孟琢，北京师范大学文学院讲师
大家好。非常感谢社团今天给我一个机会，向大家汇报我的一个研究命题，叫做“传统小学与经典解读”，以此献给美丽的昆明。我们今天主要从三个方面来讲：第一个方面，我们简单讲一下传统小学的历史的发展；第二个方面，我们会谈一谈小学和典籍之间的关系。最后，我们会结合一些我们熟悉的经典文本来看看，传统小学能给我们带来怎样的一些惊喜。
我们先说传统小学的历史发展，小学是什么？在周代，小学实际上指的是一种特殊的教育场所，它是贵族少年的读书之所，这个小学是跟我们的熟知的大学相对而言的。我们看《大戴礼记·保傅篇》：“及太子少长，知妃色，则入于小学。”它的对象是以太子为首的贵族子弟，那么孩子到什么程度可以进入小学呢？是“知妃色”，这个“知妃色”，不是知道妃子的相貌怎么样，大概的意思是当孩子成长到他能够自觉的意识到性别差异——这个女孩跟我有所不同——当孩子能够自觉的意识到性别的差异，当有一天的时候，当你发现她似乎跟你有一点不同的时候，那就意味着你长大了。所以太子也是一样的，“知妃色则入于小学”，“小者，所学之官也”。年龄段是多大呢？我们来看《说文解字》的序：“周礼八岁入小学。”看来古人的人格成长程度和现代差不多。“保士教国子，先以六书”，在小学中担任教育职能的是保士。我们看，这就是金文中的保，这是一个人形，在后面用手背一个孩子。所以“保”最开始的意思是保姆，就是一个官职。所以在周代的文教传统中，保士是负责贵族教育的官员，他的教育内容是六书，是教你怎样写字的官员。在周代的教育传统中，小学以教文字为主。所以，《汉书·艺文志》中说“小学十家”，所说的皆是识字课本，因此在汉代小学成立之初的时候，它实际上指的是文字学。我们知道，我们中国的文字——汉字，是世界上唯一一种使用数千年而沿用不息的表意文字。表意文字的特点在于形意统一，在于文字和语言的意义相结合。因此，中国的文字之学始终没有脱离汉字的意义。汉字的意义是通过声音来记录、表达的，文字是一个形、音、义统一的整体。隋唐之际的《旧唐书·经籍志》已经开始把《说文》、《字林》、《尔雅》这样的训诂学、音韵学著作收录其中。所以在那个时候，小学的传统格局已然确立——如果大家学过古代汉语的话——就是文字、音韵、训诂之学。通过文字来分析汉语的词义，通过音韵来沟通古今语言，通过训诂来把握词义的系统。立足于文字来解释儒家经典的这样一门学问，我们把它称作小学。这样一门学问，它在漫长的中国学术史中，始终是作为经学的附庸。所以我们看目录学的著作，比如《四库总目提要》，小学始终是附在经学之内的。那么什么时候小学开始独立，摆脱经学的地位，成为一门独立的学问呢？那是近代的事情。那就是余杭章太炎先生所提出的语言文字之学的建立。太炎先生算是我的太太太老师，我的老师的老师的老师的老师。是这么一代代推上去的：我的老师是北师大的王宁老师，再往上是陆宗达先生，再往上是黄侃，再往上就是章太炎先生，就是所谓的“章黄”。章太炎先生在当年是一个比较特殊的人物，既是一个革命家，又是一个著名的学术家。他在当时有著名的《驳康有为论革命书》，他在书中说光绪是载湉小丑，说了很多大逆不道的事情。结果被清政府去缉拿。和他同时的他的小兄弟邹容写了《革命军》。在那个时候，民众的革命自觉性很强，缉拿章太炎的时候，人们早就得到了通知，所以大家都跑了。章太炎觉得我已经七次被追捕，我不能再跑了，我决心去坐你的监牢，我要去和你抗争一下。他就没有走，就留下来了，后来清政府就来缉拿，问谁谁谁在哪里，回答说不知道，最后问章炳麟在那里？他指着自己说：就是我。所以这样慨然入狱。当然这个事情很有意思。他是在租界区入狱被审的。入狱前他还和邹容写信，说我已经决定和清政府公开地抗争一回，你也过来吧！所以邹容就过来投案。这样原告是清政府，被告是章太炎和邹容。大家注意他们两个是作为个体与清政府打官司，这在历史上还是第一桩。打官司最后显然是输了。按照清政府的理解，他们犯的是大逆不道罪，应该凌迟，最后被判了三年。三年中，邹容在狱中去世，章太炎出了狱之后就被孙中山等人接到日本，在日本继续宣传革命。他在日本开始宣传革命之初，一方面是搞革命，另一方面就去推广国学。因为他认为，通过国学来唤醒民众的爱国之心、唤醒民众保种保国的热情，是革命的根本。所以他一方面搞国学，另一方面搞革命。所以那个时候他教了很多著名的学问家，包括钱玄同、朱希祖，还包括我们更加熟悉的周树人和周作人。鲁迅先生是跟太炎先生学过《说文解字》的，鲁迅先生的说文解字的笔记在八十年代有影印，我还收藏了一本，你会看到他非常认真地记笔记。所以章太炎先生在日本的时候，他反思中国小学数千年的研究历程，他觉得小学想要得到进一步的发展有一个重要的前提，那就是必须要独立。因为只有当一个学科获得独立地位的时候，你才可以深入地就自己的研究内容和研究性质进行反思。这个时候，他就写了一篇在语言学史上非常经典的文章——《论语言文字之学》。他把文字、音韵、训诂合起来称为语音文字之学，这个学问在《艺文志》中附于六艺。我们今天说小学，它像经学之附庸品，他认为这是不对的，他认为小学必须要独立，但是在小学独立的同时，他看到小学对于还原经典、乃至整个中国传统文化具有极其根本的作用，“实则小学之用，非专以通经而已。周秦诸子、《史记》、《汉书》之属，皆多古字古音，非知小学者必不能读。若遇专求文学，更非小学不可。”换言之，小学一方面作为一门学问独立开来，另一方面他又强调“非专为通经之学”，而为一切学问单位之学。也就是说，它是章太炎先生整个国学大厦的基础。我们看到，作为文字音韵之学的小学，在它的发展历程中，既获得了独立的地位，同时它又与我们的典籍、传统文化又有着密不可分的关系。
接下来，我们就从学术史和学理的两个角度来探讨一下，看看传统小学和我们以儒家经典为代表的文献体系有怎样的关系。
我们先从历史的视角——从学术史来看小学和经学的关系。实际上，小学得以产生，有一个重要的背景是西汉初期的今古文经学之争，而今古文经学的区分实际上是秦末焚书坑儒的产物。我们知道，秦始皇焚书坑儒当时搞得很大，“有敢偶语《诗》《书》，弃市”。不仅家里面不准藏书，而且议论典籍只要被听见了，就杀，杀了之后被弃市。那些儒家，他们就要考虑如何让知识传统得以延续下去。聪明人和不那么聪明的人在延续经典的时候就采取了不同的办法。聪明人很简单，你们觉得如果要延续经典要怎么样？你们说背下来是吧，对，聪明人就是背下来。不够聪明的人就想办法把书藏起来。当时藏起来的办法就是建造腹壁，就是两面墙，《连城诀》就是用两面墙来藏书。所以秦始皇焚书坑儒的时候，中国的儒生就在干两件事，一些人在背书，另一些人就在砌墙。到了汉初的时候，朝廷开始收集佚书，开始恢复文献的时候，那些尚存于世的会背诵儒家经典的人，就被尊奉为儒家的大师。所以当时朝廷从全国各地把这些人接过来，接到长安。这里还有一个岔子，因为有的老爷子岁数大了，万一在路上被颠死了怎么办？所以朝廷就用蒲叶包着车轮子，以保证车不会那么地颠簸。同时，朝廷召集全国的青年才俊拿着笔、拿着竹简把老爷子的话记下来。但是一方面，老爷子岁数比较大，记忆不再是那么地惊人了；再一个是口音的问题，还有岁数大了，牙掉了，他有漏风的问题。总之，语言传播语言是有一定的障碍的。而且那个时候对老师很尊重，不可以随便问，有些字听不清楚怎么办？就临时用一个声音相近的字记录下来，这是大量假借字出现的历史渊源。这些记录下来的文字是汉代的隶书，这就是所谓的今文经。到了汉武帝时期，那些藏在墙里的书籍不断地出土。当时有一个鲁恭王想要拓宽自己的庭院，拓宽庭院的办法就是拆迁。凿开邻居家的墙之后，那家的墙就是一个腹壁。那是谁家的墙呢？孔子家的墙，凿开了孔子家的墙，就出现了大量的儒家的经典。这就是孔壁贮书。这些书是用战国文字记录的，这就是古文，今古文的差异就是这么产生的。今文字都认识，而古文字就需要文字的解读。所以古文经学和小学从一开始就是合流的，这就决定了小学必然不能脱离古文经学。因此我们看到，西汉保留下来的最早、最完整的古文经学著作也是小学著作——《毛诗故训传》。
《毛传》是历史上第一部训诂解经之作。我们会以为它仅仅是解释词义，但实际上，《毛传》对文字的解释往往受到了大序、小序的影响。我们举一个简单的例子，看它如何把训诂和义理结合起来。我们就看“关关雎鸠”：“关关，和声也”，“在河之洲，水中可居者之洲。”我们思考一个问题，“关关”就是雎鸠的叫声，那么《毛传》为什么要把“关关”解释为两个鸟相和的声音呢？因为关是门栓。繁体字的关是从门的。一方面，门栓是把门关上的，所以关有关闭的意思。另一方面，门栓是把两扇门关联起来的。“关系”、“关心”、“关切”，关有一种相关的含义。所以把“关关”解释为和声，它是从关的词义出发来理解这两只鸟的关系。这两只鸟的关系是什么呢？它们的叫声不是你叫你的、我叫我的，而是一种相和的关系。“亲爱的，今天吃什么呢？”“吃包子吧！”“别吃包子啊，我们吃鱼吧！”但是，你注意这两个鸟的关联仅仅是声音上的关联，但是它们不在一块儿。所以它特别解释说“水中可居者曰洲”。有水有土，一个在水中，一个在土上，这叫做洲。它们或在水中，或在土上。这两只鸟一定是相亲相爱的，但是它们不再一块儿，它们之间有一定的距离。所以《毛传》在解释关雎的时候，特别说这两只鸟叫做“挚而有别”。这两只鸟感情很真挚，但是它们有分别，它们有它们的区别。《毛传》为什么要说这两只鸟是“挚而有别”呢？实际上，《关雎》讲的是夫妇士家之道，讲的是传统的夫妻之道，是讲怎样的夫妻状态才是合理的秩序。这就涉及到儒家的伦理观念，就是夫妇的伦理状态是什么。所谓五伦，父子有亲、君臣有义、夫妇有别，儒家强调夫妇的关系在于区别。男女的感情是人类很强的一种自然冲动，一旦看对了眼，这两个人凑到了一块，你想拉都拉不开。但是父子是亲，夫妇是别。这在于他想的是不能因为夫妇的亲热伤及到父母的心，伤及与父母建立在血缘上的亲爱，因为儒家认为这种对于父母的血缘的亲爱——孝道——是整个人道的基础。《毛传》实际上把这两只鸟看作男女关系的规范。这不仅是一种伦理的规范，它背后有深切的人情。你们可能不知道，男孩和女孩谈恋爱，将来有一个重要的环节，叫做见家长。你们记住了，见家长有一个重要的规矩，就是不要在未来的岳父岳母面前——特别是在未来的岳父面前——表现得与女朋友非常地亲热。
《毛传》是这样，我们再来看《说文解字》。东汉大儒许慎作《说文解字》。许慎写《说文》，并不是在写一部字典，而是实际上把汉字的形意和儒家经典进行了全方位的结合。换句话说，《说文解字》是寄寓着许慎的解经动机的。等我们后面讲到例子的时候，我们会看到这一点。到了唐代，孔颖达主持编撰了五经正义：《诗经》、《尚书》、《礼》、《易经》、《春秋》。五经正义里头，孔颖达就把小学和经学全面结合起来。即使是斥小学为玩物丧志的宋明理学，也没有完全离开小学。我们来举一个例子，就是朱熹的《四书章句集注》。朱熹就解释《论语》中的一句话。孔子有一天问子贡：“女与回也孰愈？”你跟颜回相比，谁更好？子贡当然要谦虚一下嘛：“赐也何敢望回，回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”我比颜回差多了。孔子听完了之后，很满意，觉得子贡很谦虚，一个人只要懂得谦虚就可以不断进步。孔子就说了一句话，他说：“吾与女，弗如也。”这个字应该念什么，yǔ或者yù，在宋代之前这个字都被念为yǔ。没关系，咱们一块努力，我们都不如颜回。与，到了宋代的时候，朱熹就把这个字读成yù。孔子的意思就是说，“嗯，我也认为你比不上颜回。”我想，这个子贡听到这个真是一脸黑线啊，凭什么你也认为我比不上颜回！子贡已经说自己不行了，朱熹为什么一定让孔子再踩上一只脚，我也认为你不行？为什么呢？这背后和宋代理学的思想体系有关的，在宋代思想体系中，儒家内在的道德等级已经形成了。朱熹根据孔子的话“生而知之者”、“学而知之者”，认为孔子就是“生而知之”的大圣。孔子是大圣，接下来是颜回，再接下来是其他人。所以在这个思想体系下，朱熹是绝对不能允许孔子也比不上颜回的，因为他们不在一个等级上。但是思想的解释的基础是什么呢？是语言的客观事实，就是“与”确实有第四声，确实有表达赞许的意思。所以朱熹是把思想和语言结合，把语言的客观性作为思想阐释的基础来注《论语》，他不能脱离语言的基础，所以朱熹的语言和思想仍然是交织互动的状态。到了清代，我们熟知的顾炎武和皖派的创始人戴震，这些人明确了自语言文字以通圣贤心志的理念，所以乾嘉之学达到了小学解经的高潮。小学和经学互相推动，利用小学解释儒家经典，这样的工作贯穿着中国传统的学术史。它之所以可以贯穿中国的学术史，影响中国人的经典解释之学，影响中国人对于典籍的认识，背后是有一个学理依据的。
