从《论语》看孔子的中庸思想
林 凯
(福建省政法管理干部学院,福建福州 350007)
【摘 要】 中庸是孔子学说中最基本的范畴,是贯穿孔子思想体系的“一贯之道”,也是孔子思想精华之所在。儒家经典《论语》,集中体现了孔子的中庸观及其运用。其字里行间渗透了孔子的人生智慧:以“执两用中”的思想方法,以权变时中的理性精神,适度把握和适当处理社会人生的各种关系,致力于提升人生境界,培养“内圣外王”的理想人格。本文试从《论语》文本入手,着力展示孔子中庸思想的几个侧面。
【关键词】 《论语》;中道政治观;时中教育观;执两用中
【中图分类号】B222·2 【文献标识码】A 【文章编号】1009-9093(2007)-01-0049-04
【收稿日期】2006-12-24
【作者简介】林凯(1977-),女,福建福州人,福建省政法管理干部学院讲师。
古往今来,人们如此推崇孔子,称之为“孔圣”、“素王”,是由于这位充满睿智的圣人,他的智慧是扎根于民族文化又立足于个人创造的大智慧,其学说博大精深,闪烁着真理的光辉,无论是历代权贵、士子文人还是普通百姓,都能反复品味并从中汲取精神的养料。中庸是孔子学说中最基本的范畴,是贯穿孔子思想体系的“一贯之道”,也是孔子思想精华之所在。宋朝以来,中国就有“半部《论语》治天下”之说,这是对孔子和儒学的经世之用无以复加的称赞,这种溢美之赞在古代并非无根无据,究其缘由和妙处,无非在一“中”字,也就是其中体现出的中庸思想。中华民族历来是尚中贵和的民族,并以此而著称于世。孔子集前人尚中贵和思想之大成,大力倡导中庸哲学,将中庸发展为认识和对待世界、探究和处理思想情感行为以及各种事物的合乎实际或一定标准的原则和方法的哲学范畴。尽管将儒家中庸思想系统化、理论化的是其孙孔汲的论文《中庸》,但一部充满思想魅力的《论语》,却集中体现了孔子的中庸观及其运用。这部被称为华夏“圣经”的《论语》可以说是中国两千多年来主流文化的木之本、水之源,它看上去虽然只是些只言片语和对话、语录,但两千多年来被无数掌握历史命运的统治者和梦想改变历史命运的仁人志士反复品味而未能尽之。其字里行间渗透了孔子的人生智慧:以“执两用中”的思想方法,以权变时中的理性精神,适度把握和适当处理社会人生的各种关系,致力于提升人生境界,培养“内圣外王”的理想人格。因此要全面考察孔子的中庸思想,《论语》是研究者最为宝贵的原始资料。宽猛相济的中道政治观“允执厥中”的中道政治观是尧、舜、禹递相传授的执政心法,更是夏、商、周三代王道精神的集中体现,其核心精神就是把握张驰有度、无偏无颇、恰到好处的执政中道。对孔子中道政治观的形成最具有深刻而直接影响者,当属与孔子同时代的郑国大夫子产。据《左传·昭公二十年》记载:郑子产有疾,谓子太叔曰:“我死,子必为政。唯有德者能以宽服民,其次莫如猛。夫火烈,民望而畏之,故鲜死焉;水懦弱,民狎而玩之,则多死焉,故宽难。”病数月而卒。太叔为政,不忍猛而宽。郑国多盗,取人于萑苻之泽。太叔悔之,曰:“吾早从夫子,不及此。”兴徒兵以攻萑苻之盗,尽杀之,盗少止。仲尼曰:“善哉!政宽则民慢,慢则纠之以猛。猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”孔子赞赏并继承发扬了子产的这一思想,并充分借鉴了西周初期“明德慎罚”思想提出了自己的一套宽猛相济、德威并重的治国方略及为政之方,是其“中庸”思想最重要的运用。孔子主张德治。他始终认为“德治”是人类最优越、也是理想的政治制度。在《论语·为政》篇中,孔子把实行德治放到了治国的核心地位,他说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”,这种思想在当时虽未被认同,但却为西汉以后的历代统治者提供了一条治国良策。孔子“为政以德”思想的提出并不是偶然的,而是有着深刻的政治背景的。春秋后期,随着周王室的衰微和各诸侯国之间连绵不断的战争,统治阶级内部矛盾十分尖锐。为争夺权力,各诸侯国内经常发生流血政变,子弑父、臣弑君如同儿戏。一些诸侯王上台为了满足
