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北京师范大学学报(社会科学版)2007年第5期(总第203期
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关于德性与德行的一种思考
萨・巴特尔
(内蒙古师范大学法政学院,呼和浩特 010022)
[摘要] 在中西方伦理思想中,德性与德行是一对既有联系又有区别的重要概念。然而,自
古以来中西方伦理学界对德性与德行的具体使用及其相互关系的理解却始终存在着很大的差异。西方传统伦理学家们一般用“德性”这个概念,到了亚里士多德那里才出现了“理智德性”和“道德德性”等说法。而中国传统伦理学家们一般则用“德”这个概念,但也出现了“德性”和“德行”等说法并存的现象。名词术语上的这种差别不是没有原因的,(理智德性)方式的根本性问题。在西方传统伦理学家的逻辑里面“德性”,
(道德德性)。在终极目的本身“,德行”
()中国传统伦理学家的逻辑里面“德”,或“德性”
(道德德性)段;而“德行”“德性”不等于他有道德;同样,的活动。“德性”是人的内在品质;
而“德行”;外在品行是内在品质的影像。因此,。我们只有在理论上弄清楚德性与德行的联系及区别,。 [关键词] 德性;德行;中国伦理学;西方伦理学 [中图分类号] B825 [文献标识码] A [文章编号] 100220209(2007)0520096206
德性与德行是一对既有联系又有区别的重要概念。通常情况下,评价一个人及其道德修养的时候,西方伦理学家们一般用“德性”这个概念,并且它的用法非常广泛和普遍,尤其是古希腊罗马伦理学家们十分注重人的德性,认为德性是一种品质。与此相反,中国传统伦理学家一般则用“德行”这个概念,并且它的用法同样也非常广泛和普遍,尤其是作为中国传统文化之主流学派的儒家学说十分注重人的德行,认为德行是一种做人的原则;人之所以为人,就在于德行。
译为virtue。该词的原意是表示优秀、高尚、高贵或
卓越,指任何事物的特长、用处和功能。中国学者们对virtue的译法虽然各不相同,但一般译作德性、美德、德行或德,其中多数学者都主张把virtue译作德性。
在西方伦理学家眼里虽然“德性”所论及的范围很广泛,它可以用来指“任何人、生命物或器物拥有
[2](P51)的突出优点”,但主要还是用来指人的品质。按照苗力田先生的理解“,人之所有为品质,物之所[3](P26)有为性质。”那么,什么样的品质是属于德性,什么样的品质属于德行呢?在荷马史诗里德性是指人们认清自己的社会角色,从而严格履行其道德要求的一种义务。正如麦金太尔所说的那样,这种义[4](P233)
务主要是指希腊人的“武士之王”的英雄壮
一、何谓德性或德行?
′ρετη“德性”一词希腊原文是α,最初见于荷马史
[1](P447)
诗《奥德赛》,后拉丁文译为virtus,英文依此
[收稿日期] 2007-04-04
[作者简介] 萨・巴特尔(1961-),男,内蒙古自治区赤峰市人,内蒙古师范大学法政学院,副教授;北京师范大学哲
学与社会学学院,博士生。
萨・巴特尔
关于德性与德行的一种思考
举。因此在荷马史诗中“,德性(aretei)的意义几乎
[2](P50)
等同于勇敢”。在苏格拉底那里人的德性主
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[10](P234)
的成功方面公用性的品质(富兰克林)。”在
他看来“,德性是一种获得性人类品质,这种德性的拥有和践行,使我们能够获得实践的内在利益,缺乏
[10](P241)这种德性,就无从获得这些利益。”
要显现在人的“知识”上,因此他提出了“德性即知识”的著名道德命题。这就是苏格拉底为何强调“认识你自己”这一古希腊神殿神谕的主要原因。德谟克利特和柏拉图都认为,德性就是一种“智慧”。为了证明其观点,柏拉图从灵魂开始研究人的德性,逐一论证智慧、勇敢、节制和公正等具体概念,再经理念论的阐发,最终提出了“善的理念”这一总体概念。他认为善是“知识和认识中的真理的原因。真理和
[5](P267)
知识都是美的,但善的理念比这两者更美。”
由此可见,笔者认为亚里士多德所谓的“活动的品质”,康德所谓的“意志的道德力量”和麦金太尔所谓的“实践的内在利益”等等提法具有一定的内在逻辑联系,而这种逻辑联系恰恰说明了人类德性的普遍本质,即人的品质与其活动相关,并且取决于活动本身的性质;有什么样的利益就有什么样的活动,而这种活动通过人的持之以恒的“意志的道德力量”,判断一个人的德性之好坏,因为在活动,有时这,人的
(理智德性),要改变或,首先必须要改变或提高其德行;有什么样的德行,就有什么样的德性。因此,亚里士多德说“:德性因何原因和手段而养成,也因何原因和手
[6](P36)段而毁丧。”这就是西方伦理思维方式的特
亚里士多德是西方德性伦理学的集大成者,他从古希腊以来一直盛行的“灵魂说”入手,把灵魂分为理性和非理性两大部分。在亚里士多德看来,既然人的灵魂有两大部分,那么人的德性也就可以分为理智德性和道德德性等两大部分;性活动上的德性,德性。:,”关于具体德性方面,亚里士多德不但列举了
德目表,而且对其中的理智德性(科学、技艺、明智、努斯、智慧、理解、体谅)和道德德性(慷慨、大方、大度、温和、友善、诚实、机智、羞耻等)作了详细的研究。在此基础上,亚里士多德更明确提出“:人的德性就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质。”据有的学者的考证,德文中的tugend来自于taugen,而这个词原本是表示“有力量”之意,因此,德国人普遍认为德性就是力量。于是康德就说:“意志是这样的一种能力,它只选择那种理性在不受爱好影响的条件下,认为实践上必然的东西,也就
[7](P30)是,认为是善的东西。”他还进一步说“:德性[6](P34)
点。在这个思维方式当中,它强调的是人的德行活动的性质,正如亚里士多德所说的那样“,我们是怎
[6](P37)
样的就取决于我们的实现活动的性质。”在亚