下面，我们就进一步从学理的角度来看看，为什么我们可以用语言来还原经典。在中国历史上存在着两种截然不同的语言观念。第一种语言观叫做“因言求道”，就是通过对语言文字的解释来探求圣贤的思想、接近古人的大道，这样一种思想在中国第一部文艺理论著作《文心雕龙》中被阐述得非常清楚。我们看《文心雕龙·原道》：“道沿圣以垂文，圣因文以明道。”大道、圣贤、语言文字这三者是互动沟通的整体。《文心雕龙·知音》：“观文者披文以入情。”读典籍的人，通过语言文字来进入它的情。请注意，这个“情”是真实的意思。通过文字来理解圣贤思想的真实面貌，就像沿波讨源，虽幽必见。你顺着这个波流往回溯，即使这个源头是幽远的，我们也可以看到。所以古人离我们虽然很遥远，但是通过文字，我们可以聆听到他的心声。如果你听不到怎么办？有的人说的话就不好听了：“患识照之自浅耳。”你学问不够、积累不足、能力不足，那你继续去积累。这一派的观点，在中国古代的思想传统中是主流的。现代西方的阐释学认为，我们没有办法回到经典，我们对经典的任何解读都是一种再创造，我们回不去是自然的。中国古人认为你回不到经典是因为你学问不够，你继续吧，继续去努力。西方人的阐释学向哲学的方向去发展，而我们，我们想尽一切办法、调动一切资源去回到经典，这是第一派。第二派，在我们看来，有一点语言上的虚无主义，认为道在言外，认为大道是无法通过语言来还原的。庄子说“得意而忘言”，“得鱼而忘筌”，“意之所随者，不可以言传也”，他认为圣贤的心意是不可以通过语言去传递的。所以有人说读圣贤之书，庄子认为这是圣贤的糟粕。他认为必须要打坐，我们“坐忘”、“心斋”，通过内心的修养、感悟和冥冥中的神会，才能回到它。这是两种语言观。我们传统的小学始终认为语言文字可以还原典籍。它的这种自信来自何处？它不仅来自小学数千年的积累，还有一种理论的诉求，这个理论的诉求就是小学认为语言文字具有客观性，语言文字不是一个随意的东西。语言文字的客观性从何而来？有两个角度，一个是语言文字的社会性。语言文字是社会共有的交际工具，它是整个社会共同体对于意义的一种普遍性的认识。换言之，如果语言文字不具备社会性的话，那么人类将无法正常交流。这是语言文字的基本特点。另外一个特点就是系统性。语言文字具有内在的严密的系统性，通过系统内部的互证和互现，我们可以把握语言文字的真实含义。因此到了乾嘉时期，小学所做的工作，可以用一句话来概括，就是通过种种考据的方式来把握语言文字的系统性，从而准确理解带有社会性的语言文字的内涵。
我们看戴震。这篇《与是仲明论学书》是戴震年轻时候的一封书信，也是他对自己整个一生学术追求所提出的心声。戴震说：“经之至者，道也。”我们阅读经典是为了回溯经典中的大道。什么是“明道”呢？什么使得大道彰显出来呢？是通过词，也就是语言。“所以成词者，字也。”这个语言又离不开文字。所以戴震提出：“由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”它是一个渐进的过程。在另一篇文字中，戴震提出，通过语言文字来还原经典，就像上楼一样，一个一个台阶往上走，是一个必然的过程。戴震说自己年轻时候的求学历程，先要“求所谓字”，要去研究文字。“考诸篆书”，从小篆入手。他去看许慎的《说文解字》，“三年知其节目”，这个“节目”就是纲目的意思。三年对《说文解字》有一个大纲性的把握，“渐睹古人制作本始”。但是《说文解字》是讲本义的，是讲那个能与汉语形体契合的意义；但是很多含义是从本义中引申出来，还有假借义等等，众多的意义在《说文解字》中没有得到具体的解释，那就需要回到典籍中去。戴震“又疑许氏于故训未能尽”，所以从友人那里借了一部《十三经注疏》——那个时候读书人穷，书是买不起的——他认为，“知一字之义”，要想把握一个语言文字的意思，要“贯群经，本六书，然后为定”。所以他说：“字学、故训、音声，未始相离，声与音又经纬，横纵宜辨。”他强调的是形、音、义六者互求。注意形音义六者互求，形音义不是三者吗？这是指今形、今音、今义、古形、古音、古义六者互求。到了钱大昕，他在《与王德甫书》中也说：“经学要在以经证经，以先秦两汉之书证经，其训诂则参之《说文》《方言》《释名》。”所以说“必通全经而后可通一经”，以“求其汇通”。乾嘉学派怎么样去还原经典，怎么样去把握语言的社会性？就是通过语言的系统性入手，所以在语言的层面是形音义六者互求，在文献的层面是五经互证，从而求得语言文字的系统性，以还原典籍，把握思想。这是学理上的认识。我们总结一下，就是中国传统的语言文字研究具有内在的精神诉求和文化指向。小学不是今天类似于数理化的语言学，而是具有高度的人文性，这种人文性通过它与中国传统文化的普遍联系得以树立。语言文字和经典文献、历史文化的整体关联，是传统小学核心的学术传统。
前面，我们介绍了小学的规模和内容，也介绍了小学还原典籍文献的历史和依据。下面进入到今天的主要内容，就是通过我们熟知的经典例子，看看怎样用小学深入地还原典籍。首先，我们看利用文字所承载的形意内涵来还原典籍。
《论语》是我们最熟悉的一句经典，它的第一句话是：“学而时习之，不亦说乎？”理解这句话，实际上需要解决三个问题：一个是学和习的关系；还有一个是时，这个比较复杂，我们今天不说；还有一个就是说。我们知道“学而时习之，不亦说乎”“有朋自远方来，不亦乐乎”，这里有一个问题是：说（yuè）和乐（lè）能不能互换？因为乐和说都是表示快乐。答案是显然的，不可以互换。这就涉及到说和乐这两种不同的心理状态，而理解这种心理状态就是要借助于小学。
我们先看第一个问题，学和习。《说文解字》指出，学是“觉悟”义。请注意，这个悟不是我们今天说的觉悟，这个悟是寤寐的寤，“觉悟”就是使寤者觉，换言之，就是唤醒一个人的心灵。从小篆分析，这个字是从教从幂。幂是什么的东西呢？幂是“尚蒙也”，在小篆里面写成这样，这就是个盖子。这个盖子是干什么用的呢？过去我们说钟鸣鼎食之家，用鼎做了一锅肉汤之后，上面有个东西防尘，拿一个东西把它蒙住。所以，“尚蒙也”就是尚且处在蒙的状态之中。这个幂原来是一个生僻字，后来因为一个女明星变成了常见字了。所以你看，盖子就是把它蒙在其中，人的这种无知和蒙昧的状态就是蒙，这和懵懂、朦胧有关系。那么，学是什么呢？学是通过教育的方式开启蒙昧，就好像你把把盖子揭开，就是启蒙。所以学就是一种精神的启蒙。蒙昧是缺乏精神上的自觉，你不知道人生的意义和方向，通过学来走向觉悟，找到人生的意义和方向就是学。古人的学本质上不是一种知识的灌输，更强调精神的觉悟。这是语言文字告诉我们的。好，学是精神觉悟，那么什么是习呢？这是习的繁体字。习是从羽的，那习跟羽毛有什么关系呢？《说文解字》告诉我们说，习是“数飞也”。那屡次的飞怎么是习呢？这里的习取象取自于鸟飞。鸟是如何学飞的呢？我们看，这是两个树枝。老鸟扑拉扑拉过来，小鸟扑拉扑拉过去。这两根树枝肯定很近，不然老鸟扑拉扑拉过去了，小鸟扑拉扑拉掉下去了，这就是“愤怒的小鸟”。所以，你看习啊，就是扑拉扑拉的过程。扑拉扑拉久了，老鸟再往空旷的地方扑拉扑拉，小鸟也扑拉扑拉就出去了，这就是学飞。所以《礼记》说“鹰乃学习”。学习就是学飞。世界上有两种鸟：一种是苦思冥想的鸟，我们把它叫做傻鸟；还有一种鸟是努力奋飞的鸟，这样的鸟一定是实践的鸟。习的特点就是，习是反复的产物。所以，“学而时习之”中的习是在古人关于时间、时序的框架背后探讨觉悟和实践的关系，是实践和觉悟如何在事实的框架里得到统一。《论语》当中有很多讲的就是实践，讲的是生命的觉悟，这在开宗明义的第一句话当中就统一起来。
说具有什么样的情感呢？说的情感具有两个特点。第一个特点是什么呢？西晋经学家王肃讲“所以为说怿”。说怿的情感在先秦文献中指的是男女之间的感情。所以，《诗经·静女》讲：“静女其娈，贻我彤管。彤管有炜，说怿女美。”先秦时期的古人，是不忌讳在探讨重大伦理问题的时候引入男女关系的。孔子说过“吾未见好德如好色者也”，“贤贤易色”。什么意思，就是要像好色一样真切而强烈地好学、好德。这是人类的本能。因此，“学而时习之，不亦说乎”的第一种情感具有强烈而真实的特点，真实就是诚。“修辞立其诚”，就是你要真切地感受到学与习的快乐，要像好色一样好学，带不得一点虚荣。第二个特点是什么呢？从词源看，说和脱是有关的。脱最开始的本义是瘦，就是人变瘦，我们现在说一个人脱相，就是瘦得不成样子。人从脂肪的束缚中解脱出来和人从衣服的束缚中解脱出来是相似的，所以脱又指脱衣服，是解脱的意思。还有一个词是蜕，蜕皮。这些字和说是具有相同的声符的，它们上古是同源的，都具是开解的快感。什么是开解呢？我们人类是没有蜕皮体验的，但是人类也有个别蜕皮的经历。我们小时候摔一跤，身上会结痂。人生而手贱，见着痂就会忍不住抠一下，最后揭掉的那一瞬间有痛并快乐的感觉。当我们对一个人生命题很困惑的时候，这个时候突然出现一个灵感、一个契机，你一下子明朗了，找到选择了，那种开解的快乐就是说。这种开解，就仿佛是《桃花源记》说的“便舍船，从口入，初极狭，才通人”。在人生的困境中，我们就像被挤在峡谷里出不去，我们一点一点往前蹭，瘦子还好一点，胖子就是不断地运动你的脂肪向前拱。但是出现了一个契机，“复行数十步，豁然开朗”。明确了人生选择和人生意义，这就是开解，这就是说。我们理解了说的精神状态。你再想想什么是说？“学而时习之”，唯有在实践中不断觉悟，用觉悟指导实践，在这样的生命历程中，你才能找到人生意义的开解，才能找到你的说。《论语》是注意炼字的，说和学的思想倾向是统一起来的。为什么说不能跟乐换呢？古时候人讲乐是“与民同乐”，对不对？《孟子》说：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？曰：不若与人。”这个乐，就好比你是愿意一个人听摇滚呢？还是大家一起嗨呢？肯定是大家一起嗨得更爽，这个乐是一起享受音乐的振奋、享受音乐的刺激。所以《论语》讲“有朋自远方来”，“同门曰朋，同志曰友”，跟这些志同道合的朋友和学生，大家在一块享受融融之乐，这个才是“不亦乐乎”。所以，说和乐是两种不同的情感状态，说是开解，乐是众乐，因此这两个字是绝对不能互换的。我们看到，通过对语言文字的解释，我们对《论语》的第一句会有一些不同的理解。语言文字可以赋予我们很多欣喜感。