自己荒淫腐朽的生活,变本加厉地剥削百姓,结果搞得民怨沸腾。为了维护自己的残暴统治,许多诸侯国的国君更是依靠暴力手段“折民惟刑”,使百姓处于水深火热之中。正是在这种情况下,孔子从社会的全局出发,提出了“为政以德”的治国策略,发挥道德感化的作用来缓和社会矛盾。在《论语》中,我们可以看到孔子宽政治民、施恩于民的具体措施。例如要求统治者推行德政,宽惠使民,轻徭薄赋,“使民以时”、“敛从其薄”、对民众必须“宽”“惠”。孔子认为,实行宽惠政策的最大好处就是“宽则得众”、“惠则足以使人”(《论语·阳货》)。孔子在《论语·为政》篇中提出“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”,即认为靠政令和刑罚治国,民众可能暂时不越矩,但是并没有廉耻意识,这不是王道之根本;而如果能施行德教和礼治,则能使民众有廉耻心并能自觉守规矩。因此他认为道德教化的力量大于刑杀,强调对民众的教化,反对统治者“不教而杀”。认为“不教而杀谓之虐”。《(论语·尧曰》)当然,孔子也看到了礼法规范的重要性。他重视德治教化的作用,主张宽以治民,并不否定外在礼法的规范作用,并不是无原则的纵容、放任和姑息。治国策略之宽严,要视国情、民情而定,根据实际情况灵活调整。所谓“政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和”即是说,为政之道要有张有弛,张弛互补。而张弛的度要从德礼出发做到符合中道,这里的中,是要综合情理、情势多因素综合判断,使宽、猛随“时”做到相辅相成,做出最恰当的处理,而不能简单理解为权宜性质的政策摆动。只有宽猛相济,以刑辅德,这样才能使政事取得一种和谐的理想效果。这恰是“允执厥中”的用中之道在政治上的运用。宽,强调道德感化的力量,统治者以仁心爱民,必能得到百姓的拥护,从而巩固政权,天下太平;猛,是出于礼崩乐坏的现实考虑。在《论语·里仁》中,孔子讲道:“君子怀德,小人怀土,君子怀刑,小人怀惠”,即对于君子和小人必须用德和刑两种不同的手段进行统治。孔子的这种宽猛相济的思想得到后世统治者的广泛运用,被后世儒学家总结为“德主刑辅”的思想,影响十分深远。而专事以严刑峻法高压奴役百姓的法家学说,其实践的失败也印证了宽猛相济治国策略的科学性。汉代贾宜在过秦论中指出,法令“可以诛恶,非所以劝善”,“礼者,禁于将然之前,法者禁于已然之后。”历代开明统治者都运用德威并重、宽猛相济的统治术来治理国家,这与儒家思想的影响是分不开的。因材施教的时中教育观孔子的教育观、教学方法,最为后人称道的,主要包括:有教无类、因材施教、尊师爱生、践行兼顾、不愤不启,不悱不发诸方面。这在当代依然具有宝贵的借鉴意义与现实价值。其中因材施教则充分体现了孔子的中庸思想在教育中的运用。所谓“时中”,就是根据实际情况灵活多变地“执中”、“用中”,因时、因地、因人、因事而求其适宜,即选择最适宜的处理方法,而不能一成不变、死板僵化地“执中”、“用中”。孔子因材施教就是根据学生的具体情况采取适当的教学方法,针对不同情况,因人、因时、因事、因地而施教,让每个学生都能得到最佳的教育与发展。首先要顾及个体已有的素质差异。子曰:“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。”