里士多德看来,这种“实现活动的性质”主要是通过人的道德活动本身来体现;就像“通过做公正的事成为公正的人,通过节制成为节制的人,通过做事勇敢
[6](P36)成为勇敢的人”一样。由此我们可以看出,在
(理智德性)西方传统伦理学家的逻辑里面“,德性”
(道德德是人及其实现活动的终极目的本身“,德行”
性)则只是完成这种人及其实现活动的一种过程和
手段而已。但是在他们的具体论证方式当中,活动手段比活动目的显得更重要。因为在亚里士多德看来,没有“在一生中”始终“积极地”“、出色地”完成的道德活动,就不可能具备好的德性。因此,笔者认为在西方伦理学中,尤其是在亚里士多德伦理学中德性问题的答案是从目的论转向义务论的。
①字,而且它在中国古文中很早就出现了“德”
是指意志的道德力量。”
[8](P373)
斯宾诺莎也认为“我
[9](P171)
把德性和力量理解为同一的东西。”麦金太
尔是后亚里士多德主义者,他认为,以往西方学者对德性的理解至少有三种不同的观点“:德性是一种能使个人负起他或她的社会角色的品质(荷马);德性是一种使个人能够接近实现人的特有目的的品质,不论这目的是自然的,还是超自然的(亚里士多德,《新约》和阿奎那);德性是一种在获得尘世的和天堂
的使用同样非常频繁,尤其是在儒家和道家学说当中“德”字的内涵几乎包括了现代伦理意义上的“德
① 指人间以至宇宙间一切事物的特殊属性(参见《简明不列颠百科全书・2》,中国大百科全书出版社1985年版,第477
)页。
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于德性(理智德性);有什么样的德性,就有什么样的德行,这就是中国伦理思维方式的特点。在这个思维方式当中,它强调的是人的内心之“德”或“德性”。因此,朱熹就说“德者,得也,得其道于心而不失之谓
[11](P107脚注2)也。”就是说在中国传统伦理学家的逻
(理智德性)只是人及其实现辑里面“,德”或“德性”
(道德德性)才是活动的一种过程或手段;而“德行”
人及其实现活动的目的本身。康德在其《实践理性批判》中区分“德性”与“德行”的基础上更明确地指出“:人类(按照我们全部的洞见,每一个理性的创造物)所立足的德性层次,乃是对于道德法则的敬重。那个致力于使创造物遵守道德法则的意向就是:应当出于职责,,以及万不得已,乃是德,而不是在臆想拥[17]
”(P92)
性”或“德行”的全部涵义了。但需要指出的是在中
国传统伦理文化当中,把“德”与“性”连用成一个独立的概念是从《中庸》开始的。该文中说“:故君子尊
[11](P40)德性而道问学。”按照南宋时期著名哲学家
朱熹的解释,这里的“德性”具有“吾所受于天之正
[11](P40脚注8)理”的意思。由于在中国当时具有现代意义上的人文科学及其相关学科尚未被完全分化和独立,再加上中国伦理思维方式的缘故,后来的学者们并没有高度重视和广泛应用“德性”这一概念,因而它更没有像“德行”这个概念那样受到普遍重视和推崇。“德行”一词是中国传统伦理文化当中得到
广泛使用和非常推崇的概念,尽管它的使用率较低。最初的表现形式是从《周易》开始的,并且在该书中好多处提到了“德行”这个概念。比如,在《周易》中
[12](P273)写到“:君子以常德行,习教事。”“君子以制[12](P540)数度,议德行。”孔子在四大学科门类时说:德行::子[11](P140)贡。政事::子夏。”,这里的“德行”显然具有道德学,即德行学的意义。孟子也说“:宰我、子贡,善为[11](P262)说辞。冉牛、闵子、颜渊,善言德行。”这里的“善言德行”在朱熹看来,是指“得于心而见于行事[11](P263脚注1)[14]者也。”《诗经》中说“示我显德行。”(P416脚注1)
二、德性可教,还是德行可教?
根据以上分析,我们可以发现在西方伦理思想
演变过程中“,德性”始终是一个重要的概念。尤其是到了亚里士多德那里“,德性”的涵义更全面而清晰了,它不仅包括人的理性及其完善活动上的“理智德性”,而且还包括人的欲望及其实现活动上的“道德德性”。在中国伦理思想演变过程中“德”,字,同样也是一个重要的概念,尤其是先秦时期“德”字的伦理和道德涵义已完全定型,不仅包括人的内在的
(理智德性),而且还包括人的外在的“德性”“德行”(道德德性)。在中国传统伦理文化中,伦理意义上使用的内在的“德”基本属于人的理性活动的理智德性;而在具体的道德活动方面使用的外在的“德”则基本属于人的欲望及其实现活动的道德德行。由此,我们可以断言在中西方伦理思想当中,既有通过“沉思”等最高理性活动才能掌握的“在心”的“德性”,也有通过具体的道德活动“在一生中”始终“积极地”“出色地”、“施之”,最终才能养成的“德行”。因此,相对地区分伦理学理论中的“德性”与“德行”这两个既有联系又有区别的概念是很有必要的,而且其理论意义和实践意义都是显而易见的①。那
《周礼・地官・师氏》中说“:敏德以为行
[14](P198)
本。”东汉经学大师郑玄把这句话比较经典地注释为“德行,内外之称,在心为德,施之为行。”
按照郑玄的理解,这里的“德”已具有“德性”的意义,是指人的一种内在的品格、品质或品德,所以郑玄说“在心为德”“;行”即“德行”,是指人的一种外在的品行,因此郑玄说“施之为行”。汉朝的董仲舒在其《春秋繁露》里面把“德行”作为一个重要概念来多处使用,比如,在“为人者天”中他说到“人之
[16](P188)德行,化天理而义。”
[15](P348)
由此可见,在中国古代“德行”问题上,郑玄与朱熹的理解是基本一致的,而且更值得一提的是郑玄与朱熹的理解同亚里士多德的德性论不谋而合。二者都把“德行”解释成人的内在的“德”与外在的“行”之间的一种统一体,认为人的德行(道德德性)优先
① 韩水法翻译康德的《实践理性批判》中,始终区分“德性”与“德行”这两个概念不是没有道理的,而恰恰证明了二者的
区别。
萨・巴特尔
关于德性与德行的一种思考
么,人们究竟怎样才能实现其“德行”或“德性”,从而
最终获得“德性”或“德行”呢?这是中西方伦理学真正进行对话的关键,也是中西方伦理学始终和而不同的一个重要问题。而这个问题最集中体现在这样的一个伦理学疑问①:德性可教,还是德行可教?