我们再看词义的训诂与典籍的还原。这里举的还是非常非常熟悉的例子，就是“民可使由之，不可使知之”。这句话让我们亲爱的孔老夫子背上了许多的骂名：孔子愚民，孔子反对对民众进行教育。这句话不是我说的，认为这句话带有愚民特点是钱钟书说的，认为这句话似有轻视教育之弊是杨树达先生说的。但是孔子真的是有愚民倾向吗？孔子真的不重视教育吗？对这句话的理解有几个关键的地方，最关键的是由，其次是民，还有可不可的句式以及知的特点。我们先看由。在先秦时期，凡是出现由的地方必然会有一个固定的搭配，就是道，凡由必有道。《论语》中有“先王之道斯为美，小大由之”“谁能出不由户，何莫由斯道也”“行不由径”。我们还知道，孔子有一个弟子叫做子路，名字叫仲由，这也是路和由的搭配。《孟子》说：“行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。”董仲舒直接说：“道者，所由适于治之路也。”因此我们看到，由和道是一个固定搭配。就是说，“民可使由之”的由不是说老百姓是可以随意指示的，而是一定要由道，一定要通过道来指引他们，一定要指引他们走在先王之道上。这种用先王之道教化民众的思想和孔子的整个思想是不矛盾的，是高度统一的，这是其一。接下来我们看由的状态。怎么是由？由是我们让你去哪就去哪吗？东汉大儒郑玄说，由是什么呢？“王者设教，务使人从之。”他用从来解释由。从是什么？我们看从的小篆，两个人一前一后地跟随，从是一个跟随引领的过程。在汉语中，由和袖子是同源的。大家想象一下穿衣服的过程：首先是一个袖子，袖子是一个道路，你的整个胳膊和你的手穿过去，这是从。它和启迪的迪是同源的。迪，启迪，也是一个引导的过程。有意思的是，马王堆出土的帛书说的就是“民可使导也”。就是引导，引导就是由。“民可使由之”，之指的是道，老百姓可以走在道上，“由之”是一个带领、引领的过程。这就像我们看的战争片，国民党就说“兄弟们，向前冲”，我党一定会说“兄弟们，跟我来”。我党就是由的过程，这就是儒家的榜样政治。所以孔子在谈论政治的时候，多次强调统治者要以身作则。子路问政，孔子回答了四个字：“先之劳之。”鲁国的正卿季康子问政，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？。”所以，我们看到孔子主张的政治一向是统治者要以身作则，这叫榜样政治。老百姓可以通过统治者的以身作则走向先王之道。这哪里是愚民政策？这是孔子一以贯之的治国思想。我们再看什么叫不可使知之。首先，“可不可”，它是一个事实判断还是价值判断？我曾经把这些句式都罗列出来。“不可使知之”是一个标准的事实判断。民众不应“使知之”这是价值判断。事实判断是什么？是做不到。民众为什么做不到知？有两个原因：第一个原因，在先秦的理解中，知是深切的理解；第二个原因和民的历史特点有关。我们知道，在孔子之前，贵族垄断教育，人民没有渠道获得知识。所以在先秦的汉语中，人和民具有明显的对比。我们看人这个字，人强调的是人作为万物之灵的特点，他超出万物。但是民呢？“众萌也。”这个萌是什么意思？卖萌就是装傻，所以不傻不萌，逢萌必傻。那么“民，众萌也”，就和我们前面说的蒙昧的蒙、蒙人的蒙是一致的，它强调的是民众由于缺乏教育而具有蒙昧的特征。这话是对当时的历史现实的冷静的观察，这话说的也很沉重：人民可以指引他走向正道，但是很难让他理解正道。但是这不代表孔子否定教育。孔子一生做的事业就是教育，他是一个教育家。我们从这几个词的训诂出发，就会发现这几句话有德政的内涵，是对历史的民众状态的客观观察，不是简单的愚民思想。前人的阐释是带有误解的。
我们再来看所谓的语法。古汉语叫语法，我们叫做词例分析和典籍还原。“温故而知新，可以为师矣。”这句话，我们初一的时候就学过了。大家学这句话的时候，会不会觉得怪怪的？我们老师会怎么教大家？你好好预习、好好复习，你也能成为一个小老师。那么做老师是不是太容易了一点？我的这个疑惑一直延续了好多年，直到我接触到训诂学。训诂学怎么去解析这个问题呢？我们从“可以为”出发，《论语》中的“可以为”到底指的是什么？是可以成为么？我们看，所有的“可以为”都在这里。“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣。”他说的是：这四点你都不做，是可以成为仁人呢？还是符合仁的标准呢？是符合仁的标准，所以孔子说你不做这四点不符合仁的标准，但是“可以为难矣”，你符合难的标准，这个东西很难做。“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”这是说，你具有了这些条件，就能够符合一个成人的标准，这个成人是指完人。 “可以为文矣。”孔文子的谥号是文，不是说孔文子做到这一点就可以谥“文”了，他已经有谥号了。所以大家请注意，《论语》中的“可以为”不是说可以成为，不是指能够成为什么东西，而是指符合某种标准。那么，“可以为师矣”指的是什么呢？就是能够符合老师的标准。所以这句话的意思是，你做到“温故而知新”，就符合一个老师的标准了。我们想，这句话是对着学生说的还是对着老师说的？就算你已经是一个老师，只有做到温故而知新，你才能够符合老师的标准，对不对？所以这句话实际上是对着老师说的。“温故而知新”不是说学生温故而知新就能成为老师，而是说老师只有温故而知新才配得上符合一个老师的名称。那孔子为什么提出这个标准？这个标准意味着什么？这里我们就要回到当时的教师制度。当时是没有师范制度的，不是所有人都能通过求学来当老师。为什么？在孔子那个时代是贵族教育，在贵族教育的时代，什么样的人能当老师呢？当时有个制度，叫“古者七十致仕”。致仕就是退休。七十岁退休，这个时候，那些身体好的、头脑还清楚的老贵族去当老师。古人为什么要让这个特殊的群体去做老师呢，因为学生群体是很特殊的。贵族教育，底下都坐的是些小贵族，那是真正的贵族啊！一说你爹是什么，我爹是国家什么什么卿，我爹是什么什么大夫，最低是什么小大夫，都是这些人。这些人放在底下，不是说你有知识、有学问就能镇得住的。诸君在下面坐着，我在上面站着，凭着所谓的关系，至少我心里是有底的，我不害怕。但是如果全坐的是薄瓜瓜之类的人，那我瞬间就崩溃了。我知道那些人需要什么人管，唯有需要贵族人管。你敢闹？老子当年和你爷爷打天下的时候还没你呢，小子你敢闹？我抽你！只有贵族能管得住贵族。所以在孔子那个时代，用老贵族充当老师是有他的时代合理性的，这是历史的必然的选择，对于这些老贵族，孔子提出的要求是温故而知新。温的什么故？要温你的文化传承的故。你的学生将来都是要走上治国岗位的。世袭啊，你爹是大夫你也是大夫，你爹是卿你也是卿，也要温习自己一辈子治国的经验，把这些东西教给学生。同时，老年人容易沉浸在对自己过去的骄傲中，固步自封，所以还要知新，还要不断的体会，获得新的认识。这实际上是一个很高的状态。再放大一个状态，温故是温习整个文化传统，无论对贵族还是对一个普遍的教师来讲，这都是一个非常高的标准。“温故而知新”绝不简简单单仅仅是什么预习、复习这些东西，他是这种在传承中继承，在继承中创造，总结生命同时有新的认识，是这样一个自我升华的过程，通过这种自我升华而达到教育的效果。所以孔子是给教师提了一个非常高的标准。他之所以给教师提了这么高的一个标准，是因为教育在他心中有千钧之重。孔子把教育看得很重。理解这一点，这句话就不会被我们看得太简单了。“温故而知新”与孔子的“述而不作、信而好古”是有内在关系的。
有时候，考证也能帮助我们更深切地认识词义。我们还是看这个很熟悉的例子，孔子说：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”这句话有一个问题，就是束脩到底有多大？孔子是主张平民教育的，对不对？但是束脩的大小就直接决定了孔子平民教育的成立与否。文革的时候，有人就拿这句话批孔子。束脩，有人说是十个，有人说是十二个，就姑且说十个吧。一捆十个，文革时就有人批，说孔子不受爵位，那是假的，他收束脩，十大盆腊肉啊！有人扛着去，有人推着车去。关键是孔子弟子三千，你这么一算，孔子家三万盆腊肉，所以有人就说孔子家专门建了一个仓库放束脩，孔子老婆在家后面开了一个“孔记腊肉店”，这叫“前店后厂”，说孔子这发了你知道么。这显然是一种搞笑的批判，但是这也有道理啊，这束脩有多大，真的决定了孔子的学费的多少问题。这学生到底是提着去的、扛着去的、拎着去的，还是搂着去的？他是怎么拿过来的？是怎样的一个情景？我们来考证一下这个束脩的大小长短。这活挺难的，因为历史上没有任何关于束脩大小长短的记载，大家手里给你发一束脩，就这么大。你说想出土一个束脩？做梦吧你，这真出土不来。怎么办？那就考吧，考这东西我用了两年多。我们知道，古代没有冰箱。所以古人为什么在过年的时候杀猪呢？因为过年的时候容易保存。但是肉怎么保存呢？古人就把这个肉做成肉干儿，做成脯。这个东西怎么做呢？要在上面撒盐，一层一层地撒盐，拿姜、花椒水往上泡，泡完了之后拿一个小锤，啪啪啪地敲，越敲它越薄，慢慢慢慢地就成干儿了，就能保存，这就是脯。脩是从脯加工而来。脩有什么意思？脩有长的意思，“茂林修竹”。古人把脯切成一条一条的肉干儿，拿盐水、姜汁、花椒水进一步浸泡，进一步地敲，所以古人加工腊肉就是坐那儿天天地敲。当然这敲肉的都是奴隶，贵族仕族不敲这个，敲这个挺累的。所以注意，脩是在脯的基础上加工而来。这得出了什么结论呢？脩小于等于脯，成立吧！我们在文献中找不到脩的长度记载，但是我们找到了脯的长度记载。《仪礼》里有一句话是说给人送脯的，叫做“荐脯五膱”。哇，太美好了！当我看到这句话的时候，我连哭的心都有了，找了两年多，终于出现了一个长度单位。这个膱是脯的长度单位，有多长呢？我那时候心砰砰地跳，接着往下看郑玄的解释，给我一个线索吧，给我一个线索吧！哎呀美好啊！“膱，一尺二寸。”注意这是先秦的尺。看到这个记载的时候，怎么办？马上去查考古资料。考古资料有出土先秦的尺，绝对有先秦的尺。我们出土过从春秋到汉代的尺，算一个平均长度，22厘米到23厘米之间，乘以1.2，就是取最大值，小于等于27厘米，哎，就这么大。而且它是肉条啊，所以你想这东西就像什么呢？就像我们去内蒙买的那个风干牛肉条，比那个东西略小一点。所以孔子的弟子是捧着去献给孔子的，孔子接过来放在桌子上，再接过来放在桌子上，弟子三千，也够接的。无论当时还是现在，这样一份菲薄的学费都是象征性的，没有过多的实际意义，这里尊师的意义远远大于学费的意义。所以我们可以毫不犹豫地说，孔子做的是带有高度意义的平民教育。那些认为孔子开腊肉店的说法可以不攻而破，历史击破了谣言。
我们前面看的都是小学解释经典的案例，接下来我们看小学还原文学的几个例子。小学可以帮助我们进行文学鉴赏。第一个例子，“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”，我们看这个念。在当时的诗歌情景中，我们需要思考一个问题，就是陈子昂在这站了多久？哎你别你别笑，你要想这是一个情景，对不对？就是陈子昂在这吟这首诗，他是前不见古人，后不见来者，他在这想了多久，这是个问题啊。我们读这首诗歌，我们要还原这首诗歌的情景。这到底是怎样一个情景？他是站了一会，怆然而涕下，还是往那儿一站就开始哭，还是站了好久，他才开始哭？对不对？值得思考吧！什么能给我们线索呢？就是这个念。《说文解字》：“念，长思也。”念是一个长期的思考的过程。跟它相关，我们老是说怀念。“怀，念思也。”怀是一种念的状态，所以怀也是一种长期的思索，一种长期的内心的萦绕。《诗经·卷耳》说：“采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，置彼周行。”怀是什么？他想他的爱人，他要反反复复的想，一直想、一直想才叫做怀。所以我们有个词叫做怀抱，怀抱是你把她揣到心里头，揣进去才叫做怀抱。之所以说念是一种长期的思考，还有些别的证据。在汉语里，念和吟诵的吟是同源的。那吟有什么特点？你们看过诗歌吟诵吧，我们现代人不是很能欣赏诗歌吟诵这种艺术方式。只有那种声音拖长的状态才叫做吟。吟是一个闭口音，大家知道什么叫做闭口音么？好吧，说的稍微有点神秘一点啊，就是它的合格尾音是收m的。这里有闽南人吗？大概闽南的话里面——那个音我也发不透——最后是这么一个音。所以古代的诗歌里凡是发闭口音的，嘴都是闭上的，情感都是处在压抑状态。如果是喊，那肯定不是压抑状态，是不是？在一个压抑里又有一个悠长的压抑，这就是一种状态。吟和念都是闭口音，他们和淫雨霏霏的淫是同源的，淫雨霏霏就是连绵不绝的雨，它们的特点都是延长。李商隐的《无题》诗有这样一句：“晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒。”他为什么说“夜吟应觉月光寒”？为什么不说“夜寒应觉月光寒”呢？就是他在晚上长时间地吟诵，才慢慢慢慢地感受到夜晚的寒意。月光是寒冷的，你不可能一站在底下晒着月亮，就说：好冷啊！太傲娇了。所以语言是可以帮我们还原情景的。“前不见古人，后不见来者”，写的是一种历史的思索。诗人站在幽州台上，不是想历史的当下，而是想历史的长河，古人是怎么样的，来者是怎么样的，但是我见不到古人，见不到来者，所以“念天地之悠悠”。古和今是一个时间的长河，天和地是一个空间的浩大，他在这里头既想着古今又想着天地，它是一种非常纵横广阔的思索。陈子昂是一个豪情四射的人，他不是一个无病呻吟的人，他在这里思索的不是自己的一个狭小的人生，他思索的是整个宇宙。“上下四方”被称为宇宙，但是你注意，人在思索宇宙的时候容易忘掉自我的存在，所以在忧思宇宙的时候，你会暂时地忘掉自身存在的悲剧性。可是一旦你反光自照，你突然看到自己，你看到自己的狭小，看到自己的孤独与无助，所以“独怆然而涕下”。他是在宇宙长河与框架中反观自照看到了自己的孤独，看到了一个人必然的孤独存在的本质，那种对比和反差让孤独显得如此强烈。陈子昂在这一瞬间怆然涕下。所以我们要知道陈子昂的《登幽州台歌》是有他的时间感的，他在长时间的忘我和一刹那的自我对比中形成了感情的碰撞，这导致了他的涕下。如果不通过语言文字，我们很难去理解这种情景状态。如果一个人整天读经典，他可能会感到枯燥。所以人需要经学的号召，也需要文学的情怀，小学能够帮助更好地我们理解文学的形象。