(《论语·雍也》)即是说,天赋在中等以上的人可以传授高深的知识;水平不及中等的人,就不要传授给难以理解的知识,因人而异,适当教以不同的内容。其次要把握教育对象的特点。为了做到对症下药,有的放矢,他经常对弟子作调查研究,对自己学生的性格为人、资质才艺,十分了解,对他们的优长与缺点,也非常清楚。孔子在《论语》中,有多处论及孔门弟子的性格特点。诸如:“由也果”(仲由办事果断),“赐也达”(端木赐豁达大度),“求也艺”(冉求多才多艺)(《论语·雍也》);“柴也愚,参也鲁,师也辟,由也喭”(《论语·先进》);“师也过,商也不及”(同上);“回也其庶乎,屡空。赐不受命,而货殖焉,亿则屡中”(同上)等等,对学生的评价总是一语中的。孔子对学生的了解还十分全面。他多次称赞弟子颜渊,“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语·雍也》),“好学,不迁怒,不贰过”(同上),“其心三月不违仁”(同上)。但又批评他太听老师的话了,这对老师学问的增进,却未必有助益。他说:“回也,非助我者也,于吾言无所不说(悦)。”(《论语·先进》)弟子中孔子最欣赏子贡能言善辩,口才好,反应快。但子贡的缺点,就是骄傲自满,喜欢评论别人短长,显得不够谦厚,稍欠恕道。孔子经常教
训他。子贡方人(对别人评头论足)。子曰:“赐也贤乎哉?夫我则不暇。”(《论语·先进》)子路的性格特点是直率,孔子经常批评他行事处世过于鲁莽、戆直。子曰:“由也好勇过我,无所取材。”(《论语·公冶长》)但又很欣赏子路常常逆其意,敢于批评老师,而使自己能够时刻反省己之过失,因而可以少犯错误。孔子说:“自吾得由,恶言不闻于耳。”(《史记·仲尼弟子列传》)由于熟知自己的教育对象,孔子在教育实践中就可以灵活应对,因材施教。在《论语》中,有不少生动的事例,同一个问题,孔子对不同学生有不同的教法,例如在(《论语·颜渊》)篇中记载,樊迟、司马牛、仲弓和颜渊均曾向孔子问仁,孔子做出了四种不同的回答:樊迟问仁。子曰:“爱人。”司马牛问仁。子曰:“仁者,其言也訒(不轻易发表自己的意见)。”仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。„„非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”樊迟的资质较鲁钝,孔子对他就只讲“仁”的最基本概念———“爱人”;司马牛因“多言而躁”,孔子就告诫他:做一个仁人要说话谨慎,不要急于表态;仲弓对人不够谦恭,不能体谅别人,孔子就教他忠恕之道,要能将心比心推己及人;颜渊是孔门第一大弟子,已有很高的德行,所以孔子就用仁的最高标准来要求他,即视、听、言、行,一举一动都要合乎礼的规范。总之,根据每个学生基础和造诣的不同,孔子对同一问题作出了四种深浅不同的回答,既切合每个学生的思想实际,又都符合仁的基本概念。孔子之所以能做到这点,就是因为每一位学生的才能特点、性格特征,孔子心理都有数。在(《论语·先进》)中还有一个例子也很能说明孔子的时中教育方法。子路问:“闻斯行诸?”子曰:“有父兄在,如之何其闻斯行之?”冉有问:“闻斯行诸?”子曰:“闻斯行之。”公西华曰:“由也问‘闻斯行诸’,子曰‘有父兄在’;求也问‘闻斯行诸’,子曰‘闻斯行之’。赤也惑,敢问。”子曰:“求也退,故进之;由也兼人(好胜),故退之。”两个弟子都问了同一问题:什么事听到就做吗?孔子根据两人不同的性格特点作了不同的回答。对胆大好胜的子路,孔子要抑制其冒进,则反问:“有父兄在,如之何其闻斯行之?”以“有父兄在”为由劝其退。