在西方传统伦理思想史上,对这类问题的回答自古以来就始终存在着截然相反的两种观点。一种是以普罗泰戈拉和柏拉图为代表,他们认为“德
②是可以传授的。比如,普罗泰戈拉就说“行”:德行
[18](P24)是可传授的、可凭学习求得的。”柏拉图也
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“惯性的行为实践”来实现,那么它就有自然生成的因素。因此,这种自然生成的东西是不会由于外部的道德理论哲学的“教导”或“教育”而随意改变的;因为它是由人本身的欲望或需要而自然“发生和发展”;别人只是说明怎样行动而已,而不可能代替他
(她)完成活动的。那种自己不“积极地”、“出色地”活动而企望最终一定能养成良好的德性的想法是一种幻想,同样地,不注重个人的“积极地”、“出色地”活动而只看重空洞的理论教化的做法最终也要成为空想。所以亚里士多德也强调说“:从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事。正相反,它非常
[6](P37)重要,或宁可说,它最重要。”
说“:灵魂的其他所谓美德似乎近于身体的优点,身体的优点确实不是身体里本来就有的,是后天的教
[5](P276)
育和实践培养起来的。”另一种是以苏格拉
底和亚里士多德为代表,他们则认为“德行”是不可传授的。比如,苏格拉底就说:“德行是不能传授
[18](P20)的。”:由此可见,()可教,还因而他们没有而且所以,得到了比较准确而清晰的答案了。因此我们可以知道,在西方传统伦理思想中有关德性可教还是德行可教的争论,不是把本来统一的德性分为两个截然相反的德性,而是根据人获得德性及其具体途径的不同,相应地分为理智德性和道德德性而已。但这种微妙的划分也不是没有根据的,更不是什么小事,它直接关系到道德教育的正确认识、具体途径及其实现程度等重要方面。
在中国传统伦理思想史上,其实也始终存在着德性可教还是德行可教这样的一些争论,尽管这种争论显得不那么激烈。在一般意义上说来,在中国传统文化当中,儒家和道家比较注重人的内在的德性(理智德性)的修炼,而墨家和法家却比较注重人的外在的德行(道德德性)的养成。比如,孔子就说:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而
[11]
知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”(P62)
种:,‘道德的’也是从‘习惯’这个词演变而来。因此,由自然造就的东西不可
[6](P35)能由习惯改变。”麦金太尔说得好“,亚里士多
德对这两类美德的区分,最初依据的是获得这两种美德的不同途径的对比;理智美德是通过教育获得
[4](P195)
的,品格美德则来自习惯性的行为实践。”既
然获得理智德性与道德德性的途径不同,那么我们就必须要弄清楚这两种德性及其获得的具体途径是什么,因为只有这样我们才能正确选择和进行道德教育,否则我们的一切道德教育都会成为无的放矢。按照亚里士多德和麦金太尔的观点,理智德性,亦即我一直认为的“德性”是通过“教导”或“教育”才能够“获得”,那么它就不可能是自然生成,而必须是经过系统的道德理论哲学的学习或教化才能掌握。在这里我们必须要懂得这种学习活动自然就“需要经验和时间”。因此,亚里士多德就说“:德性在我们身上的养成既不是出于自然,也不是反乎于自然的。”
(P36)
[6]
笔者认为,这里的“学”、“立”、“不惑”、“知天
命”“、耳顺”“、从心所欲”和“不逾矩”等等有一定的内在的逻辑联系,而这种逻辑联系始终体现在人的长期的、不同时期的、不同年龄阶段上的学习和修炼过程当中。所以说人的“德性”的修炼,不是一天两
麦金太尔也说“:我们在理论或实践上变得聪明
[4](P195)却是系统教育的结果。”与此相反,道德德性,亦即我一直认为的“德行”是通过“习惯养成”或
① 这里的“疑问”一词的含义既表示道德主体的情感、意志、信念,也表示道德实体本身的属性及其结构。我认为“德性”
属于人的伦理理性活动及其实现过程的最高层次,而“德行”则属于人的欲望及其实现活动所决定的具体的道德行为之中。
(virtue)与(virtue)相同。② 在英文里面“德行”“德性”
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式来表现。根据两种德性的获得途径不同而相应地划分为理智德性与道德德性或德性与德行是只限于人的德性研究的理论领域或教育领域,而不是由于实际上存在着两种截然相反的德性。就对一个人来
[23](P25)
说,德性是“凝于内又显于外”的。“凝于内”是指德性是一种人的品质,而这种品质主要体现在人所追求的善的道德意志力量上。因此亚里士多德就说“:它显然与德性有最紧密的联系,并且比行为[6](P64-65)更能判断一个人的品质。”麦金太尔也指出“:按照亚里士多德,品格的优秀与理智是不能分[4](P195)开的。”“显于外”是指人总是由于某种欲望和目的而采取相应的道德活动,因为在亚里士
天能够完成的,而是从小开始得到锻炼,要靠长期的、坚持不懈的努力之结果。道家具有浪漫主义色彩,其创始人老子也很重视“修道”和“积德”等德性的修炼。他说“:重积德则无不克;无不克则莫知其极;莫知其极,可以有国;有国之母,可以长久;是谓
[19](P288)
深根固柢,长生久视之道。”但我们在这里需要指出的是老子不主张积极投入社会实践活动来“修道”和“积德”,而是激励推崇一种闭门自守的德性修养理论,这与西方所谓的“沉思”理论有一定的
相似之处。因此,儒家和道家的德性修养论的具体方法是不一样的。再比如,墨家认为人的德行与其物质生活水平有密不可分的关系,物质生活水平达不到讲究德行以前,实现普遍意义上的“义”之德行
[20]的教育是无用的。因此,墨翟就说“:义,利也。”(P235)
管仲更明确地指出“:仓廪实则知礼节,衣食足
,“,,符合
[6](P64)。“所以,我,因为我们是怎样的就[6](P37)
取决于我们的实现活动的性质。”由此可见,德行(道德德性)是由于德性(理智德性)所引导的内心动机的推动下产生,但反过来讲德性(理智德性)的形成也依赖于德行(道德德性)所养成的行为习
[21](P2)
则知荣辱。”的,态度。而用,境内不什数;用人之不得为非,为治者用众而舍寡,故不[22](P691-692)
务德而务法。”
由此可以知道,在中国传统伦理文化中,一般用“德”字比较常见,但也用“德性”或“德行”的现象并存是一个不可否认的事实;而这个事实说明,把统一的“德”理解成具有获得途径不同的“德性”或“德行”并不是没有科学根据的,更不是什么小事,它直接关
惯。
就区别而言,德性与德行又是相反的。根据德性与德行的获得途径不同,亚里士多德把“德性”相应地分为:理智德性和道德德性两种,中国传统伦理学家们也意识到了“德”的获得途径不同,因而出现了使用“德性”或“德行”等现象。一般而言,西方所谓的“道德德性”或中国所谓的“德行”是行为主体通过“在一生中”始终“积极地”“出色地”、“施之”最终才能养成。这里最主要的是行为主体通过选择合乎
①活动来促成习惯,最终完于善的目的的“中间性”
善或达到幸福生活的目的。而西方所谓的“理智德性”,中国所谓的“德”或“德性”是为选择和实现合乎于善的目的提供正确的理性指导,保障行为主体活动的顺利实现。这里最重要的在于帮助行为主体理
②。性认识善的目的“正确性”
在现实的生活当中“,德性”与“德行”是相辅相成的,因此缺一不可。如果没有“道德德性”或“德
系到道德教育的正确认识、具体途径及其实现程度
等重要方面。
三、德性与德行的关系
既然德性和德行是一对既有联系又有区别的重要概念,那么,我们必须要弄清楚这种联系与区别究
竟是什么?