我们再看一个我们很熟悉的例子《木兰诗》：“开我东阁门，坐我西阁床。”这里涉及到古汉语的修辞。就是木兰怎么开着东阁的门，坐着西阁的床呢？我当时初中的时候也问老师这个问题，老师说你站着。我记得我问老师是不是因为木兰从军，所以她会轻功，所以她开着东阁的门，一看床不在东阁，然后噌的一下冲过去了，就是这么简单？但是这个问题还是解答不了。后来这个问题怎么解答的呢？在古汉语里面，有一个特殊的表达方式叫做互文，互文见义。按照互文来理解，这句话就很简单：开我东阁西阁门，坐我东阁西阁床，东阁看看西阁看看。这就解释通了。这跟《岳阳楼记》里的“不以物喜，不以己悲”是类似的，就是不以物悲喜，不以己悲喜。这就是互文见义，互文这种修辞呢，有的时候能够帮我们理解很多东西，甚至是一些难以理解的东西。说个笑话，我们前几天整治校风，我们在每个教室都贴了“教室使用六不准”。注意这个六不准里头就有一条叫做不准使用手机，教室里不得使用手机；第六条叫不得玩电脑。然后就有学生跟学校提出了质疑，说这个不得使用手机就意味着我可以在学校里面玩手机，不得玩电脑就意味着我可以在教室里面使用电脑。你怎么解释？那帮那个编政策的人他们很痛苦，有时候聊天，他们就说：“现在的学生不好带啊。”我说：“怎么不好带？”“他给我提了这个问题，我一时还解释不了。”我说：“有什么解释不了的，你学点古汉语吧。你下次告诉他这叫做互文见义，这是一个很好的修辞手法。”“脱我战时袍，著我旧时裳。当窗理云鬓，对镜贴花黄。”这句诗里有一个值得我们深入分析的诗眼，有一个炼字的地方，就是这个“理”。我们想一想，“理”是一种什么样的状态？你的同学上课起晚了，还有十分钟就上课，随随便便扎一辫子就出去上课了。或者你去参加某种叫做相亲的无聊的活动，你用了一个小时的时间扎了一个比较好看的头型。你觉得哪个是理？显然是后一种方式叫做理。理，《说文解字》这个字从玉，“治玉也”。“治玉”是要顺着玉的自然调理去雕刻，一个白白的玉器，我们可以给他雕成一个白菜。但是白玉上面有一个黄的东西怎么办？我们雕一个蛤蟆。如果有一个绿的东西怎么办？雕一个蚂蚱，是不是？有一个紫的东西怎么办？雕一个甲壳虫。就是这样处理。这是根据玉石的自然条理去加工，所以“理”一定是顺应自然规律，这才叫“理”。戴震专门去批评理学，认为理学“以理杀人”。也就是说，当你违背了自然规律的要求的时候，就是反理的，不是真正的理。理一定是自然，自然才是理。所以有一个词现在已经背离了他的本意，这个词叫做理发。但是像我这样的头，我就从来不叫“理”发，这不是顺着自然的去。这个东西在先秦叫做髡，髡是一种剃头的刑罚。我每次要“剃”这种头。理是什么呢？理是木兰顺着自己头发的状态给它理成云鬓，云鬓是高高的鬓发，就今天这大卷，对吧？木兰细致地去梳理头发，把它梳理成云鬓。但是木兰已经十多年没有理过这种发型了，他一直是女扮男装，因此这样一个理云鬓的过程是一个非常缓慢的过程，所以你就要还原到当时的情景。木兰梳理的不只是云鬓，木兰梳理的还是自己的心绪，这个梳理心绪的过程其实就是木兰完成男女性别转换的过程，这是一个缓慢的过程。而且你看木兰对的是什么？“当窗理云鬓”，窗前是空阔的，当人面对空阔的时候，实际上面对的是自己的真实。而在前面，你看她姐姐对的是什么？“当户理红妆”，对不对？你见过女孩化妆站门口化的么，对不对？她姐姐是太想见到妹妹，才“当户理红妆”，和当窗形成鲜明的反差。木兰一个人整理自己，梳理自己的心事，完成性别转差，这是我们看到的第一点。第二点是什么呢？我们想一想当时的情景，在木兰正在缓慢地梳理云鬓的时候，家里正在发生什么？“爷娘闻女来，出郭相扶将，阿姊闻妹来，当户理红妆，小弟闻姊来，磨刀霍霍向猪羊”，家人都在盼望着相会，猪羊都在悲惨地鸣叫着。木兰可是带着一堆弟兄们的啊，这些弟兄们那都是什么？那都是江湖中人啊，都在下面喊啊：怎么还不下来啊？喝不喝啊！家里面是一片喧嚣，唯独木兰是一个人在沉静地梳理着自己的头发，我们要注意这一静一动形成了鲜明的反差。这反差说明了什么？反差说明了木兰的性格特点是淡定、从容、不着急。我们再回顾一下《木兰诗》，木兰刚刚从军的时候，她内心就完全这样淡定么？“旦辞爷娘去，暮宿黄河边，不闻爷娘唤女声，但闻黄河流水鸣溅溅；旦辞黄河去，暮宿黑山头，不闻爷娘唤女声，但闻燕山胡骑鸣啾啾。”不管她晚上听到了什么，木兰那几天晚上是失眠的，她睡不着觉。她耳边仿佛听到唤她的爷娘，她想她的爷娘。面对着黄河的流水，面对着燕山的胡骑，虽然她是一个彪悍的女人，但是作为一个新战士，她也有投战的紧张。可是现在，木兰的心态却变得从容淡定、不慌不忙，为什么？这就是诗歌真实的地方。因为木兰经历了十年的战争，“将军百战死，壮士十年归”，用一句不靠谱的话，木兰这十年里双手沾满了匈奴人的鲜血，对不对？你们看过那个《甄嬛传》，对不对？你看那甄嬛，一开始在宫里头，见到四爷，那是什么状态；后来她出来一趟，除了那什么什么峰，变化可就大了。木兰是去打仗，甄嬛是去劈腿，她在回来之后才两三年还是一两年的功夫，整个人都变了。这样一个磨砺就让甄嬛变成这样，你想想木兰的变化得有多大。她的这种变化是一种翻天覆地的变化。诗歌的妙处在于什么呢？《木兰诗》没有正面的说木兰变了，从此木兰又从容，这就俗了，俗到家了，对不对？它通过炼字，通过民歌朴素而真实的炼字，把她前后性格的变化鲜明地揭示出来。这诗写得还是很精彩的。
我们再看一个文学形象，《诗经·葛覃》：“葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋。”施是什么意思？毛诗解释为：“施，移也。”萋萋是茂盛的样子。那么“施，移也”是什么意思呢？一般的解释是说移动的意思，就是说葛换了个地方移植过去了。这样的解释就使得《诗》一点诗意都没有，这样的解释包括现在的诗歌翻译，没有准确地理解《毛传》，也没有把握住古汉语词汇的特点。我们来看什么是施。《说文解字注》说：“施，从?之意隐矣。”在《说文》中，凡是从?的都跟旗帜有关，所以施的本义是旗帜飘扬的样子。那移是什么呢？“禾相倚移也”，禾苗在风中飘扬，就是麦浪的样子。这两个形象实际上是一个状态，就是这种随风飘扬的样子。所以“施，移也”解释的是什么呢？就是葛覃生长得非常茂盛，山谷中一阵风吹来，我们眼前就仿佛出现了碧绿的样子，它有一种文学的美感，这种状态能让我们把文学典籍中的许多形象勾连起来。
我们读过《孟子》。“齐人有一妻一妾而处室者”这篇还有印象吗？其中有句话说“蚤起，施从良人之所之”，它是怎样的状态？它是怎样的跟踪的状态？如果我们跟踪过，我们知道，你要跟踪一个人不可能是直线跟着，这是找发现的。赵岐解释说“施者，斜迤而行”，就是上下起伏的状态。这个妻子身手矫健，上下跟踪，这是非常鲜活的跟踪现象。
我们再看《史记》中的一个形象，就是苏秦。苏秦游说失败，千金散尽，黑貂狐裘也敝了，衣服也都穿破了，回到家，嫂子也不给他好脸色看。后来，苏秦发奋读书，头悬梁，锥刺股，读书成功之后，开始游说六国，直到配六国相印回来。回家的时候，有这么个场合：说苏秦是配六国相印，身后数百乘。回家之后，他嫂子“逶迤匍匐，以面掩地而谢”，这个嫂子趴在地上，往前拱，像蛇的形象一样。苏秦当时问她嫂子一句话：“嫂何前倨而后恭也？”他嫂子就说了一句让我们很无奈的话：“畏季子位高而多金也。”所以我们看到人性真的很无奈。
这是行动，还有山河的状态。《淮南子》说：“河以逶迤，故能远。”大河逶迤，黄河九曲是逶迤的，山也可以逶迤，像毛主席的诗词“五岭逶迤腾细浪”，也是这样一种状态。山水给我们的形象是曲折绵延。这个时候，我们给出一个重要的词就是意象。文学鉴赏很重要的就是把握意象的特点。什么是意象？在观察自然的象中，你去寄寓自己的意，寄寓自己的感情、理解，这个象就由物象就变成了心象。意象是文学思考、表达的渠道。那么，意象有的时候存在于语言中，通过语言的分析和对比可以把握意象，让你能够更好地理解典籍和文学作品。所以人不仅是外在的东西有旖旎的状态，内在当中也有。董解元的《西厢记》：“一个个旖旎风流济楚，不比其余。”旖旎和风流结合起来，就是人在情感中的起伏，内心中的荡漾。再看《警世通言》：“（京娘）心生一计，于路只推腹痛难忍，几遍要解，要公子扶他上马，又扶他下马。一上一下，将身偎贴公子，挽颈勾肩，万般旖旎。”都是内心的波澜起伏。
有的时候，我们心情很好的时候，内心其实也是这个样子。因此，语言和人的心理是密不可分的，为什么？一方面，语言是人类的思维工具，人类的思维是通过语言来进行的，所以回溯语言的规律，探寻语言的意义发展的历程，有时能找到思维普遍性的东西。比如说我们中国人有一种循环观，认为宇宙的发展是循环的过程。实际上，在语言中词义也有它的循环。我们举几个例子来看词义的循环。“颠”是什么意思？“颠，顶也。”最高的东西叫做颠。《左传》中有一个例子，你们还记得颍考叔吗？《郑伯克段于鄢》，你们知道颍考叔是怎么死的吗？有一次郑国打许国，在打仗之前，颍考叔和郑国的另一个贵族子都去抢一辆特别好用的战车。颍考叔就把车轮一夹，这个大车就走了，子都就拿起一支戟去追颍考叔，一路追不上，颍考叔就夹一个大车一路上决绝而去。你就想想颍考叔的体力，是不是？在战争中，颍考叔就拿着郑国的大旗抢在前面登城墙，“子都自下射之”，颍考叔已经站在了城头上，子都自下射之，则“颠”，摔下来，这个颠是什么呢？就是大头朝下。你看这个词的引申：颠既包括顶，也包括顶向下，在一个词里囊括上和下。再看一个例子“端”。端有开始义，《孟子》说“仁之四端”，端是人性的开始。这个端就是这样，最开始没有这个立字旁。土地、草崖、根，就是开始。《庄子》“不见水端”，“端，涯也”，是指水的尽头，端也可以指水的尽头。我们再举一个跟我们生活更加贴近的例子。《诗经》“麟之定”，定是什么部位？有人说这是屁股。错啦，这个定是麟的额头。《说文》解释说：“定，题也。”题就是额头，所以一篇文章的开头就是题，对不对？同时，定（腚）在我们的口语中，又明确指的是我们的另一个部位。大家看到，是不是一前一后，一个上一个下，一个开头一个终点的循环？语言是社会性的，这种类似的引申很多，我们不一一去讲。在汉语中，如果把大量的词引申进行比较，你会看到共有的思维规律，这个思维规律是我们的民族共同的思维特点。那么哲学是什么？哲学是把民族的思维特点进行抽象和概括、综合和总结，思维是哲学的武器。所以在这个层面上，在语言和思维内在统一性的层面上，语言和文化是密不可分的。同时，我们前面讲到意象，语言的背后是有意象的，意象贯穿着不同的词义。汉字也是有意象的，汉字的意象往往和语言相关。比如移，汉字就告诉你，它和禾苗有关，是麦浪。但是意象不仅仅是语言的内核，意象也是人类思维的起点。美国有一个格式塔心理学家，叫做阿尔海姆，他用大量的实验来证明人类思维是通过视觉形象来进行的。换言之，语言的意象和人类思维的意象是不是有共通之处呢？这都是值得我们去思索的。
所以最后我要引我老师的一句话：“语言和人类共存，特别是它的词汇，是文化的活化石，是现代人通向古代文化彼岸的一叶小舟，在没有墙的地方，唯它可以通过。”我想说的是什么呢？我们一般会觉得汉语、汉字的学习都是枯燥的。一听说有学古代汉语、现代汉语的，我的天哪，这东西能学吗？壮夫所不为耳！我们要做有思维的人，要做文学青年，要做哲学青年。但实际上，我想提醒大家，我们可以关注语言的视角，关注语言文字的流变，语言文字和我们的典籍、文学、子学有着千丝万缕的联系。而且有的时候，语言文字可以为你提供意想不到的一些角度和启示，帮助你更好地进行传统文化的学习。希望这些内容可以为大家的学习带来更加新颖的角度。