而冉有信心不足,遇事畏缩不前,则要鼓励其勇气,让其大胆地去做,则答曰:“闻斯行之。”很显然,问题之关键并非在于有无父兄在,而在于由“退”与“兼人”所表 现出来的“不及”与“过”这两端。孔子既反对冉有之优柔寡断、畏缩不前,又不赞成子路的不假思索、性情急躁。这种有扬有抑、补偏救弊的教育,是富于时中哲理的,至今仍被视为极高明的教育方法。执两用中的处事方法论中庸之道强调“执两用中”,两即两端,它可以指人与己、狂与狷、文与质、知与行、义与利等等对立的双方;“中”即是两端的平衡、和谐,是矛盾的统一。孔子中庸之“中”,其基本涵义是中正无偏,求得恰到好处。孔子看到人的思想行为存在“过”与“不及”的两端。“知者过之,愚者不及也”;“贤者过之,不肖者不及也。”(《中庸·行明章》)他认为,相对于客观存在的标准而言,“过”与“不及”各有所偏,都偏离“中”,只有无“过”,无“不及”才合乎中庸。“中”是“过”与“不及”的分界点,即恰到好处。执两用中就是要反对“执一”、“执中无权”、“过”与“不及”。孔子围绕人的思想、言行、情感、处事原则等方面多次谈到“过”与“不及”的问题。例如相对于“中行”而言的“狂者”和“狷者”,子曰:“不得中行而与之,必也使狂狷乎?狂者进取,狷者有所不为。”(《论语·子路》)这里的“中行”指的是处事恰到好处,符合中庸之道的人,“狂者”和“狷者”则是“过”与“不及”的两端,“狂者”知进取,却处事偏激,容易走极端;“狷者”太保守,但知有所不为。只有将二者的合理因素集于一身,扬长避短,做到既知进取,又知有所不为,才是无“过”无“不及”的“中”。因此,孔子提出凡事要善于“扣其两端”,执两用中。该命题的基本精神就是把对立的两端结合起来,以此之过,济彼不及,以此之长,补彼之短,以求得最佳的中和状态,把握最合理的度。例如对待“学”和“思”的关系,孔子说:“学而不思则罔,思而不学则殆。”(《论语·为政》)“学”和“思”是事物的两端,二者不可偏废,只有相互为用,适得其中才是恰当的方法。文与质:孔子还用中和思想深入分析了“文”与“质”的关系,“子曰:质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”(《论语·雍也》)“文”可以指外在的声
色形容仪态之美,“质”则指内在的质素。“文”与“质”不求互为相胜,但求配合适宜,恰到好处,二者兼顾而适中。他要求弟子文质兼修,实现内在人格美与外在丰仪美的和谐统一。在孔子看来,只重仁义道德之“质”,而缺乏礼乐修养之“文”,尽管朴实,但未免显得过于粗鄙,干瘪、贫乏,称不上君子;反之,则又会显得华而不实,过分做作,同样不配为君子。君子必当文质配合恰当,内外兼修,无所偏倚。孔子“温而厉,威而不猛,恭而安”(《论语·述而》),本身就是一幅文质彬彬的中和气派。学者王弼对此作了一番诠释:“温者不厉,厉者不温;威者心猛,猛者不威;恭则不安,安则不恭,此对反之常名也。若夫温而能厉,威而不猛,恭而能安,斯不可名之理全矣。故至和之调,五味不形;大成之乐,五声不分;中和备质,五材无名也。”这就深刻揭示了中庸之德及其“文质彬彬”的“中和”形态所具有的协调各种矛盾的伦理道德功能。哀与乐:孔子的“文质彬彬”说,本来是就人的修养而言的,但也广泛艺术和审美之中,要求艺术和审美达到内容和形式的和谐和统一。不讲形式、粗制乱造的“质胜文”和华而不实的“文胜质”都会产生极端的效果,破坏和谐。在审美中孔子还强调“哀乐有节”的中和情感。正如《中庸》首章中提到的“喜、怒、哀、乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”,“中”是内在的,指人内心的某种主观状态,也即含而未发的内在要求;表现于外部行为上的“中节”、合于礼就是“和”。