就联系而言,德性与德行是相通的。虽然亚里士多德把“德性”分为理智德性和道德德性两种,中国传统伦理学家们把“德”分为德性和德行两种,但是这种划分不是绝对的。因为,德性是人的统一的人格的一个重要组成部分,它始终以整体的人格形
① 按照亚里士多德的理解“中间性”,亦即“适度”或“中道”。因此,亚氏认为“:德性是一种适度,因为它以选取中间为目
(参见廖申白译注《尼各马可伦理学》的”:,商务印书馆2003年版,第47页)“;所谓德性是一种选择的品质,存在于相
(参见上书,第47-48页)“(参见上书,第48页)等等。对于我们的适度之中”;德性是两种恶即过度与不及的中间”
(参见廖申白② 按照亚里士多德的理解“,正确性”,亦即“逻各斯”或“努斯”。因此,亚氏认为“:明智就是正确的逻各斯”
译注《尼各马可伦理学》:,商务印书馆2003年版,第189页)。
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式来表现。根据两种德性的获得途径不同而相应地划分为理智德性与道德德性或德性与德行是只限于人的德性研究的理论领域或教育领域,而不是由于实际上存在着两种截然相反的德性。就对一个人来
[23](P25)
说,德性是“凝于内又显于外”的。“凝于内”是指德性是一种人的品质,而这种品质主要体现在人所追求的善的道德意志力量上。因此亚里士多德就说“:它显然与德性有最紧密的联系,并且比行为[6](P64-65)更能判断一个人的品质。”麦金太尔也指出“:按照亚里士多德,品格的优秀与理智是不能分[4](P195)开的。”“显于外”是指人总是由于某种欲望和目的而采取相应的道德活动,因为在亚里士
天能够完成的,而是从小开始得到锻炼,要靠长期的、坚持不懈的努力之结果。道家具有浪漫主义色彩,其创始人老子也很重视“修道”和“积德”等德性的修炼。他说“:重积德则无不克;无不克则莫知其极;莫知其极,可以有国;有国之母,可以长久;是谓
[19](P288)
深根固柢,长生久视之道。”但我们在这里需要指出的是老子不主张积极投入社会实践活动来“修道”和“积德”,而是激励推崇一种闭门自守的德性修养理论,这与西方所谓的“沉思”理论有一定的
相似之处。因此,儒家和道家的德性修养论的具体方法是不一样的。再比如,墨家认为人的德行与其物质生活水平有密不可分的关系,物质生活水平达不到讲究德行以前,实现普遍意义上的“义”之德行
[20]的教育是无用的。因此,墨翟就说“:义,利也。”(P235)
管仲更明确地指出“:仓廪实则知礼节,衣食足
,“,,符合
[6](P64)。“所以,我,因为我们是怎样的就[6](P37)
取决于我们的实现活动的性质。”由此可见,德行(道德德性)是由于德性(理智德性)所引导的内心动机的推动下产生,但反过来讲德性(理智德性)的形成也依赖于德行(道德德性)所养成的行为习
[21](P2)
则知荣辱。”的,态度。而用,境内不什数;用人之不得为非,为治者用众而舍寡,故不[22](P691-692)
务德而务法。”
由此可以知道,在中国传统伦理文化中,一般用“德”字比较常见,但也用“德性”或“德行”的现象并存是一个不可否认的事实;而这个事实说明,把统一的“德”理解成具有获得途径不同的“德性”或“德行”并不是没有科学根据的,更不是什么小事,它直接关
惯。
就区别而言,德性与德行又是相反的。根据德性与德行的获得途径不同,亚里士多德把“德性”相应地分为:理智德性和道德德性两种,中国传统伦理学家们也意识到了“德”的获得途径不同,因而出现了使用“德性”或“德行”等现象。一般而言,西方所谓的“道德德性”或中国所谓的“德行”是行为主体通过“在一生中”始终“积极地”“出色地”、“施之”最终才能养成。这里最主要的是行为主体通过选择合乎
①活动来促成习惯,最终完于善的目的的“中间性”
善或达到幸福生活的目的。而西方所谓的“理智德性”,中国所谓的“德”或“德性”是为选择和实现合乎于善的目的提供正确的理性指导,保障行为主体活动的顺利实现。这里最重要的在于帮助行为主体理
②。性认识善的目的“正确性”
在现实的生活当中“,德性”与“德行”是相辅相成的,因此缺一不可。如果没有“道德德性”或“德
系到道德教育的正确认识、具体途径及其实现程度
等重要方面。
三、德性与德行的关系
既然德性和德行是一对既有联系又有区别的重要概念,那么,我们必须要弄清楚这种联系与区别究
竟是什么?
就联系而言,德性与德行是相通的。虽然亚里士多德把“德性”分为理智德性和道德德性两种,中国传统伦理学家们把“德”分为德性和德行两种,但是这种划分不是绝对的。因为,德性是人的统一的人格的一个重要组成部分,它始终以整体的人格形
① 按照亚里士多德的理解“中间性”,亦即“适度”或“中道”。因此,亚氏认为“:德性是一种适度,因为它以选取中间为目
(参见廖申白译注《尼各马可伦理学》的”:,商务印书馆2003年版,第47页)“;所谓德性是一种选择的品质,存在于相
(参见上书,第47-48页)“(参见上书,第48页)等等。对于我们的适度之中”;德性是两种恶即过度与不及的中间”
(参见廖申白② 按照亚里士多德的理解“,正确性”,亦即“逻各斯”或“努斯”。因此,亚氏认为“:明智就是正确的逻各斯”
译注《尼各马可伦理学》:,商务印书馆2003年版,第189页)。
萨・巴特尔
关于德性与德行的一种思考
行”,人们的道德行为的选择就会偏离正当轨道、失
去正确的方向。同样,如果没有“理智德性”或“德
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德性使我们确定目的,明智。我们选择实现目的的
[6](P190)
正确的手段。”
性”,人们的道德行为的选择就会失去理性的指导,
最终陷入邪恶之路。因此,亚里士多德就说“:因为,
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(责任编辑 胡敏中 责任校对 胡敏中 侯珂)
ADifferentiationofVirtueandMorality
SABaater
(SchoolofLawandPolitics,InnerMongoliaNormalUniversity,Huhhot010022,China)
Abstract:VirtueandmoralityareapairofimportantconceptsthatarerelatedbutalsodifferbothinEastandWestethi2calideology.However,thereisabigdifferenceintheirpracticalusesandinterrelations.ThetraditionalWesternethicistsgeneraltendtousetheterm“virtue”;andonlyuptillAristotledoesthereappear“reasonvirtue”and“moralvirtue”.ButthetraditionalChinesescholarsadopts“de”(moralcharacter),eventhoughtherearealsosuchtermsas“dexing”(virtuenature)and“virtuebehavior”thatco-exist.Theterminologicaldifferencedoesnotmeanthatthereisnoreason.Infact,theyrepresentessentialdifferenceintheEastandintheWest.FortheWesterners,reasonvirtueistheultimategoalitselfofhumanbeingsandtheiractivities,andmoralvirtueisonlyaprocessormeanstocompleteorattainthatgoal.ButfortheEasters,theygototheopposite.Amanwhoonlyknowsvirtuedoesnotmeanthatheismoral;likewise,amancouldnotbeamoralmanbeforehepracticesvirtualdeeds.Moralvirtueistheinnerqualityofman;butvirtualdeedsaretheouterbehav2iors.Theinnerrequirestheoutertorepresent,andtheouteristheimageoftheinnerquality.Therefore,thewayspeoplea2chievevirtueandmoraldeedsvary.Wecouldfullyunderstandvirtueandmoralityandfindoutthewaytoreachthemonlywhenwemakethemclearintheory.