（本文由2014年孟琢老师赴昆明举办的士恒精品讲座《传统小学与经典解读》录音整理而成，感谢北京大学儒行社整理，因篇幅所限，原稿有删节）
孟琢，北京师范大学文学院讲师
大家好。非常感谢社团今天给我一个机会，向大家汇报我的一个研究命题，叫做“传统小学与经典解读”，以此献给美丽的昆明。我们今天主要从三个方面来讲：第一个方面，我们简单讲一下传统小学的历史的发展；第二个方面，我们会谈一谈小学和典籍之间的关系。最后，我们会结合一些我们熟悉的经典文本来看看，传统小学能给我们带来怎样的一些惊喜。
我们先说传统小学的历史发展，小学是什么？在周代，小学实际上指的是一种特殊的教育场所，它是贵族少年的读书之所，这个小学是跟我们的熟知的大学相对而言的。我们看《大戴礼记·保傅篇》：“及太子少长，知妃色，则入于小学。”它的对象是以太子为首的贵族子弟，那么孩子到什么程度可以进入小学呢？是“知妃色”，这个“知妃色”，不是知道妃子的相貌怎么样，大概的意思是当孩子成长到他能够自觉的意识到性别差异——这个女孩跟我有所不同——当孩子能够自觉的意识到性别的差异，当有一天的时候，当你发现她似乎跟你有一点不同的时候，那就意味着你长大了。所以太子也是一样的，“知妃色则入于小学”，“小者，所学之官也”。年龄段是多大呢？我们来看《说文解字》的序：“周礼八岁入小学。”看来古人的人格成长程度和现代差不多。“保士教国子，先以六书”，在小学中担任教育职能的是保士。我们看，这就是金文中的保，这是一个人形，在后面用手背一个孩子。所以“保”最开始的意思是保姆，就是一个官职。所以在周代的文教传统中，保士是负责贵族教育的官员，他的教育内容是六书，是教你怎样写字的官员。在周代的教育传统中，小学以教文字为主。所以，《汉书·艺文志》中说“小学十家”，所说的皆是识字课本，因此在汉代小学成立之初的时候，它实际上指的是文字学。我们知道，我们中国的文字——汉字，是世界上唯一一种使用数千年而沿用不息的表意文字。表意文字的特点在于形意统一，在于文字和语言的意义相结合。因此，中国的文字之学始终没有脱离汉字的意义。汉字的意义是通过声音来记录、表达的，文字是一个形、音、义统一的整体。隋唐之际的《旧唐书·经籍志》已经开始把《说文》、《字林》、《尔雅》这样的训诂学、音韵学著作收录其中。所以在那个时候，小学的传统格局已然确立——如果大家学过古代汉语的话——就是文字、音韵、训诂之学。通过文字来分析汉语的词义，通过音韵来沟通古今语言，通过训诂来把握词义的系统。立足于文字来解释儒家经典的这样一门学问，我们把它称作小学。这样一门学问，它在漫长的中国学术史中，始终是作为经学的附庸。所以我们看目录学的著作，比如《四库总目提要》，小学始终是附在经学之内的。那么什么时候小学开始独立，摆脱经学的地位，成为一门独立的学问呢？那是近代的事情。那就是余杭章太炎先生所提出的语言文字之学的建立。太炎先生算是我的太太太老师，我的老师的老师的老师的老师。是这么一代代推上去的：我的老师是北师大的王宁老师，再往上是陆宗达先生，再往上是黄侃，再往上就是章太炎先生，就是所谓的“章黄”。章太炎先生在当年是一个比较特殊的人物，既是一个革命家，又是一个著名的学术家。他在当时有著名的《驳康有为论革命书》，他在书中说光绪是载湉小丑，说了很多大逆不道的事情。结果被清政府去缉拿。和他同时的他的小兄弟邹容写了《革命军》。在那个时候，民众的革命自觉性很强，缉拿章太炎的时候，人们早就得到了通知，所以大家都跑了。章太炎觉得我已经七次被追捕，我不能再跑了，我决心去坐你的监牢，我要去和你抗争一下。他就没有走，就留下来了，后来清政府就来缉拿，问谁谁谁在哪里，回答说不知道，最后问章炳麟在那里？他指着自己说：就是我。所以这样慨然入狱。当然这个事情很有意思。他是在租界区入狱被审的。入狱前他还和邹容写信，说我已经决定和清政府公开地抗争一回，你也过来吧！所以邹容就过来投案。这样原告是清政府，被告是章太炎和邹容。大家注意他们两个是作为个体与清政府打官司，这在历史上还是第一桩。打官司最后显然是输了。按照清政府的理解，他们犯的是大逆不道罪，应该凌迟，最后被判了三年。三年中，邹容在狱中去世，章太炎出了狱之后就被孙中山等人接到日本，在日本继续宣传革命。他在日本开始宣传革命之初，一方面是搞革命，另一方面就去推广国学。因为他认为，通过国学来唤醒民众的爱国之心、唤醒民众保种保国的热情，是革命的根本。所以他一方面搞国学，另一方面搞革命。所以那个时候他教了很多著名的学问家，包括钱玄同、朱希祖，还包括我们更加熟悉的周树人和周作人。鲁迅先生是跟太炎先生学过《说文解字》的，鲁迅先生的说文解字的笔记在八十年代有影印，我还收藏了一本，你会看到他非常认真地记笔记。所以章太炎先生在日本的时候，他反思中国小学数千年的研究历程，他觉得小学想要得到进一步的发展有一个重要的前提，那就是必须要独立。因为只有当一个学科获得独立地位的时候，你才可以深入地就自己的研究内容和研究性质进行反思。这个时候，他就写了一篇在语言学史上非常经典的文章——《论语言文字之学》。他把文字、音韵、训诂合起来称为语音文字之学，这个学问在《艺文志》中附于六艺。我们今天说小学，它像经学之附庸品，他认为这是不对的，他认为小学必须要独立，但是在小学独立的同时，他看到小学对于还原经典、乃至整个中国传统文化具有极其根本的作用，“实则小学之用，非专以通经而已。周秦诸子、《史记》、《汉书》之属，皆多古字古音，非知小学者必不能读。若遇专求文学，更非小学不可。”换言之，小学一方面作为一门学问独立开来，另一方面他又强调“非专为通经之学”，而为一切学问单位之学。也就是说，它是章太炎先生整个国学大厦的基础。我们看到，作为文字音韵之学的小学，在它的发展历程中，既获得了独立的地位，同时它又与我们的典籍、传统文化又有着密不可分的关系。
接下来，我们就从学术史和学理的两个角度来探讨一下，看看传统小学和我们以儒家经典为代表的文献体系有怎样的关系。
我们先从历史的视角——从学术史来看小学和经学的关系。实际上，小学得以产生，有一个重要的背景是西汉初期的今古文经学之争，而今古文经学的区分实际上是秦末焚书坑儒的产物。我们知道，秦始皇焚书坑儒当时搞得很大，“有敢偶语《诗》《书》，弃市”。不仅家里面不准藏书，而且议论典籍只要被听见了，就杀，杀了之后被弃市。那些儒家，他们就要考虑如何让知识传统得以延续下去。聪明人和不那么聪明的人在延续经典的时候就采取了不同的办法。聪明人很简单，你们觉得如果要延续经典要怎么样？你们说背下来是吧，对，聪明人就是背下来。不够聪明的人就想办法把书藏起来。当时藏起来的办法就是建造腹壁，就是两面墙，《连城诀》就是用两面墙来藏书。所以秦始皇焚书坑儒的时候，中国的儒生就在干两件事，一些人在背书，另一些人就在砌墙。到了汉初的时候，朝廷开始收集佚书，开始恢复文献的时候，那些尚存于世的会背诵儒家经典的人，就被尊奉为儒家的大师。所以当时朝廷从全国各地把这些人接过来，接到长安。这里还有一个岔子，因为有的老爷子岁数大了，万一在路上被颠死了怎么办？所以朝廷就用蒲叶包着车轮子，以保证车不会那么地颠簸。同时，朝廷召集全国的青年才俊拿着笔、拿着竹简把老爷子的话记下来。但是一方面，老爷子岁数比较大，记忆不再是那么地惊人了；再一个是口音的问题，还有岁数大了，牙掉了，他有漏风的问题。总之，语言传播语言是有一定的障碍的。而且那个时候对老师很尊重，不可以随便问，有些字听不清楚怎么办？就临时用一个声音相近的字记录下来，这是大量假借字出现的历史渊源。这些记录下来的文字是汉代的隶书，这就是所谓的今文经。到了汉武帝时期，那些藏在墙里的书籍不断地出土。当时有一个鲁恭王想要拓宽自己的庭院，拓宽庭院的办法就是拆迁。凿开邻居家的墙之后，那家的墙就是一个腹壁。那是谁家的墙呢？孔子家的墙，凿开了孔子家的墙，就出现了大量的儒家的经典。这就是孔壁贮书。这些书是用战国文字记录的，这就是古文，今古文的差异就是这么产生的。今文字都认识，而古文字就需要文字的解读。所以古文经学和小学从一开始就是合流的，这就决定了小学必然不能脱离古文经学。因此我们看到，西汉保留下来的最早、最完整的古文经学著作也是小学著作——《毛诗故训传》。
《毛传》是历史上第一部训诂解经之作。我们会以为它仅仅是解释词义，但实际上，《毛传》对文字的解释往往受到了大序、小序的影响。我们举一个简单的例子，看它如何把训诂和义理结合起来。我们就看“关关雎鸠”：“关关，和声也”，“在河之洲，水中可居者之洲。”我们思考一个问题，“关关”就是雎鸠的叫声，那么《毛传》为什么要把“关关”解释为两个鸟相和的声音呢？因为关是门栓。繁体字的关是从门的。一方面，门栓是把门关上的，所以关有关闭的意思。另一方面，门栓是把两扇门关联起来的。“关系”、“关心”、“关切”，关有一种相关的含义。所以把“关关”解释为和声，它是从关的词义出发来理解这两只鸟的关系。这两只鸟的关系是什么呢？它们的叫声不是你叫你的、我叫我的，而是一种相和的关系。“亲爱的，今天吃什么呢？”“吃包子吧！”“别吃包子啊，我们吃鱼吧！”但是，你注意这两个鸟的关联仅仅是声音上的关联，但是它们不在一块儿。所以它特别解释说“水中可居者曰洲”。有水有土，一个在水中，一个在土上，这叫做洲。它们或在水中，或在土上。这两只鸟一定是相亲相爱的，但是它们不再一块儿，它们之间有一定的距离。所以《毛传》在解释关雎的时候，特别说这两只鸟叫做“挚而有别”。这两只鸟感情很真挚，但是它们有分别，它们有它们的区别。《毛传》为什么要说这两只鸟是“挚而有别”呢？实际上，《关雎》讲的是夫妇士家之道，讲的是传统的夫妻之道，是讲怎样的夫妻状态才是合理的秩序。这就涉及到儒家的伦理观念，就是夫妇的伦理状态是什么。所谓五伦，父子有亲、君臣有义、夫妇有别，儒家强调夫妇的关系在于区别。男女的感情是人类很强的一种自然冲动，一旦看对了眼，这两个人凑到了一块，你想拉都拉不开。但是父子是亲，夫妇是别。这在于他想的是不能因为夫妇的亲热伤及到父母的心，伤及与父母建立在血缘上的亲爱，因为儒家认为这种对于父母的血缘的亲爱——孝道——是整个人道的基础。《毛传》实际上把这两只鸟看作男女关系的规范。这不仅是一种伦理的规范，它背后有深切的人情。你们可能不知道，男孩和女孩谈恋爱，将来有一个重要的环节，叫做见家长。你们记住了，见家长有一个重要的规矩，就是不要在未来的岳父岳母面前——特别是在未来的岳父面前——表现得与女朋友非常地亲热。
《毛传》是这样，我们再来看《说文解字》。东汉大儒许慎作《说文解字》。许慎写《说文》，并不是在写一部字典，而是实际上把汉字的形意和儒家经典进行了全方位的结合。换句话说，《说文解字》是寄寓着许慎的解经动机的。等我们后面讲到例子的时候，我们会看到这一点。到了唐代，孔颖达主持编撰了五经正义：《诗经》、《尚书》、《礼》、《易经》、《春秋》。五经正义里头，孔颖达就把小学和经学全面结合起来。即使是斥小学为玩物丧志的宋明理学，也没有完全离开小学。我们来举一个例子，就是朱熹的《四书章句集注》。朱熹就解释《论语》中的一句话。孔子有一天问子贡：“女与回也孰愈？”你跟颜回相比，谁更好？子贡当然要谦虚一下嘛：“赐也何敢望回，回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”我比颜回差多了。孔子听完了之后，很满意，觉得子贡很谦虚，一个人只要懂得谦虚就可以不断进步。孔子就说了一句话，他说：“吾与女，弗如也。”这个字应该念什么，yǔ或者yù，在宋代之前这个字都被念为yǔ。没关系，咱们一块努力，我们都不如颜回。与，到了宋代的时候，朱熹就把这个字读成yù。孔子的意思就是说，“嗯，我也认为你比不上颜回。”我想，这个子贡听到这个真是一脸黑线啊，凭什么你也认为我比不上颜回！子贡已经说自己不行了，朱熹为什么一定让孔子再踩上一只脚，我也认为你不行？为什么呢？这背后和宋代理学的思想体系有关的，在宋代思想体系中，儒家内在的道德等级已经形成了。朱熹根据孔子的话“生而知之者”、“学而知之者”，认为孔子就是“生而知之”的大圣。孔子是大圣，接下来是颜回，再接下来是其他人。所以在这个思想体系下，朱熹是绝对不能允许孔子也比不上颜回的，因为他们不在一个等级上。但是思想的解释的基础是什么呢？是语言的客观事实，就是“与”确实有第四声，确实有表达赞许的意思。所以朱熹是把思想和语言结合，把语言的客观性作为思想阐释的基础来注《论语》，他不能脱离语言的基础，所以朱熹的语言和思想仍然是交织互动的状态。到了清代，我们熟知的顾炎武和皖派的创始人戴震，这些人明确了自语言文字以通圣贤心志的理念，所以乾嘉之学达到了小学解经的高潮。小学和经学互相推动，利用小学解释儒家经典，这样的工作贯穿着中国传统的学术史。它之所以可以贯穿中国的学术史，影响中国人的经典解释之学，影响中国人对于典籍的认识，背后是有一个学理依据的。