孔子曾就《诗经》首篇《关雎》评论道:“《关雎》乐而不淫,哀而不伤。”(《论语·八佾》)认为《关雎》这首情歌使人感到快乐而不放荡,忧愁而不悲伤。对此朱熹的解释非常精当:“淫者,乐之过而失其正者也;伤者,哀之过而害于和者也。”《关雎》“其忧虽深,而不害其和;其乐虽盛,而不失其正,故夫子称之如此。”可见在孔子的中和审美观中,哀乐有节(即恰当、合乎仁礼的喜怒哀乐),才是美好的情感表达。知与行:孔子重视“知”与“行”的统一,知行并举。“知”而无“行”与“行”而无“知”,都是他所极力反对的两种极端。因为之讲“知”而不讲“行”,言之无物,“知”会流于空虚;而之讲“行”不讲“知”,则会滞于“实事”而不得“求是”,“行”会陷入盲目。所以“知”和“行”必须恰当地配合,相互应证,以“行”证明“知”的正确性,促进“知”的深化;以“知”指导“行”,使“行”不致于盲目,这样才符合中庸之道。《论语·子路》篇中,子曰:“诵诗三百,授之以政,不达;使之四方,不能专对,虽多,亦奚以为?”这就是说学了知识,就要随机应用,若学而不能用,即使博学,也会失去学的意义。“子以四教:文、行、忠、信。”(《论语·学而》)尽管“知文”在“实行”之前,但其目的是为更好地正确指导“行”。《中庸》一文中的“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”,也反映了孔子的知行统一以致其“中”的思想。义与利:孔子“义利兼求”、“以义统利”的义利观也充分显示了其执两用中的处事原则。“义者,宜也。”(《礼记·中庸》)即合乎事宜,也可以说就是“中节”或“时中”。在孔子那里,“义”大都相对于“利”而言的,孔子说“义”指的是为群体或他人需要而限制、节制个人欲求,并使之合理化的态度和原则。许多后世研究者认为,孔孟重“义”而轻“利”,实际上从《论语》中我们可以发现,孔子并不轻“利”,也不讳言物质利益。那么怎样取“利”,才符合中庸之道呢?标准在于“利”是否合乎道义、合理、适度。“君子爱财,取之有道。”在欲求一己之私利时,必须考虑他人利益而合理取舍,做到“见利思义”、“见得思义”、“以义统利”。凡是符合“义”的原则的“利”,就应去获取,获取得越多越好。例如,孔子常引《周书·武成》之言“周有大赉,善人是富”教导学生。孔子曾对颜渊说:“使尔多财,吾为尔宰”《史记·孔子世家》。因为颜渊是好仁、好礼之人,所以孔子希望他富有多财,并愿为其主管财富。孔子主张士人君子应当“干禄”,即应入仕朝廷,为国君效力,以获取奉禄,认为这是士人取利的正当途径。反之,违背“义”的原则的“利”,则应当坚决拒绝接受,离得越远越好。“不义而富且贵,于我如浮云”(《论语·述而》);“富与贵是人之所欲也,不以其道得之不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也”(《论语·里仁》)。可见,孔子义利观的实质在于在人的感性欲求中注入道德理性的调节因素,以纠正唯利是图、见利忘义之弊,在“义利兼求”、“以义统利”的基础上求得“利”与“义”的和谐和统一。 孔子以他的言行实践展示了儒家中庸之德的魅力,这位伟大的先哲虽无力改变天下“礼崩乐
坏”的混乱局面,但他却教给后世一条正确的、饱含智慧的处事之方———中庸之道。孔子的一言一行教会人们如何明察事理,掌握执中之法,机智权变,依时而动,顺应新的变化发展寻找适时恰当的举措,创造理想和谐的状态。《论语》那看似零星的只言片语中,实际上蕴涵了深刻的人生智慧,等着我们去挖掘、领悟。
参考文献:
[1]杨伯峻.论语集注[M].北京:中华书局, 1980.