Keywords:virtue;morality;Chineseethicis;Westernethics
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关于德性与德行的一种思考
萨・巴特尔
(内蒙古师范大学法政学院,呼和浩特 010022)
[摘要] 在中西方伦理思想中,德性与德行是一对既有联系又有区别的重要概念。然而,自
古以来中西方伦理学界对德性与德行的具体使用及其相互关系的理解却始终存在着很大的差异。西方传统伦理学家们一般用“德性”这个概念,到了亚里士多德那里才出现了“理智德性”和“道德德性”等说法。而中国传统伦理学家们一般则用“德”这个概念,但也出现了“德性”和“德行”等说法并存的现象。名词术语上的这种差别不是没有原因的,(理智德性)方式的根本性问题。在西方传统伦理学家的逻辑里面“德性”,
(道德德性)。在终极目的本身“,德行”
()中国传统伦理学家的逻辑里面“德”,或“德性”
(道德德性)段;而“德行”“德性”不等于他有道德;同样,的活动。“德性”是人的内在品质;
而“德行”;外在品行是内在品质的影像。因此,。我们只有在理论上弄清楚德性与德行的联系及区别,。 [关键词] 德性;德行;中国伦理学;西方伦理学 [中图分类号] B825 [文献标识码] A [文章编号] 100220209(2007)0520096206
德性与德行是一对既有联系又有区别的重要概念。通常情况下,评价一个人及其道德修养的时候,西方伦理学家们一般用“德性”这个概念,并且它的用法非常广泛和普遍,尤其是古希腊罗马伦理学家们十分注重人的德性,认为德性是一种品质。与此相反,中国传统伦理学家一般则用“德行”这个概念,并且它的用法同样也非常广泛和普遍,尤其是作为中国传统文化之主流学派的儒家学说十分注重人的德行,认为德行是一种做人的原则;人之所以为人,就在于德行。
译为virtue。该词的原意是表示优秀、高尚、高贵或
卓越,指任何事物的特长、用处和功能。中国学者们对virtue的译法虽然各不相同,但一般译作德性、美德、德行或德,其中多数学者都主张把virtue译作德性。
在西方伦理学家眼里虽然“德性”所论及的范围很广泛,它可以用来指“任何人、生命物或器物拥有
[2](P51)的突出优点”,但主要还是用来指人的品质。按照苗力田先生的理解“,人之所有为品质,物之所[3](P26)有为性质。”那么,什么样的品质是属于德性,什么样的品质属于德行呢?在荷马史诗里德性是指人们认清自己的社会角色,从而严格履行其道德要求的一种义务。正如麦金太尔所说的那样,这种义[4](P233)
务主要是指希腊人的“武士之王”的英雄壮
一、何谓德性或德行?
′ρετη“德性”一词希腊原文是α,最初见于荷马史
[1](P447)
诗《奥德赛》,后拉丁文译为virtus,英文依此
[收稿日期] 2007-04-04
[作者简介] 萨・巴特尔(1961-),男,内蒙古自治区赤峰市人,内蒙古师范大学法政学院,副教授;北京师范大学哲
学与社会学学院,博士生。
萨・巴特尔
关于德性与德行的一种思考
举。因此在荷马史诗中“,德性(aretei)的意义几乎
[2](P50)
等同于勇敢”。在苏格拉底那里人的德性主
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[10](P234)
的成功方面公用性的品质(富兰克林)。”在
他看来“,德性是一种获得性人类品质,这种德性的拥有和践行,使我们能够获得实践的内在利益,缺乏
[10](P241)这种德性,就无从获得这些利益。”
要显现在人的“知识”上,因此他提出了“德性即知识”的著名道德命题。这就是苏格拉底为何强调“认识你自己”这一古希腊神殿神谕的主要原因。德谟克利特和柏拉图都认为,德性就是一种“智慧”。为了证明其观点,柏拉图从灵魂开始研究人的德性,逐一论证智慧、勇敢、节制和公正等具体概念,再经理念论的阐发,最终提出了“善的理念”这一总体概念。他认为善是“知识和认识中的真理的原因。真理和
[5](P267)
知识都是美的,但善的理念比这两者更美。”
由此可见,笔者认为亚里士多德所谓的“活动的品质”,康德所谓的“意志的道德力量”和麦金太尔所谓的“实践的内在利益”等等提法具有一定的内在逻辑联系,而这种逻辑联系恰恰说明了人类德性的普遍本质,即人的品质与其活动相关,并且取决于活动本身的性质;有什么样的利益就有什么样的活动,而这种活动通过人的持之以恒的“意志的道德力量”,判断一个人的德性之好坏,因为在活动,有时这,人的
(理智德性),要改变或,首先必须要改变或提高其德行;有什么样的德行,就有什么样的德性。因此,亚里士多德说“:德性因何原因和手段而养成,也因何原因和手
[6](P36)段而毁丧。”这就是西方伦理思维方式的特
亚里士多德是西方德性伦理学的集大成者,他从古希腊以来一直盛行的“灵魂说”入手,把灵魂分为理性和非理性两大部分。在亚里士多德看来,既然人的灵魂有两大部分,那么人的德性也就可以分为理智德性和道德德性等两大部分;性活动上的德性,德性。:,”关于具体德性方面,亚里士多德不但列举了
德目表,而且对其中的理智德性(科学、技艺、明智、努斯、智慧、理解、体谅)和道德德性(慷慨、大方、大度、温和、友善、诚实、机智、羞耻等)作了详细的研究。在此基础上,亚里士多德更明确提出“:人的德性就是既使得一个人好又使得他出色地完成他的活动的品质。”据有的学者的考证,德文中的tugend来自于taugen,而这个词原本是表示“有力量”之意,因此,德国人普遍认为德性就是力量。于是康德就说:“意志是这样的一种能力,它只选择那种理性在不受爱好影响的条件下,认为实践上必然的东西,也就
[7](P30)是,认为是善的东西。”他还进一步说“:德性[6](P34)
点。在这个思维方式当中,它强调的是人的德行活动的性质,正如亚里士多德所说的那样“,我们是怎
[6](P37)
样的就取决于我们的实现活动的性质。”在亚
里士多德看来,这种“实现活动的性质”主要是通过人的道德活动本身来体现;就像“通过做公正的事成为公正的人,通过节制成为节制的人,通过做事勇敢