下面，我们就进一步从学理的角度来看看，为什么我们可以用语言来还原经典。在中国历史上存在着两种截然不同的语言观念。第一种语言观叫做“因言求道”，就是通过对语言文字的解释来探求圣贤的思想、接近古人的大道，这样一种思想在中国第一部文艺理论著作《文心雕龙》中被阐述得非常清楚。我们看《文心雕龙·原道》：“道沿圣以垂文，圣因文以明道。”大道、圣贤、语言文字这三者是互动沟通的整体。《文心雕龙·知音》：“观文者披文以入情。”读典籍的人，通过语言文字来进入它的情。请注意，这个“情”是真实的意思。通过文字来理解圣贤思想的真实面貌，就像沿波讨源，虽幽必见。你顺着这个波流往回溯，即使这个源头是幽远的，我们也可以看到。所以古人离我们虽然很遥远，但是通过文字，我们可以聆听到他的心声。如果你听不到怎么办？有的人说的话就不好听了：“患识照之自浅耳。”你学问不够、积累不足、能力不足，那你继续去积累。这一派的观点，在中国古代的思想传统中是主流的。现代西方的阐释学认为，我们没有办法回到经典，我们对经典的任何解读都是一种再创造，我们回不去是自然的。中国古人认为你回不到经典是因为你学问不够，你继续吧，继续去努力。西方人的阐释学向哲学的方向去发展，而我们，我们想尽一切办法、调动一切资源去回到经典，这是第一派。第二派，在我们看来，有一点语言上的虚无主义，认为道在言外，认为大道是无法通过语言来还原的。庄子说“得意而忘言”，“得鱼而忘筌”，“意之所随者，不可以言传也”，他认为圣贤的心意是不可以通过语言去传递的。所以有人说读圣贤之书，庄子认为这是圣贤的糟粕。他认为必须要打坐，我们“坐忘”、“心斋”，通过内心的修养、感悟和冥冥中的神会，才能回到它。这是两种语言观。我们传统的小学始终认为语言文字可以还原典籍。它的这种自信来自何处？它不仅来自小学数千年的积累，还有一种理论的诉求，这个理论的诉求就是小学认为语言文字具有客观性，语言文字不是一个随意的东西。语言文字的客观性从何而来？有两个角度，一个是语言文字的社会性。语言文字是社会共有的交际工具，它是整个社会共同体对于意义的一种普遍性的认识。换言之，如果语言文字不具备社会性的话，那么人类将无法正常交流。这是语言文字的基本特点。另外一个特点就是系统性。语言文字具有内在的严密的系统性，通过系统内部的互证和互现，我们可以把握语言文字的真实含义。因此到了乾嘉时期，小学所做的工作，可以用一句话来概括，就是通过种种考据的方式来把握语言文字的系统性，从而准确理解带有社会性的语言文字的内涵。
我们看戴震。这篇《与是仲明论学书》是戴震年轻时候的一封书信，也是他对自己整个一生学术追求所提出的心声。戴震说：“经之至者，道也。”我们阅读经典是为了回溯经典中的大道。什么是“明道”呢？什么使得大道彰显出来呢？是通过词，也就是语言。“所以成词者，字也。”这个语言又离不开文字。所以戴震提出：“由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”它是一个渐进的过程。在另一篇文字中，戴震提出，通过语言文字来还原经典，就像上楼一样，一个一个台阶往上走，是一个必然的过程。戴震说自己年轻时候的求学历程，先要“求所谓字”，要去研究文字。“考诸篆书”，从小篆入手。他去看许慎的《说文解字》，“三年知其节目”，这个“节目”就是纲目的意思。三年对《说文解字》有一个大纲性的把握，“渐睹古人制作本始”。但是《说文解字》是讲本义的，是讲那个能与汉语形体契合的意义；但是很多含义是从本义中引申出来，还有假借义等等，众多的意义在《说文解字》中没有得到具体的解释，那就需要回到典籍中去。戴震“又疑许氏于故训未能尽”，所以从友人那里借了一部《十三经注疏》——那个时候读书人穷，书是买不起的——他认为，“知一字之义”，要想把握一个语言文字的意思，要“贯群经，本六书，然后为定”。所以他说：“字学、故训、音声，未始相离，声与音又经纬，横纵宜辨。”他强调的是形、音、义六者互求。注意形音义六者互求，形音义不是三者吗？这是指今形、今音、今义、古形、古音、古义六者互求。到了钱大昕，他在《与王德甫书》中也说：“经学要在以经证经，以先秦两汉之书证经，其训诂则参之《说文》《方言》《释名》。”所以说“必通全经而后可通一经”，以“求其汇通”。乾嘉学派怎么样去还原经典，怎么样去把握语言的社会性？就是通过语言的系统性入手，所以在语言的层面是形音义六者互求，在文献的层面是五经互证，从而求得语言文字的系统性，以还原典籍，把握思想。这是学理上的认识。我们总结一下，就是中国传统的语言文字研究具有内在的精神诉求和文化指向。小学不是今天类似于数理化的语言学，而是具有高度的人文性，这种人文性通过它与中国传统文化的普遍联系得以树立。语言文字和经典文献、历史文化的整体关联，是传统小学核心的学术传统。
前面，我们介绍了小学的规模和内容，也介绍了小学还原典籍文献的历史和依据。下面进入到今天的主要内容，就是通过我们熟知的经典例子，看看怎样用小学深入地还原典籍。首先，我们看利用文字所承载的形意内涵来还原典籍。
《论语》是我们最熟悉的一句经典，它的第一句话是：“学而时习之，不亦说乎？”理解这句话，实际上需要解决三个问题：一个是学和习的关系；还有一个是时，这个比较复杂，我们今天不说；还有一个就是说。我们知道“学而时习之，不亦说乎”“有朋自远方来，不亦乐乎”，这里有一个问题是：说（yuè）和乐（lè）能不能互换？因为乐和说都是表示快乐。答案是显然的，不可以互换。这就涉及到说和乐这两种不同的心理状态，而理解这种心理状态就是要借助于小学。
我们先看第一个问题，学和习。《说文解字》指出，学是“觉悟”义。请注意，这个悟不是我们今天说的觉悟，这个悟是寤寐的寤，“觉悟”就是使寤者觉，换言之，就是唤醒一个人的心灵。从小篆分析，这个字是从教从幂。幂是什么的东西呢？幂是“尚蒙也”，在小篆里面写成这样，这就是个盖子。这个盖子是干什么用的呢？过去我们说钟鸣鼎食之家，用鼎做了一锅肉汤之后，上面有个东西防尘，拿一个东西把它蒙住。所以，“尚蒙也”就是尚且处在蒙的状态之中。这个幂原来是一个生僻字，后来因为一个女明星变成了常见字了。所以你看，盖子就是把它蒙在其中，人的这种无知和蒙昧的状态就是蒙，这和懵懂、朦胧有关系。那么，学是什么呢？学是通过教育的方式开启蒙昧，就好像你把把盖子揭开，就是启蒙。所以学就是一种精神的启蒙。蒙昧是缺乏精神上的自觉，你不知道人生的意义和方向，通过学来走向觉悟，找到人生的意义和方向就是学。古人的学本质上不是一种知识的灌输，更强调精神的觉悟。这是语言文字告诉我们的。好，学是精神觉悟，那么什么是习呢？这是习的繁体字。习是从羽的，那习跟羽毛有什么关系呢？《说文解字》告诉我们说，习是“数飞也”。那屡次的飞怎么是习呢？这里的习取象取自于鸟飞。鸟是如何学飞的呢？我们看，这是两个树枝。老鸟扑拉扑拉过来，小鸟扑拉扑拉过去。这两根树枝肯定很近，不然老鸟扑拉扑拉过去了，小鸟扑拉扑拉掉下去了，这就是“愤怒的小鸟”。所以，你看习啊，就是扑拉扑拉的过程。扑拉扑拉久了，老鸟再往空旷的地方扑拉扑拉，小鸟也扑拉扑拉就出去了，这就是学飞。所以《礼记》说“鹰乃学习”。学习就是学飞。世界上有两种鸟：一种是苦思冥想的鸟，我们把它叫做傻鸟；还有一种鸟是努力奋飞的鸟，这样的鸟一定是实践的鸟。习的特点就是，习是反复的产物。所以，“学而时习之”中的习是在古人关于时间、时序的框架背后探讨觉悟和实践的关系，是实践和觉悟如何在事实的框架里得到统一。《论语》当中有很多讲的就是实践，讲的是生命的觉悟，这在开宗明义的第一句话当中就统一起来。
说具有什么样的情感呢？说的情感具有两个特点。第一个特点是什么呢？西晋经学家王肃讲“所以为说怿”。说怿的情感在先秦文献中指的是男女之间的感情。所以，《诗经·静女》讲：“静女其娈，贻我彤管。彤管有炜，说怿女美。”先秦时期的古人，是不忌讳在探讨重大伦理问题的时候引入男女关系的。孔子说过“吾未见好德如好色者也”，“贤贤易色”。什么意思，就是要像好色一样真切而强烈地好学、好德。这是人类的本能。因此，“学而时习之，不亦说乎”的第一种情感具有强烈而真实的特点，真实就是诚。“修辞立其诚”，就是你要真切地感受到学与习的快乐，要像好色一样好学，带不得一点虚荣。第二个特点是什么呢？从词源看，说和脱是有关的。脱最开始的本义是瘦，就是人变瘦，我们现在说一个人脱相，就是瘦得不成样子。人从脂肪的束缚中解脱出来和人从衣服的束缚中解脱出来是相似的，所以脱又指脱衣服，是解脱的意思。还有一个词是蜕，蜕皮。这些字和说是具有相同的声符的，它们上古是同源的，都具是开解的快感。什么是开解呢？我们人类是没有蜕皮体验的，但是人类也有个别蜕皮的经历。我们小时候摔一跤，身上会结痂。人生而手贱，见着痂就会忍不住抠一下，最后揭掉的那一瞬间有痛并快乐的感觉。当我们对一个人生命题很困惑的时候，这个时候突然出现一个灵感、一个契机，你一下子明朗了，找到选择了，那种开解的快乐就是说。这种开解，就仿佛是《桃花源记》说的“便舍船，从口入，初极狭，才通人”。在人生的困境中，我们就像被挤在峡谷里出不去，我们一点一点往前蹭，瘦子还好一点，胖子就是不断地运动你的脂肪向前拱。但是出现了一个契机，“复行数十步，豁然开朗”。明确了人生选择和人生意义，这就是开解，这就是说。我们理解了说的精神状态。你再想想什么是说？“学而时习之”，唯有在实践中不断觉悟，用觉悟指导实践，在这样的生命历程中，你才能找到人生意义的开解，才能找到你的说。《论语》是注意炼字的，说和学的思想倾向是统一起来的。为什么说不能跟乐换呢？古时候人讲乐是“与民同乐”，对不对？《孟子》说：“独乐乐，与人乐乐，孰乐？曰：不若与人。”这个乐，就好比你是愿意一个人听摇滚呢？还是大家一起嗨呢？肯定是大家一起嗨得更爽，这个乐是一起享受音乐的振奋、享受音乐的刺激。所以《论语》讲“有朋自远方来”，“同门曰朋，同志曰友”，跟这些志同道合的朋友和学生，大家在一块享受融融之乐，这个才是“不亦乐乎”。所以，说和乐是两种不同的情感状态，说是开解，乐是众乐，因此这两个字是绝对不能互换的。我们看到，通过对语言文字的解释，我们对《论语》的第一句会有一些不同的理解。语言文字可以赋予我们很多欣喜感。