[2]南怀瑾.论语别裁[M].北京:国际文化出版公司,
1994.
[3][宋]朱熹.四书章句集注[M].沈阳:辽宁教育出版
社, 1998.
[4]于建福.孔子的中庸教育哲学[M].北京:中央编译
出版社, 2004.
[5]朱贻庭.与孔子对话[M].上海:学林出版社, 2005.
(责任编辑:谢黎伟)
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从《论语》看孔子的中庸思想
林 凯
(福建省政法管理干部学院,福建福州 350007)
【摘 要】 中庸是孔子学说中最基本的范畴,是贯穿孔子思想体系的“一贯之道”,也是孔子思想精华之所在。儒家经典《论语》,集中体现了孔子的中庸观及其运用。其字里行间渗透了孔子的人生智慧:以“执两用中”的思想方法,以权变时中的理性精神,适度把握和适当处理社会人生的各种关系,致力于提升人生境界,培养“内圣外王”的理想人格。本文试从《论语》文本入手,着力展示孔子中庸思想的几个侧面。
【关键词】 《论语》;中道政治观;时中教育观;执两用中
【中图分类号】B222·2 【文献标识码】A 【文章编号】1009-9093(2007)-01-0049-04
【收稿日期】2006-12-24
【作者简介】林凯(1977-),女,福建福州人,福建省政法管理干部学院讲师。
古往今来,人们如此推崇孔子,称之为“孔圣”、“素王”,是由于这位充满睿智的圣人,他的智慧是扎根于民族文化又立足于个人创造的大智慧,其学说博大精深,闪烁着真理的光辉,无论是历代权贵、士子文人还是普通百姓,都能反复品味并从中汲取精神的养料。中庸是孔子学说中最基本的范畴,是贯穿孔子思想体系的“一贯之道”,也是孔子思想精华之所在。宋朝以来,中国就有“半部《论语》治天下”之说,这是对孔子和儒学的经世之用无以复加的称赞,这种溢美之赞在古代并非无根无据,究其缘由和妙处,无非在一“中”字,也就是其中体现出的中庸思想。中华民族历来是尚中贵和的民族,并以此而著称于世。孔子集前人尚中贵和思想之大成,大力倡导中庸哲学,将中庸发展为认识和对待世界、探究和处理思想情感行为以及各种事物的合乎实际或一定标准的原则和方法的哲学范畴。尽管将儒家中庸思想系统化、理论化的是其孙孔汲的论文《中庸》,但一部充满思想魅力的《论语》,却集中体现了孔子的中庸观及其运用。这部被称为华夏“圣经”的《论语》可以说是中国两千多年来主流文化的木之本、水之源,它看上去虽然只是些只言片语和对话、语录,但两千多年来被无数掌握历史命运的统治者和梦想改变历史命运的仁人志士反复品味而未能尽之。其字里行间渗透了孔子的人生智慧:以“执两用中”的思想方法,以权变时中的理性精神,适度把握和适当处理社会人生的各种关系,致力于提升人生境界,培养“内圣外王”的理想人格。因此要全面考察孔子的中庸思想,《论语》是研究者最为宝贵的原始资料。宽猛相济的中道政治观“允执厥中”的中道政治观是尧、舜、禹递相传授的执政心法,更是夏、商、周三代王道精神的集中体现,其核心精神就是把握张驰有度、无偏无颇、恰到好处的执政中道。对孔子中道政治观的形成最具有深刻而直接影响者,当属与孔子同时代的郑国大夫子产。据《左传·昭公二十年》记载:郑子产有疾,谓子太叔曰:“我死,子必为政。唯有德者能以宽服民,其次莫如猛。夫火烈,民望而畏之,故鲜死焉;水懦弱,民狎而玩之,则多死焉,故宽难。”病数月而卒。太叔为政,不忍猛而宽。郑国多盗,取人于萑苻之泽。太叔悔之,曰:“吾早从夫子,不及此。”