[6](P36)成为勇敢的人”一样。由此我们可以看出,在
(理智德性)西方传统伦理学家的逻辑里面“,德性”
(道德德是人及其实现活动的终极目的本身“,德行”
性)则只是完成这种人及其实现活动的一种过程和
手段而已。但是在他们的具体论证方式当中,活动手段比活动目的显得更重要。因为在亚里士多德看来,没有“在一生中”始终“积极地”“、出色地”完成的道德活动,就不可能具备好的德性。因此,笔者认为在西方伦理学中,尤其是在亚里士多德伦理学中德性问题的答案是从目的论转向义务论的。
①字,而且它在中国古文中很早就出现了“德”
是指意志的道德力量。”
[8](P373)
斯宾诺莎也认为“我
[9](P171)
把德性和力量理解为同一的东西。”麦金太
尔是后亚里士多德主义者,他认为,以往西方学者对德性的理解至少有三种不同的观点“:德性是一种能使个人负起他或她的社会角色的品质(荷马);德性是一种使个人能够接近实现人的特有目的的品质,不论这目的是自然的,还是超自然的(亚里士多德,《新约》和阿奎那);德性是一种在获得尘世的和天堂
的使用同样非常频繁,尤其是在儒家和道家学说当中“德”字的内涵几乎包括了现代伦理意义上的“德
① 指人间以至宇宙间一切事物的特殊属性(参见《简明不列颠百科全书・2》,中国大百科全书出版社1985年版,第477
)页。
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于德性(理智德性);有什么样的德性,就有什么样的德行,这就是中国伦理思维方式的特点。在这个思维方式当中,它强调的是人的内心之“德”或“德性”。因此,朱熹就说“德者,得也,得其道于心而不失之谓
[11](P107脚注2)也。”就是说在中国传统伦理学家的逻
(理智德性)只是人及其实现辑里面“,德”或“德性”
(道德德性)才是活动的一种过程或手段;而“德行”
人及其实现活动的目的本身。康德在其《实践理性批判》中区分“德性”与“德行”的基础上更明确地指出“:人类(按照我们全部的洞见,每一个理性的创造物)所立足的德性层次,乃是对于道德法则的敬重。那个致力于使创造物遵守道德法则的意向就是:应当出于职责,,以及万不得已,乃是德,而不是在臆想拥[17]
”(P92)
性”或“德行”的全部涵义了。但需要指出的是在中
国传统伦理文化当中,把“德”与“性”连用成一个独立的概念是从《中庸》开始的。该文中说“:故君子尊
[11](P40)德性而道问学。”按照南宋时期著名哲学家
朱熹的解释,这里的“德性”具有“吾所受于天之正
[11](P40脚注8)理”的意思。由于在中国当时具有现代意义上的人文科学及其相关学科尚未被完全分化和独立,再加上中国伦理思维方式的缘故,后来的学者们并没有高度重视和广泛应用“德性”这一概念,因而它更没有像“德行”这个概念那样受到普遍重视和推崇。“德行”一词是中国传统伦理文化当中得到
广泛使用和非常推崇的概念,尽管它的使用率较低。最初的表现形式是从《周易》开始的,并且在该书中好多处提到了“德行”这个概念。比如,在《周易》中
[12](P273)写到“:君子以常德行,习教事。”“君子以制[12](P540)数度,议德行。”孔子在四大学科门类时说:德行::子[11](P140)贡。政事::子夏。”,这里的“德行”显然具有道德学,即德行学的意义。孟子也说“:宰我、子贡,善为[11](P262)说辞。冉牛、闵子、颜渊,善言德行。”这里的“善言德行”在朱熹看来,是指“得于心而见于行事[11](P263脚注1)[14]者也。”《诗经》中说“示我显德行。”(P416脚注1)
二、德性可教,还是德行可教?
根据以上分析,我们可以发现在西方伦理思想
演变过程中“,德性”始终是一个重要的概念。尤其是到了亚里士多德那里“,德性”的涵义更全面而清晰了,它不仅包括人的理性及其完善活动上的“理智德性”,而且还包括人的欲望及其实现活动上的“道德德性”。在中国伦理思想演变过程中“德”,字,同样也是一个重要的概念,尤其是先秦时期“德”字的伦理和道德涵义已完全定型,不仅包括人的内在的
(理智德性),而且还包括人的外在的“德性”“德行”(道德德性)。在中国传统伦理文化中,伦理意义上使用的内在的“德”基本属于人的理性活动的理智德性;而在具体的道德活动方面使用的外在的“德”则基本属于人的欲望及其实现活动的道德德行。由此,我们可以断言在中西方伦理思想当中,既有通过“沉思”等最高理性活动才能掌握的“在心”的“德性”,也有通过具体的道德活动“在一生中”始终“积极地”“出色地”、“施之”,最终才能养成的“德行”。因此,相对地区分伦理学理论中的“德性”与“德行”这两个既有联系又有区别的概念是很有必要的,而且其理论意义和实践意义都是显而易见的①。那
《周礼・地官・师氏》中说“:敏德以为行
[14](P198)
本。”东汉经学大师郑玄把这句话比较经典地注释为“德行,内外之称,在心为德,施之为行。”
按照郑玄的理解,这里的“德”已具有“德性”的意义,是指人的一种内在的品格、品质或品德,所以郑玄说“在心为德”“;行”即“德行”,是指人的一种外在的品行,因此郑玄说“施之为行”。汉朝的董仲舒在其《春秋繁露》里面把“德行”作为一个重要概念来多处使用,比如,在“为人者天”中他说到“人之
[16](P188)德行,化天理而义。”
[15](P348)
由此可见,在中国古代“德行”问题上,郑玄与朱熹的理解是基本一致的,而且更值得一提的是郑玄与朱熹的理解同亚里士多德的德性论不谋而合。二者都把“德行”解释成人的内在的“德”与外在的“行”之间的一种统一体,认为人的德行(道德德性)优先
① 韩水法翻译康德的《实践理性批判》中,始终区分“德性”与“德行”这两个概念不是没有道理的,而恰恰证明了二者的
区别。
萨・巴特尔
关于德性与德行的一种思考
么,人们究竟怎样才能实现其“德行”或“德性”,从而
最终获得“德性”或“德行”呢?这是中西方伦理学真正进行对话的关键,也是中西方伦理学始终和而不同的一个重要问题。而这个问题最集中体现在这样的一个伦理学疑问①:德性可教,还是德行可教?