我们再看词义的训诂与典籍的还原。这里举的还是非常非常熟悉的例子，就是“民可使由之，不可使知之”。这句话让我们亲爱的孔老夫子背上了许多的骂名：孔子愚民，孔子反对对民众进行教育。这句话不是我说的，认为这句话带有愚民特点是钱钟书说的，认为这句话似有轻视教育之弊是杨树达先生说的。但是孔子真的是有愚民倾向吗？孔子真的不重视教育吗？对这句话的理解有几个关键的地方，最关键的是由，其次是民，还有可不可的句式以及知的特点。我们先看由。在先秦时期，凡是出现由的地方必然会有一个固定的搭配，就是道，凡由必有道。《论语》中有“先王之道斯为美，小大由之”“谁能出不由户，何莫由斯道也”“行不由径”。我们还知道，孔子有一个弟子叫做子路，名字叫仲由，这也是路和由的搭配。《孟子》说：“行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。”董仲舒直接说：“道者，所由适于治之路也。”因此我们看到，由和道是一个固定搭配。就是说，“民可使由之”的由不是说老百姓是可以随意指示的，而是一定要由道，一定要通过道来指引他们，一定要指引他们走在先王之道上。这种用先王之道教化民众的思想和孔子的整个思想是不矛盾的，是高度统一的，这是其一。接下来我们看由的状态。怎么是由？由是我们让你去哪就去哪吗？东汉大儒郑玄说，由是什么呢？“王者设教，务使人从之。”他用从来解释由。从是什么？我们看从的小篆，两个人一前一后地跟随，从是一个跟随引领的过程。在汉语中，由和袖子是同源的。大家想象一下穿衣服的过程：首先是一个袖子，袖子是一个道路，你的整个胳膊和你的手穿过去，这是从。它和启迪的迪是同源的。迪，启迪，也是一个引导的过程。有意思的是，马王堆出土的帛书说的就是“民可使导也”。就是引导，引导就是由。“民可使由之”，之指的是道，老百姓可以走在道上，“由之”是一个带领、引领的过程。这就像我们看的战争片，国民党就说“兄弟们，向前冲”，我党一定会说“兄弟们，跟我来”。我党就是由的过程，这就是儒家的榜样政治。所以孔子在谈论政治的时候，多次强调统治者要以身作则。子路问政，孔子回答了四个字：“先之劳之。”鲁国的正卿季康子问政，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？。”所以，我们看到孔子主张的政治一向是统治者要以身作则，这叫榜样政治。老百姓可以通过统治者的以身作则走向先王之道。这哪里是愚民政策？这是孔子一以贯之的治国思想。我们再看什么叫不可使知之。首先，“可不可”，它是一个事实判断还是价值判断？我曾经把这些句式都罗列出来。“不可使知之”是一个标准的事实判断。民众不应“使知之”这是价值判断。事实判断是什么？是做不到。民众为什么做不到知？有两个原因：第一个原因，在先秦的理解中，知是深切的理解；第二个原因和民的历史特点有关。我们知道，在孔子之前，贵族垄断教育，人民没有渠道获得知识。所以在先秦的汉语中，人和民具有明显的对比。我们看人这个字，人强调的是人作为万物之灵的特点，他超出万物。但是民呢？“众萌也。”这个萌是什么意思？卖萌就是装傻，所以不傻不萌，逢萌必傻。那么“民，众萌也”，就和我们前面说的蒙昧的蒙、蒙人的蒙是一致的，它强调的是民众由于缺乏教育而具有蒙昧的特征。这话是对当时的历史现实的冷静的观察，这话说的也很沉重：人民可以指引他走向正道，但是很难让他理解正道。但是这不代表孔子否定教育。孔子一生做的事业就是教育，他是一个教育家。我们从这几个词的训诂出发，就会发现这几句话有德政的内涵，是对历史的民众状态的客观观察，不是简单的愚民思想。前人的阐释是带有误解的。
我们再来看所谓的语法。古汉语叫语法，我们叫做词例分析和典籍还原。“温故而知新，可以为师矣。”这句话，我们初一的时候就学过了。大家学这句话的时候，会不会觉得怪怪的？我们老师会怎么教大家？你好好预习、好好复习，你也能成为一个小老师。那么做老师是不是太容易了一点？我的这个疑惑一直延续了好多年，直到我接触到训诂学。训诂学怎么去解析这个问题呢？我们从“可以为”出发，《论语》中的“可以为”到底指的是什么？是可以成为么？我们看，所有的“可以为”都在这里。“克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣。”他说的是：这四点你都不做，是可以成为仁人呢？还是符合仁的标准呢？是符合仁的标准，所以孔子说你不做这四点不符合仁的标准，但是“可以为难矣”，你符合难的标准，这个东西很难做。“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”这是说，你具有了这些条件，就能够符合一个成人的标准，这个成人是指完人。 “可以为文矣。”孔文子的谥号是文，不是说孔文子做到这一点就可以谥“文”了，他已经有谥号了。所以大家请注意，《论语》中的“可以为”不是说可以成为，不是指能够成为什么东西，而是指符合某种标准。那么，“可以为师矣”指的是什么呢？就是能够符合老师的标准。所以这句话的意思是，你做到“温故而知新”，就符合一个老师的标准了。我们想，这句话是对着学生说的还是对着老师说的？就算你已经是一个老师，只有做到温故而知新，你才能够符合老师的标准，对不对？所以这句话实际上是对着老师说的。“温故而知新”不是说学生温故而知新就能成为老师，而是说老师只有温故而知新才配得上符合一个老师的名称。那孔子为什么提出这个标准？这个标准意味着什么？这里我们就要回到当时的教师制度。当时是没有师范制度的，不是所有人都能通过求学来当老师。为什么？在孔子那个时代是贵族教育，在贵族教育的时代，什么样的人能当老师呢？当时有个制度，叫“古者七十致仕”。致仕就是退休。七十岁退休，这个时候，那些身体好的、头脑还清楚的老贵族去当老师。古人为什么要让这个特殊的群体去做老师呢，因为学生群体是很特殊的。贵族教育，底下都坐的是些小贵族，那是真正的贵族啊！一说你爹是什么，我爹是国家什么什么卿，我爹是什么什么大夫，最低是什么小大夫，都是这些人。这些人放在底下，不是说你有知识、有学问就能镇得住的。诸君在下面坐着，我在上面站着，凭着所谓的关系，至少我心里是有底的，我不害怕。但是如果全坐的是薄瓜瓜之类的人，那我瞬间就崩溃了。我知道那些人需要什么人管，唯有需要贵族人管。你敢闹？老子当年和你爷爷打天下的时候还没你呢，小子你敢闹？我抽你！只有贵族能管得住贵族。所以在孔子那个时代，用老贵族充当老师是有他的时代合理性的，这是历史的必然的选择，对于这些老贵族，孔子提出的要求是温故而知新。温的什么故？要温你的文化传承的故。你的学生将来都是要走上治国岗位的。世袭啊，你爹是大夫你也是大夫，你爹是卿你也是卿，也要温习自己一辈子治国的经验，把这些东西教给学生。同时，老年人容易沉浸在对自己过去的骄傲中，固步自封，所以还要知新，还要不断的体会，获得新的认识。这实际上是一个很高的状态。再放大一个状态，温故是温习整个文化传统，无论对贵族还是对一个普遍的教师来讲，这都是一个非常高的标准。“温故而知新”绝不简简单单仅仅是什么预习、复习这些东西，他是这种在传承中继承，在继承中创造，总结生命同时有新的认识，是这样一个自我升华的过程，通过这种自我升华而达到教育的效果。所以孔子是给教师提了一个非常高的标准。他之所以给教师提了这么高的一个标准，是因为教育在他心中有千钧之重。孔子把教育看得很重。理解这一点，这句话就不会被我们看得太简单了。“温故而知新”与孔子的“述而不作、信而好古”是有内在关系的。
有时候，考证也能帮助我们更深切地认识词义。我们还是看这个很熟悉的例子，孔子说：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”这句话有一个问题，就是束脩到底有多大？孔子是主张平民教育的，对不对？但是束脩的大小就直接决定了孔子平民教育的成立与否。文革的时候，有人就拿这句话批孔子。束脩，有人说是十个，有人说是十二个，就姑且说十个吧。一捆十个，文革时就有人批，说孔子不受爵位，那是假的，他收束脩，十大盆腊肉啊！有人扛着去，有人推着车去。关键是孔子弟子三千，你这么一算，孔子家三万盆腊肉，所以有人就说孔子家专门建了一个仓库放束脩，孔子老婆在家后面开了一个“孔记腊肉店”，这叫“前店后厂”，说孔子这发了你知道么。这显然是一种搞笑的批判，但是这也有道理啊，这束脩有多大，真的决定了孔子的学费的多少问题。这学生到底是提着去的、扛着去的、拎着去的，还是搂着去的？他是怎么拿过来的？是怎样的一个情景？我们来考证一下这个束脩的大小长短。这活挺难的，因为历史上没有任何关于束脩大小长短的记载，大家手里给你发一束脩，就这么大。你说想出土一个束脩？做梦吧你，这真出土不来。怎么办？那就考吧，考这东西我用了两年多。我们知道，古代没有冰箱。所以古人为什么在过年的时候杀猪呢？因为过年的时候容易保存。但是肉怎么保存呢？古人就把这个肉做成肉干儿，做成脯。这个东西怎么做呢？要在上面撒盐，一层一层地撒盐，拿姜、花椒水往上泡，泡完了之后拿一个小锤，啪啪啪地敲，越敲它越薄，慢慢慢慢地就成干儿了，就能保存，这就是脯。脩是从脯加工而来。脩有什么意思？脩有长的意思，“茂林修竹”。古人把脯切成一条一条的肉干儿，拿盐水、姜汁、花椒水进一步浸泡，进一步地敲，所以古人加工腊肉就是坐那儿天天地敲。当然这敲肉的都是奴隶，贵族仕族不敲这个，敲这个挺累的。所以注意，脩是在脯的基础上加工而来。这得出了什么结论呢？脩小于等于脯，成立吧！我们在文献中找不到脩的长度记载，但是我们找到了脯的长度记载。《仪礼》里有一句话是说给人送脯的，叫做“荐脯五膱”。哇，太美好了！当我看到这句话的时候，我连哭的心都有了，找了两年多，终于出现了一个长度单位。这个膱是脯的长度单位，有多长呢？我那时候心砰砰地跳，接着往下看郑玄的解释，给我一个线索吧，给我一个线索吧！哎呀美好啊！“膱，一尺二寸。”注意这是先秦的尺。看到这个记载的时候，怎么办？马上去查考古资料。考古资料有出土先秦的尺，绝对有先秦的尺。我们出土过从春秋到汉代的尺，算一个平均长度，22厘米到23厘米之间，乘以1.2，就是取最大值，小于等于27厘米，哎，就这么大。而且它是肉条啊，所以你想这东西就像什么呢？就像我们去内蒙买的那个风干牛肉条，比那个东西略小一点。所以孔子的弟子是捧着去献给孔子的，孔子接过来放在桌子上，再接过来放在桌子上，弟子三千，也够接的。无论当时还是现在，这样一份菲薄的学费都是象征性的，没有过多的实际意义，这里尊师的意义远远大于学费的意义。所以我们可以毫不犹豫地说，孔子做的是带有高度意义的平民教育。那些认为孔子开腊肉店的说法可以不攻而破，历史击破了谣言。
我们前面看的都是小学解释经典的案例，接下来我们看小学还原文学的几个例子。小学可以帮助我们进行文学鉴赏。第一个例子，“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而涕下”，我们看这个念。在当时的诗歌情景中，我们需要思考一个问题，就是陈子昂在这站了多久？哎你别你别笑，你要想这是一个情景，对不对？就是陈子昂在这吟这首诗，他是前不见古人，后不见来者，他在这想了多久，这是个问题啊。我们读这首诗歌，我们要还原这首诗歌的情景。这到底是怎样一个情景？他是站了一会，怆然而涕下，还是往那儿一站就开始哭，还是站了好久，他才开始哭？对不对？值得思考吧！什么能给我们线索呢？就是这个念。《说文解字》：“念，长思也。”念是一个长期的思考的过程。跟它相关，我们老是说怀念。“怀，念思也。”怀是一种念的状态，所以怀也是一种长期的思索，一种长期的内心的萦绕。《诗经·卷耳》说：“采采卷耳，不盈顷筐。嗟我怀人，置彼周行。”怀是什么？他想他的爱人，他要反反复复的想，一直想、一直想才叫做怀。所以我们有个词叫做怀抱，怀抱是你把她揣到心里头，揣进去才叫做怀抱。之所以说念是一种长期的思考，还有些别的证据。在汉语里，念和吟诵的吟是同源的。那吟有什么特点？你们看过诗歌吟诵吧，我们现代人不是很能欣赏诗歌吟诵这种艺术方式。只有那种声音拖长的状态才叫做吟。吟是一个闭口音，大家知道什么叫做闭口音么？好吧，说的稍微有点神秘一点啊，就是它的合格尾音是收m的。这里有闽南人吗？大概闽南的话里面——那个音我也发不透——最后是这么一个音。所以古代的诗歌里凡是发闭口音的，嘴都是闭上的，情感都是处在压抑状态。如果是喊，那肯定不是压抑状态，是不是？在一个压抑里又有一个悠长的压抑，这就是一种状态。吟和念都是闭口音，他们和淫雨霏霏的淫是同源的，淫雨霏霏就是连绵不绝的雨，它们的特点都是延长。李商隐的《无题》诗有这样一句：“晓镜但愁云鬓改，夜吟应觉月光寒。”他为什么说“夜吟应觉月光寒”？为什么不说“夜寒应觉月光寒”呢？就是他在晚上长时间地吟诵，才慢慢慢慢地感受到夜晚的寒意。月光是寒冷的，你不可能一站在底下晒着月亮，就说：好冷啊！太傲娇了。所以语言是可以帮我们还原情景的。“前不见古人，后不见来者”，写的是一种历史的思索。诗人站在幽州台上，不是想历史的当下，而是想历史的长河，古人是怎么样的，来者是怎么样的，但是我见不到古人，见不到来者，所以“念天地之悠悠”。古和今是一个时间的长河，天和地是一个空间的浩大，他在这里头既想着古今又想着天地，它是一种非常纵横广阔的思索。陈子昂是一个豪情四射的人，他不是一个无病呻吟的人，他在这里思索的不是自己的一个狭小的人生，他思索的是整个宇宙。“上下四方”被称为宇宙，但是你注意，人在思索宇宙的时候容易忘掉自我的存在，所以在忧思宇宙的时候，你会暂时地忘掉自身存在的悲剧性。可是一旦你反光自照，你突然看到自己，你看到自己的狭小，看到自己的孤独与无助，所以“独怆然而涕下”。他是在宇宙长河与框架中反观自照看到了自己的孤独，看到了一个人必然的孤独存在的本质，那种对比和反差让孤独显得如此强烈。陈子昂在这一瞬间怆然涕下。所以我们要知道陈子昂的《登幽州台歌》是有他的时间感的，他在长时间的忘我和一刹那的自我对比中形成了感情的碰撞，这导致了他的涕下。如果不通过语言文字，我们很难去理解这种情景状态。如果一个人整天读经典，他可能会感到枯燥。所以人需要经学的号召，也需要文学的情怀，小学能够帮助更好地我们理解文学的形象。