兴徒兵以攻萑苻之盗,尽杀之,盗少止。仲尼曰:“善哉!政宽则民慢,慢则纠之以猛。猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”孔子赞赏并继承发扬了子产的这一思想,并充分借鉴了西周初期“明德慎罚”思想提出了自己的一套宽猛相济、德威并重的治国方略及为政之方,是其“中庸”思想最重要的运用。孔子主张德治。他始终认为“德治”是人类最优越、也是理想的政治制度。在《论语·为政》篇中,孔子把实行德治放到了治国的核心地位,他说:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之”,这种思想在当时虽未被认同,但却为西汉以后的历代统治者提供了一条治国良策。孔子“为政以德”思想的提出并不是偶然的,而是有着深刻的政治背景的。春秋后期,随着周王室的衰微和各诸侯国之间连绵不断的战争,统治阶级内部矛盾十分尖锐。为争夺权力,各诸侯国内经常发生流血政变,子弑父、臣弑君如同儿戏。一些诸侯王上台为了满足
自己荒淫腐朽的生活,变本加厉地剥削百姓,结果搞得民怨沸腾。为了维护自己的残暴统治,许多诸侯国的国君更是依靠暴力手段“折民惟刑”,使百姓处于水深火热之中。正是在这种情况下,孔子从社会的全局出发,提出了“为政以德”的治国策略,发挥道德感化的作用来缓和社会矛盾。在《论语》中,我们可以看到孔子宽政治民、施恩于民的具体措施。例如要求统治者推行德政,宽惠使民,轻徭薄赋,“使民以时”、“敛从其薄”、对民众必须“宽”“惠”。孔子认为,实行宽惠政策的最大好处就是“宽则得众”、“惠则足以使人”(《论语·阳货》)。孔子在《论语·为政》篇中提出“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”,即认为靠政令和刑罚治国,民众可能暂时不越矩,但是并没有廉耻意识,这不是王道之根本;而如果能施行德教和礼治,则能使民众有廉耻心并能自觉守规矩。因此他认为道德教化的力量大于刑杀,强调对民众的教化,反对统治者“不教而杀”。认为“不教而杀谓之虐”。《(论语·尧曰》)当然,孔子也看到了礼法规范的重要性。他重视德治教化的作用,主张宽以治民,并不否定外在礼法的规范作用,并不是无原则的纵容、放任和姑息。治国策略之宽严,要视国情、民情而定,根据实际情况灵活调整。所谓“政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和”即是说,为政之道要有张有弛,张弛互补。而张弛的度要从德礼出发做到符合中道,这里的中,是要综合情理、情势多因素综合判断,使宽、猛随“时”做到相辅相成,做出最恰当的处理,而不能简单理解为权宜性质的政策摆动。只有宽猛相济,以刑辅德,这样才能使政事取得一种和谐的理想效果。这恰是“允执厥中”的用中之道在政治上的运用。宽,强调道德感化的力量,统治者以仁心爱民,必能得到百姓的拥护,从而巩固政权,天下太平;猛,是出于礼崩乐坏的现实考虑。在《论语·里仁》中,孔子讲道:“君子怀德,小人怀土,君子怀刑,小人怀惠”,即对于君子和小人必须用德和刑两种不同的手段进行统治。孔子的这种宽猛相济的思想得到后世统治者的广泛运用,被后世儒学家总结为“德主刑辅”的思想,影响十分深远。而专事以严刑峻法高压奴役百姓的法家学说,其实践的失败也印证了宽猛相济治国策略的科学性。汉代贾宜在过秦论中指出,法令“可以诛恶,非所以劝善”,“礼者,禁于将然之前,法者禁于已然之后。”