在西方传统伦理思想史上,对这类问题的回答自古以来就始终存在着截然相反的两种观点。一种是以普罗泰戈拉和柏拉图为代表,他们认为“德
②是可以传授的。比如,普罗泰戈拉就说“行”:德行
[18](P24)是可传授的、可凭学习求得的。”柏拉图也
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“惯性的行为实践”来实现,那么它就有自然生成的因素。因此,这种自然生成的东西是不会由于外部的道德理论哲学的“教导”或“教育”而随意改变的;因为它是由人本身的欲望或需要而自然“发生和发展”;别人只是说明怎样行动而已,而不可能代替他
(她)完成活动的。那种自己不“积极地”、“出色地”活动而企望最终一定能养成良好的德性的想法是一种幻想,同样地,不注重个人的“积极地”、“出色地”活动而只看重空洞的理论教化的做法最终也要成为空想。所以亚里士多德也强调说“:从小养成这样的习惯还是那样的习惯决不是小事。正相反,它非常
[6](P37)重要,或宁可说,它最重要。”
说“:灵魂的其他所谓美德似乎近于身体的优点,身体的优点确实不是身体里本来就有的,是后天的教
[5](P276)
育和实践培养起来的。”另一种是以苏格拉
底和亚里士多德为代表,他们则认为“德行”是不可传授的。比如,苏格拉底就说:“德行是不能传授
[18](P20)的。”:由此可见,()可教,还因而他们没有而且所以,得到了比较准确而清晰的答案了。因此我们可以知道,在西方传统伦理思想中有关德性可教还是德行可教的争论,不是把本来统一的德性分为两个截然相反的德性,而是根据人获得德性及其具体途径的不同,相应地分为理智德性和道德德性而已。但这种微妙的划分也不是没有根据的,更不是什么小事,它直接关系到道德教育的正确认识、具体途径及其实现程度等重要方面。
在中国传统伦理思想史上,其实也始终存在着德性可教还是德行可教这样的一些争论,尽管这种争论显得不那么激烈。在一般意义上说来,在中国传统文化当中,儒家和道家比较注重人的内在的德性(理智德性)的修炼,而墨家和法家却比较注重人的外在的德行(道德德性)的养成。比如,孔子就说:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而
[11]
知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”(P62)
种:,‘道德的’也是从‘习惯’这个词演变而来。因此,由自然造就的东西不可
[6](P35)能由习惯改变。”麦金太尔说得好“,亚里士多
德对这两类美德的区分,最初依据的是获得这两种美德的不同途径的对比;理智美德是通过教育获得
[4](P195)
的,品格美德则来自习惯性的行为实践。”既
然获得理智德性与道德德性的途径不同,那么我们就必须要弄清楚这两种德性及其获得的具体途径是什么,因为只有这样我们才能正确选择和进行道德教育,否则我们的一切道德教育都会成为无的放矢。按照亚里士多德和麦金太尔的观点,理智德性,亦即我一直认为的“德性”是通过“教导”或“教育”才能够“获得”,那么它就不可能是自然生成,而必须是经过系统的道德理论哲学的学习或教化才能掌握。在这里我们必须要懂得这种学习活动自然就“需要经验和时间”。因此,亚里士多德就说“:德性在我们身上的养成既不是出于自然,也不是反乎于自然的。”
(P36)
[6]
笔者认为,这里的“学”、“立”、“不惑”、“知天
命”“、耳顺”“、从心所欲”和“不逾矩”等等有一定的内在的逻辑联系,而这种逻辑联系始终体现在人的长期的、不同时期的、不同年龄阶段上的学习和修炼过程当中。所以说人的“德性”的修炼,不是一天两
麦金太尔也说“:我们在理论或实践上变得聪明
[4](P195)却是系统教育的结果。”与此相反,道德德性,亦即我一直认为的“德行”是通过“习惯养成”或
① 这里的“疑问”一词的含义既表示道德主体的情感、意志、信念,也表示道德实体本身的属性及其结构。我认为“德性”
属于人的伦理理性活动及其实现过程的最高层次,而“德行”则属于人的欲望及其实现活动所决定的具体的道德行为之中。
(virtue)与(virtue)相同。② 在英文里面“德行”“德性”
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式来表现。根据两种德性的获得途径不同而相应地划分为理智德性与道德德性或德性与德行是只限于人的德性研究的理论领域或教育领域,而不是由于实际上存在着两种截然相反的德性。就对一个人来
[23](P25)
说,德性是“凝于内又显于外”的。“凝于内”是指德性是一种人的品质,而这种品质主要体现在人所追求的善的道德意志力量上。因此亚里士多德就说“:它显然与德性有最紧密的联系,并且比行为[6](P64-65)更能判断一个人的品质。”麦金太尔也指出“:按照亚里士多德,品格的优秀与理智是不能分[4](P195)开的。”“显于外”是指人总是由于某种欲望和目的而采取相应的道德活动,因为在亚里士
天能够完成的,而是从小开始得到锻炼,要靠长期的、坚持不懈的努力之结果。道家具有浪漫主义色彩,其创始人老子也很重视“修道”和“积德”等德性的修炼。他说“:重积德则无不克;无不克则莫知其极;莫知其极,可以有国;有国之母,可以长久;是谓
[19](P288)
深根固柢,长生久视之道。”但我们在这里需要指出的是老子不主张积极投入社会实践活动来“修道”和“积德”,而是激励推崇一种闭门自守的德性修养理论,这与西方所谓的“沉思”理论有一定的
相似之处。因此,儒家和道家的德性修养论的具体方法是不一样的。再比如,墨家认为人的德行与其物质生活水平有密不可分的关系,物质生活水平达不到讲究德行以前,实现普遍意义上的“义”之德行
[20]的教育是无用的。因此,墨翟就说“:义,利也。”(P235)
管仲更明确地指出“:仓廪实则知礼节,衣食足
,“,,符合
[6](P64)。“所以,我,因为我们是怎样的就[6](P37)
取决于我们的实现活动的性质。”由此可见,德行(道德德性)是由于德性(理智德性)所引导的内心动机的推动下产生,但反过来讲德性(理智德性)的形成也依赖于德行(道德德性)所养成的行为习
[21](P2)
则知荣辱。”的,态度。而用,境内不什数;用人之不得为非,为治者用众而舍寡,故不[22](P691-692)
务德而务法。”
由此可以知道,在中国传统伦理文化中,一般用“德”字比较常见,但也用“德性”或“德行”的现象并存是一个不可否认的事实;而这个事实说明,把统一的“德”理解成具有获得途径不同的“德性”或“德行”并不是没有科学根据的,更不是什么小事,它直接关
惯。
就区别而言,德性与德行又是相反的。根据德性与德行的获得途径不同,亚里士多德把“德性”相应地分为:理智德性和道德德性两种,中国传统伦理学家们也意识到了“德”的获得途径不同,因而出现了使用“德性”或“德行”等现象。一般而言,西方所谓的“道德德性”或中国所谓的“德行”是行为主体通过“在一生中”始终“积极地”“出色地”、“施之”最终才能养成。这里最主要的是行为主体通过选择合乎
①活动来促成习惯,最终完于善的目的的“中间性”
善或达到幸福生活的目的。而西方所谓的“理智德性”,中国所谓的“德”或“德性”是为选择和实现合乎于善的目的提供正确的理性指导,保障行为主体活动的顺利实现。这里最重要的在于帮助行为主体理
②。性认识善的目的“正确性”
在现实的生活当中“,德性”与“德行”是相辅相成的,因此缺一不可。如果没有“道德德性”或“德
系到道德教育的正确认识、具体途径及其实现程度
等重要方面。
三、德性与德行的关系
既然德性和德行是一对既有联系又有区别的重要概念,那么,我们必须要弄清楚这种联系与区别究
竟是什么?