我们再看一个我们很熟悉的例子《木兰诗》：“开我东阁门，坐我西阁床。”这里涉及到古汉语的修辞。就是木兰怎么开着东阁的门，坐着西阁的床呢？我当时初中的时候也问老师这个问题，老师说你站着。我记得我问老师是不是因为木兰从军，所以她会轻功，所以她开着东阁的门，一看床不在东阁，然后噌的一下冲过去了，就是这么简单？但是这个问题还是解答不了。后来这个问题怎么解答的呢？在古汉语里面，有一个特殊的表达方式叫做互文，互文见义。按照互文来理解，这句话就很简单：开我东阁西阁门，坐我东阁西阁床，东阁看看西阁看看。这就解释通了。这跟《岳阳楼记》里的“不以物喜，不以己悲”是类似的，就是不以物悲喜，不以己悲喜。这就是互文见义，互文这种修辞呢，有的时候能够帮我们理解很多东西，甚至是一些难以理解的东西。说个笑话，我们前几天整治校风，我们在每个教室都贴了“教室使用六不准”。注意这个六不准里头就有一条叫做不准使用手机，教室里不得使用手机；第六条叫不得玩电脑。然后就有学生跟学校提出了质疑，说这个不得使用手机就意味着我可以在学校里面玩手机，不得玩电脑就意味着我可以在教室里面使用电脑。你怎么解释？那帮那个编政策的人他们很痛苦，有时候聊天，他们就说：“现在的学生不好带啊。”我说：“怎么不好带？”“他给我提了这个问题，我一时还解释不了。”我说：“有什么解释不了的，你学点古汉语吧。你下次告诉他这叫做互文见义，这是一个很好的修辞手法。”“脱我战时袍，著我旧时裳。当窗理云鬓，对镜贴花黄。”这句诗里有一个值得我们深入分析的诗眼，有一个炼字的地方，就是这个“理”。我们想一想，“理”是一种什么样的状态？你的同学上课起晚了，还有十分钟就上课，随随便便扎一辫子就出去上课了。或者你去参加某种叫做相亲的无聊的活动，你用了一个小时的时间扎了一个比较好看的头型。你觉得哪个是理？显然是后一种方式叫做理。理，《说文解字》这个字从玉，“治玉也”。“治玉”是要顺着玉的自然调理去雕刻，一个白白的玉器，我们可以给他雕成一个白菜。但是白玉上面有一个黄的东西怎么办？我们雕一个蛤蟆。如果有一个绿的东西怎么办？雕一个蚂蚱，是不是？有一个紫的东西怎么办？雕一个甲壳虫。就是这样处理。这是根据玉石的自然条理去加工，所以“理”一定是顺应自然规律，这才叫“理”。戴震专门去批评理学，认为理学“以理杀人”。也就是说，当你违背了自然规律的要求的时候，就是反理的，不是真正的理。理一定是自然，自然才是理。所以有一个词现在已经背离了他的本意，这个词叫做理发。但是像我这样的头，我就从来不叫“理”发，这不是顺着自然的去。这个东西在先秦叫做髡，髡是一种剃头的刑罚。我每次要“剃”这种头。理是什么呢？理是木兰顺着自己头发的状态给它理成云鬓，云鬓是高高的鬓发，就今天这大卷，对吧？木兰细致地去梳理头发，把它梳理成云鬓。但是木兰已经十多年没有理过这种发型了，他一直是女扮男装，因此这样一个理云鬓的过程是一个非常缓慢的过程，所以你就要还原到当时的情景。木兰梳理的不只是云鬓，木兰梳理的还是自己的心绪，这个梳理心绪的过程其实就是木兰完成男女性别转换的过程，这是一个缓慢的过程。而且你看木兰对的是什么？“当窗理云鬓”，窗前是空阔的，当人面对空阔的时候，实际上面对的是自己的真实。而在前面，你看她姐姐对的是什么？“当户理红妆”，对不对？你见过女孩化妆站门口化的么，对不对？她姐姐是太想见到妹妹，才“当户理红妆”，和当窗形成鲜明的反差。木兰一个人整理自己，梳理自己的心事，完成性别转差，这是我们看到的第一点。第二点是什么呢？我们想一想当时的情景，在木兰正在缓慢地梳理云鬓的时候，家里正在发生什么？“爷娘闻女来，出郭相扶将，阿姊闻妹来，当户理红妆，小弟闻姊来，磨刀霍霍向猪羊”，家人都在盼望着相会，猪羊都在悲惨地鸣叫着。木兰可是带着一堆弟兄们的啊，这些弟兄们那都是什么？那都是江湖中人啊，都在下面喊啊：怎么还不下来啊？喝不喝啊！家里面是一片喧嚣，唯独木兰是一个人在沉静地梳理着自己的头发，我们要注意这一静一动形成了鲜明的反差。这反差说明了什么？反差说明了木兰的性格特点是淡定、从容、不着急。我们再回顾一下《木兰诗》，木兰刚刚从军的时候，她内心就完全这样淡定么？“旦辞爷娘去，暮宿黄河边，不闻爷娘唤女声，但闻黄河流水鸣溅溅；旦辞黄河去，暮宿黑山头，不闻爷娘唤女声，但闻燕山胡骑鸣啾啾。”不管她晚上听到了什么，木兰那几天晚上是失眠的，她睡不着觉。她耳边仿佛听到唤她的爷娘，她想她的爷娘。面对着黄河的流水，面对着燕山的胡骑，虽然她是一个彪悍的女人，但是作为一个新战士，她也有投战的紧张。可是现在，木兰的心态却变得从容淡定、不慌不忙，为什么？这就是诗歌真实的地方。因为木兰经历了十年的战争，“将军百战死，壮士十年归”，用一句不靠谱的话，木兰这十年里双手沾满了匈奴人的鲜血，对不对？你们看过那个《甄嬛传》，对不对？你看那甄嬛，一开始在宫里头，见到四爷，那是什么状态；后来她出来一趟，除了那什么什么峰，变化可就大了。木兰是去打仗，甄嬛是去劈腿，她在回来之后才两三年还是一两年的功夫，整个人都变了。这样一个磨砺就让甄嬛变成这样，你想想木兰的变化得有多大。她的这种变化是一种翻天覆地的变化。诗歌的妙处在于什么呢？《木兰诗》没有正面的说木兰变了，从此木兰又从容，这就俗了，俗到家了，对不对？它通过炼字，通过民歌朴素而真实的炼字，把她前后性格的变化鲜明地揭示出来。这诗写得还是很精彩的。
我们再看一个文学形象，《诗经·葛覃》：“葛之覃兮，施于中谷，维叶萋萋。”施是什么意思？毛诗解释为：“施，移也。”萋萋是茂盛的样子。那么“施，移也”是什么意思呢？一般的解释是说移动的意思，就是说葛换了个地方移植过去了。这样的解释就使得《诗》一点诗意都没有，这样的解释包括现在的诗歌翻译，没有准确地理解《毛传》，也没有把握住古汉语词汇的特点。我们来看什么是施。《说文解字注》说：“施，从?之意隐矣。”在《说文》中，凡是从?的都跟旗帜有关，所以施的本义是旗帜飘扬的样子。那移是什么呢？“禾相倚移也”，禾苗在风中飘扬，就是麦浪的样子。这两个形象实际上是一个状态，就是这种随风飘扬的样子。所以“施，移也”解释的是什么呢？就是葛覃生长得非常茂盛，山谷中一阵风吹来，我们眼前就仿佛出现了碧绿的样子，它有一种文学的美感，这种状态能让我们把文学典籍中的许多形象勾连起来。
我们读过《孟子》。“齐人有一妻一妾而处室者”这篇还有印象吗？其中有句话说“蚤起，施从良人之所之”，它是怎样的状态？它是怎样的跟踪的状态？如果我们跟踪过，我们知道，你要跟踪一个人不可能是直线跟着，这是找发现的。赵岐解释说“施者，斜迤而行”，就是上下起伏的状态。这个妻子身手矫健，上下跟踪，这是非常鲜活的跟踪现象。
我们再看《史记》中的一个形象，就是苏秦。苏秦游说失败，千金散尽，黑貂狐裘也敝了，衣服也都穿破了，回到家，嫂子也不给他好脸色看。后来，苏秦发奋读书，头悬梁，锥刺股，读书成功之后，开始游说六国，直到配六国相印回来。回家的时候，有这么个场合：说苏秦是配六国相印，身后数百乘。回家之后，他嫂子“逶迤匍匐，以面掩地而谢”，这个嫂子趴在地上，往前拱，像蛇的形象一样。苏秦当时问她嫂子一句话：“嫂何前倨而后恭也？”他嫂子就说了一句让我们很无奈的话：“畏季子位高而多金也。”所以我们看到人性真的很无奈。
这是行动，还有山河的状态。《淮南子》说：“河以逶迤，故能远。”大河逶迤，黄河九曲是逶迤的，山也可以逶迤，像毛主席的诗词“五岭逶迤腾细浪”，也是这样一种状态。山水给我们的形象是曲折绵延。这个时候，我们给出一个重要的词就是意象。文学鉴赏很重要的就是把握意象的特点。什么是意象？在观察自然的象中，你去寄寓自己的意，寄寓自己的感情、理解，这个象就由物象就变成了心象。意象是文学思考、表达的渠道。那么，意象有的时候存在于语言中，通过语言的分析和对比可以把握意象，让你能够更好地理解典籍和文学作品。所以人不仅是外在的东西有旖旎的状态，内在当中也有。董解元的《西厢记》：“一个个旖旎风流济楚，不比其余。”旖旎和风流结合起来，就是人在情感中的起伏，内心中的荡漾。再看《警世通言》：“（京娘）心生一计，于路只推腹痛难忍，几遍要解，要公子扶他上马，又扶他下马。一上一下，将身偎贴公子，挽颈勾肩，万般旖旎。”都是内心的波澜起伏。
有的时候，我们心情很好的时候，内心其实也是这个样子。因此，语言和人的心理是密不可分的，为什么？一方面，语言是人类的思维工具，人类的思维是通过语言来进行的，所以回溯语言的规律，探寻语言的意义发展的历程，有时能找到思维普遍性的东西。比如说我们中国人有一种循环观，认为宇宙的发展是循环的过程。实际上，在语言中词义也有它的循环。我们举几个例子来看词义的循环。“颠”是什么意思？“颠，顶也。”最高的东西叫做颠。《左传》中有一个例子，你们还记得颍考叔吗？《郑伯克段于鄢》，你们知道颍考叔是怎么死的吗？有一次郑国打许国，在打仗之前，颍考叔和郑国的另一个贵族子都去抢一辆特别好用的战车。颍考叔就把车轮一夹，这个大车就走了，子都就拿起一支戟去追颍考叔，一路追不上，颍考叔就夹一个大车一路上决绝而去。你就想想颍考叔的体力，是不是？在战争中，颍考叔就拿着郑国的大旗抢在前面登城墙，“子都自下射之”，颍考叔已经站在了城头上，子都自下射之，则“颠”，摔下来，这个颠是什么呢？就是大头朝下。你看这个词的引申：颠既包括顶，也包括顶向下，在一个词里囊括上和下。再看一个例子“端”。端有开始义，《孟子》说“仁之四端”，端是人性的开始。这个端就是这样，最开始没有这个立字旁。土地、草崖、根，就是开始。《庄子》“不见水端”，“端，涯也”，是指水的尽头，端也可以指水的尽头。我们再举一个跟我们生活更加贴近的例子。《诗经》“麟之定”，定是什么部位？有人说这是屁股。错啦，这个定是麟的额头。《说文》解释说：“定，题也。”题就是额头，所以一篇文章的开头就是题，对不对？同时，定（腚）在我们的口语中，又明确指的是我们的另一个部位。大家看到，是不是一前一后，一个上一个下，一个开头一个终点的循环？语言是社会性的，这种类似的引申很多，我们不一一去讲。在汉语中，如果把大量的词引申进行比较，你会看到共有的思维规律，这个思维规律是我们的民族共同的思维特点。那么哲学是什么？哲学是把民族的思维特点进行抽象和概括、综合和总结，思维是哲学的武器。所以在这个层面上，在语言和思维内在统一性的层面上，语言和文化是密不可分的。同时，我们前面讲到意象，语言的背后是有意象的，意象贯穿着不同的词义。汉字也是有意象的，汉字的意象往往和语言相关。比如移，汉字就告诉你，它和禾苗有关，是麦浪。但是意象不仅仅是语言的内核，意象也是人类思维的起点。美国有一个格式塔心理学家，叫做阿尔海姆，他用大量的实验来证明人类思维是通过视觉形象来进行的。换言之，语言的意象和人类思维的意象是不是有共通之处呢？这都是值得我们去思索的。
所以最后我要引我老师的一句话：“语言和人类共存，特别是它的词汇，是文化的活化石，是现代人通向古代文化彼岸的一叶小舟，在没有墙的地方，唯它可以通过。”我想说的是什么呢？我们一般会觉得汉语、汉字的学习都是枯燥的。一听说有学古代汉语、现代汉语的，我的天哪，这东西能学吗？壮夫所不为耳！我们要做有思维的人，要做文学青年，要做哲学青年。但实际上，我想提醒大家，我们可以关注语言的视角，关注语言文字的流变，语言文字和我们的典籍、文学、子学有着千丝万缕的联系。而且有的时候，语言文字可以为你提供意想不到的一些角度和启示，帮助你更好地进行传统文化的学习。希望这些内容可以为大家的学习带来更加新颖的角度。
（本文由2014年孟琢老师赴昆明举办的士恒精品讲座《传统小学与经典解读》录音整理而成，感谢北京大学儒行社整理，因篇幅所限，原稿有删节）