《新潮日本文学小辞典》记载“学家夏目漱石创造的，此前中国一直用音译“罗曼蒂克”译“ｒｏ－
１９５８年版。
２１渔父》应该是屈原的作品。无论渔父是真有其人，还是另一屈《○
ｍａｎｔｉｃ”，以音译加意译的“罗曼主义”译“ｒｏｍａｎｔｉｃｉｓｍ”。⑥库尔特・勒温《：拓扑心理学原理》商务印书馆２００３年版，第１８１页。按此处人格内部实际相当于我们所说之人格。
原的外化，都可以肯定，他多次受到过这样的劝告和遇到过如此之事，。可参阅拙著《：屈骚艺术新研》，湖北人民出版社１９９０年版《；屈骚艺术研究》，湖北人民出版社２００６年版《；诗祖涅槃屈原和他的诗》，三联书店１９９６年版。
２２姜亮夫《：楚辞今绎讲录》，北京出版社１９８１年版，第２７页，第○
⑦《论语》及下引之《孟子》，引文均据《十三经注疏》本，见上注④。
⑧王先谦《：荀子集解》，中华书局１９８８年版。⑨孙诒让《：墨子间诂》，中华书局１９８６年版。
⑩王先慎《：韩非子集解》，按《韩非子》有些篇目，后人多有怀疑，《安危》一篇即如此。如《韩子浅解》（梁启雄著，北京，中华书
１０７页。
校对［责任编辑、汤凌云］
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ＭＡＯＱｉｎｇ
（ＳｃｈｏｏｌｏｆＬｉｔｅｒａｔｕｒｅ，ＳｉｃｈｕａｎＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ，ＣｈｅｎｇｄｕＳｉｃｈｕａｎ６１０１１０）
Ａｂｓｔｒａｃｔ：Ｓｉｎｃｅｔｈｅａｃｔｏｆｐｒｏｂｉｎｇｉｎｔｏｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙｉｓａｋｉｎｄｏｆｃｕｌｔｕｒａｌｓｔｕｄｙ，ｗｅｍａｙｅｓｔａｂｌｉｓｈａｄｅｆｉｎｉｔｉｏｎｏｆｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙｆｒｏｍｔｈｅｐｅｒｓｐｅｃｔｉｖｅｏｆｃｕｌｔｕｒｅａｓｆｏｌｌｏｗｓ：ｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙｉｓｔｈｅｓｕｍｔｏｔａｌｏｆｏｎｅ＇ｓｅｓｓｅｎｔｉａｌｃｈａｒａｃｔｅｒａｎｄｍｏｒａｌｓ．ＴｈｅｖｉｅｗｏｆｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙｈｅｌｄｂｙＱｕＹｕａｎａｓｗｅｌｌａｓＣｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ，Ｍｏｃｉａｎｉｓｍ，Ｔａｏｉｓｍ，ａｎｄＬｅｇａｌｉｓｍｃｏｎｔａｉｎｓｔｗｏｐａｒｔｓ：ｔｈｅｉｎｎｅｒｐａｒｔａｎｄｔｈｅｏｕｔｅｒｏｎｅ．Ｔｈｅｉｎｎｅｒｐａｒｔｉｓｍａｉｎｌｙｃｏｎｃｅｒｎｅｄｗｉｔｈｔｈｅｖｉｅｗｔｏｗａｒｄｓｔｈｅｐａｒａｇｏｎａｎｄｔｈｅｉｄｅａｌｏｆｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ，ｉｎｔｈｅａｓｐｅｃｔｏｆｗｈｉｃｈｎｏｔｍｕｃｈｄｉｆｆｅｒｅｎｃｅｃａｎｂｅｆｏｕｎｄｂｅｔｗｅｅｎＱｕＹｕａｎａｎｄｔｈｅｏｔｈｅｒｓｃｈｏｏｌｓｏｆｔｈｏｕｇｈｔｓｍｅｎｔｉｏｎｅｄａｂｏｖｅａｓｗｅｌｌａｓａｍｏｎｇｔｈｅｓｃｈｏｏｌｓｏｆｔｈｏｕｇｈｔｓｔｈｅｍｓｅｌｖｅｓ．Ａｓｆｏｒｔｈｅｏｕｔｅｒｐａｒｔ，ｈｏｗｅｖｅｒ，ｔｈｅｖｉｅｗｓａｍｏｎｇｔｈｅｍａｒｅｑｕｉｔｅｄｉｆｆｅｒｅｎｔｆｒｏｍｅａｃｈｏｔｈｅｒ，ｅｓｐｅｃｉａｌｌｙｗｈｅｎｉｔｃｏｎｃｅｒｎｓｔｈｅｏｕｔｗａｒｄａｐｐｅａｒａｎｃｅｏｆｔｈｅｃｏｒｅｖｉｅｗ，ｉｔｓｒｅｌａｔｉｏｎｗｉｔｈｒｅａｌｉｔｙ，ａｎｄａｄｈｅｒｅｎｃｅｔｏｔｈｅｍｏｒａｌｓ，ｉｎｔｈｅｒｅｓｐｅｃｔｏｆｗｈｉｃｈＱｕＹｕａｎ＇ｓｖｉｅｗｉｓｓｉｍｉｌａｒｔｏｔｈａｔｏｆＭｏｃｉａｎｉｓｍ．Ｉｎｔｅｒｍｓｏｆｉｔｓｃｏｍｐｒｅｈｅｎｓｉｖｅｎｅｓｓ，ｃｏｍｐｌｅｔｅｎｅｓｓ，ａｎｄｕｎｉｔｙ，ＱｕＹｕａｎ＇ｓｏｕｔｌｏｏｋｏｎｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙｍａｙｂｅｒａｔｅｄａｓｔｈｅｕｔｍｏｓｔｐａｒａｇｏｎｏｆｔｈｅＣｈｉｎｅｓｅｎａｔｉｏｎ．ＳｉｎｃｅＣｈｉｎａｔｏｄａｙｉｓｅｘｐｅｒｉｅｎｃｉｎｇｉｔｓｒｅｖｉｖａｌ，ｗｈｅｎｗｅａｒｅｐｕｒｓｕｉｎｇａｎｄｒｅｍｏｌｄｉｎｇｔｈｅｌｏｆｔｙｓｐｉｒｉｔａｎｄｃｕｌｔｕｒａｌｓｐｉｒｉｔｏｆｏｕｒｎａｔｉｏｎ，ＱｕＹｕａｎ＇ｓｇｒｅａｔｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙａｎｄｔｈｅｅｓｔａｂｌｉｓｈｍｅｎｔｏｆｉｔａｓａｍｏｄｅｌｗｉｌｌｈａｖｅｉｎｃａｌｃｕｌａｂｌｅｓｐｉｒｉｔｕａｌｖａｌｕｅａｎｄｃｕｌｔｕｒａｌｓｉｇｎｉｆｉｃａｎｃｅ．
Ｋｅｙｗｏｒｄｓ：ＱｕＹｕａｎ；Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ；Ｍｏｈｉｓｍ；Ｔａｏｉｓｍ；Ｌｅｇａｌｉｓｍ；ｖｉｅｗｏｆｐｅｒｓｏｎａｌｉｔｙ