就联系而言,德性与德行是相通的。虽然亚里士多德把“德性”分为理智德性和道德德性两种,中国传统伦理学家们把“德”分为德性和德行两种,但是这种划分不是绝对的。因为,德性是人的统一的人格的一个重要组成部分,它始终以整体的人格形
① 按照亚里士多德的理解“中间性”,亦即“适度”或“中道”。因此,亚氏认为“:德性是一种适度,因为它以选取中间为目
(参见廖申白译注《尼各马可伦理学》的”:,商务印书馆2003年版,第47页)“;所谓德性是一种选择的品质,存在于相
(参见上书,第47-48页)“(参见上书,第48页)等等。对于我们的适度之中”;德性是两种恶即过度与不及的中间”
(参见廖申白② 按照亚里士多德的理解“,正确性”,亦即“逻各斯”或“努斯”。因此,亚氏认为“:明智就是正确的逻各斯”
译注《尼各马可伦理学》:,商务印书馆2003年版,第189页)。
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式来表现。根据两种德性的获得途径不同而相应地划分为理智德性与道德德性或德性与德行是只限于人的德性研究的理论领域或教育领域,而不是由于实际上存在着两种截然相反的德性。就对一个人来
[23](P25)
说,德性是“凝于内又显于外”的。“凝于内”是指德性是一种人的品质,而这种品质主要体现在人所追求的善的道德意志力量上。因此亚里士多德就说“:它显然与德性有最紧密的联系,并且比行为[6](P64-65)更能判断一个人的品质。”麦金太尔也指出“:按照亚里士多德,品格的优秀与理智是不能分[4](P195)开的。”“显于外”是指人总是由于某种欲望和目的而采取相应的道德活动,因为在亚里士
天能够完成的,而是从小开始得到锻炼,要靠长期的、坚持不懈的努力之结果。道家具有浪漫主义色彩,其创始人老子也很重视“修道”和“积德”等德性的修炼。他说“:重积德则无不克;无不克则莫知其极;莫知其极,可以有国;有国之母,可以长久;是谓
[19](P288)
深根固柢,长生久视之道。”但我们在这里需要指出的是老子不主张积极投入社会实践活动来“修道”和“积德”,而是激励推崇一种闭门自守的德性修养理论,这与西方所谓的“沉思”理论有一定的
相似之处。因此,儒家和道家的德性修养论的具体方法是不一样的。再比如,墨家认为人的德行与其物质生活水平有密不可分的关系,物质生活水平达不到讲究德行以前,实现普遍意义上的“义”之德行
[20]的教育是无用的。因此,墨翟就说“:义,利也。”(P235)
管仲更明确地指出“:仓廪实则知礼节,衣食足
,“,,符合
[6](P64)。“所以,我,因为我们是怎样的就[6](P37)
取决于我们的实现活动的性质。”由此可见,德行(道德德性)是由于德性(理智德性)所引导的内心动机的推动下产生,但反过来讲德性(理智德性)的形成也依赖于德行(道德德性)所养成的行为习
[21](P2)
则知荣辱。”的,态度。而用,境内不什数;用人之不得为非,为治者用众而舍寡,故不[22](P691-692)
务德而务法。”
由此可以知道,在中国传统伦理文化中,一般用“德”字比较常见,但也用“德性”或“德行”的现象并存是一个不可否认的事实;而这个事实说明,把统一的“德”理解成具有获得途径不同的“德性”或“德行”并不是没有科学根据的,更不是什么小事,它直接关
惯。
就区别而言,德性与德行又是相反的。根据德性与德行的获得途径不同,亚里士多德把“德性”相应地分为:理智德性和道德德性两种,中国传统伦理学家们也意识到了“德”的获得途径不同,因而出现了使用“德性”或“德行”等现象。一般而言,西方所谓的“道德德性”或中国所谓的“德行”是行为主体通过“在一生中”始终“积极地”“出色地”、“施之”最终才能养成。这里最主要的是行为主体通过选择合乎
①活动来促成习惯,最终完于善的目的的“中间性”
善或达到幸福生活的目的。而西方所谓的“理智德性”,中国所谓的“德”或“德性”是为选择和实现合乎于善的目的提供正确的理性指导,保障行为主体活动的顺利实现。这里最重要的在于帮助行为主体理
②。性认识善的目的“正确性”
在现实的生活当中“,德性”与“德行”是相辅相成的,因此缺一不可。如果没有“道德德性”或“德
系到道德教育的正确认识、具体途径及其实现程度
等重要方面。
三、德性与德行的关系
既然德性和德行是一对既有联系又有区别的重要概念,那么,我们必须要弄清楚这种联系与区别究
竟是什么?
就联系而言,德性与德行是相通的。虽然亚里士多德把“德性”分为理智德性和道德德性两种,中国传统伦理学家们把“德”分为德性和德行两种,但是这种划分不是绝对的。因为,德性是人的统一的人格的一个重要组成部分,它始终以整体的人格形
① 按照亚里士多德的理解“中间性”,亦即“适度”或“中道”。因此,亚氏认为“:德性是一种适度,因为它以选取中间为目
(参见廖申白译注《尼各马可伦理学》的”:,商务印书馆2003年版,第47页)“;所谓德性是一种选择的品质,存在于相
(参见上书,第47-48页)“(参见上书,第48页)等等。对于我们的适度之中”;德性是两种恶即过度与不及的中间”
(参见廖申白② 按照亚里士多德的理解“,正确性”,亦即“逻各斯”或“努斯”。因此,亚氏认为“:明智就是正确的逻各斯”
译注《尼各马可伦理学》:,商务印书馆2003年版,第189页)。
萨・巴特尔
关于德性与德行的一种思考
行”,人们的道德行为的选择就会偏离正当轨道、失
去正确的方向。同样,如果没有“理智德性”或“德
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德性使我们确定目的,明智。我们选择实现目的的
[6](P190)
正确的手段。”
性”,人们的道德行为的选择就会失去理性的指导,
最终陷入邪恶之路。因此,亚里士多德就说“:因为,
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(责任编辑 胡敏中 责任校对 胡敏中 侯珂)
ADifferentiationofVirtueandMorality
SABaater
(SchoolofLawandPolitics,InnerMongoliaNormalUniversity,Huhhot010022,China)
Abstract:VirtueandmoralityareapairofimportantconceptsthatarerelatedbutalsodifferbothinEastandWestethi2calideology.However,thereisabigdifferenceintheirpracticalusesandinterrelations.ThetraditionalWesternethicistsgeneraltendtousetheterm“virtue”;andonlyuptillAristotledoesthereappear“reasonvirtue”and“moralvirtue”.ButthetraditionalChinesescholarsadopts“de”(moralcharacter),eventhoughtherearealsosuchtermsas“dexing”(virtuenature)and“virtuebehavior”thatco-exist.Theterminologicaldifferencedoesnotmeanthatthereisnoreason.Infact,theyrepresentessentialdifferenceintheEastandintheWest.FortheWesterners,reasonvirtueistheultimategoalitselfofhumanbeingsandtheiractivities,andmoralvirtueisonlyaprocessormeanstocompleteorattainthatgoal.ButfortheEasters,theygototheopposite.Amanwhoonlyknowsvirtuedoesnotmeanthatheismoral;likewise,amancouldnotbeamoralmanbeforehepracticesvirtualdeeds.Moralvirtueistheinnerqualityofman;butvirtualdeedsaretheouterbehav2iors.Theinnerrequirestheoutertorepresent,andtheouteristheimageoftheinnerquality.Therefore,thewayspeoplea2chievevirtueandmoraldeedsvary.Wecouldfullyunderstandvirtueandmoralityandfindoutthewaytoreachthemonlywhenwemakethemclearintheory.
Keywords:virtue;morality;Chineseethicis;Westernethics