历代开明统治者都运用德威并重、宽猛相济的统治术来治理国家,这与儒家思想的影响是分不开的。因材施教的时中教育观孔子的教育观、教学方法,最为后人称道的,主要包括:有教无类、因材施教、尊师爱生、践行兼顾、不愤不启,不悱不发诸方面。这在当代依然具有宝贵的借鉴意义与现实价值。其中因材施教则充分体现了孔子的中庸思想在教育中的运用。所谓“时中”,就是根据实际情况灵活多变地“执中”、“用中”,因时、因地、因人、因事而求其适宜,即选择最适宜的处理方法,而不能一成不变、死板僵化地“执中”、“用中”。孔子因材施教就是根据学生的具体情况采取适当的教学方法,针对不同情况,因人、因时、因事、因地而施教,让每个学生都能得到最佳的教育与发展。首先要顾及个体已有的素质差异。子曰:“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。”(《论语·雍也》)即是说,天赋在中等以上的人可以传授高深的知识;水平不及中等的人,就不要传授给难以理解的知识,因人而异,适当教以不同的内容。其次要把握教育对象的特点。为了做到对症下药,有的放矢,他经常对弟子作调查研究,对自己学生的性格为人、资质才艺,十分了解,对他们的优长与缺点,也非常清楚。孔子在《论语》中,有多处论及孔门弟子的性格特点。诸如:“由也果”(仲由办事果断),“赐也达”(端木赐豁达大度),“求也艺”(冉求多才多艺)(《论语·雍也》);“柴也愚,参也鲁,师也辟,由也喭”(《论语·先进》);“师也过,商也不及”(同上);“回也其庶乎,屡空。赐不受命,而货殖焉,亿则屡中”(同上)等等,对学生的评价总是一语中的。孔子对学生的了解还十分全面。他多次称赞弟子颜渊,“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语·雍也》),“好学,不迁怒,不贰过”(同上),“其心三月不违仁”(同上)。但又批评他太听老师的话了,这对老师学问的增进,却未必有助益。他说:“回也,非助我者也,于吾言无所不说(悦)。”(《论语·先进》)弟子中孔子最欣赏子贡能言善辩,口才好,反应快。但子贡的缺点,就是骄傲自满,喜欢评论别人短长,显得不够谦厚,稍欠恕道。孔子经常教
训他。子贡方人(对别人评头论足)。子曰:“赐也贤乎哉?夫我则不暇。”(《论语·先进》)子路的性格特点是直率,孔子经常批评他行事处世过于鲁莽、戆直。子曰:“由也好勇过我,无所取材。”(《论语·公冶长》)但又很欣赏子路常常逆其意,敢于批评老师,而使自己能够时刻反省己之过失,因而可以少犯错误。孔子说:“自吾得由,恶言不闻于耳。”(《史记·仲尼弟子列传》)由于熟知自己的教育对象,孔子在教育实践中就可以灵活应对,因材施教。在《论语》中,有不少生动的事例,同一个问题,孔子对不同学生有不同的教法,例如在(《论语·颜渊》)篇中记载,樊迟、司马牛、仲弓和颜渊均曾向孔子问仁,孔子做出了四种不同的回答:樊迟问仁。子曰:“爱人。”司马牛问仁。子曰:“仁者,其言也訒(不轻易发表自己的意见)。”仲弓问仁。子曰:“出门如见大宾,使民如承大祭。己所不欲,勿施于人。在邦无怨,在家无怨。”颜渊问仁。子曰:“克己复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。„„非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”樊迟的资质较鲁钝,孔子对他就只讲“仁”的最基本概念———“爱人”;司马牛因“多言而躁”,孔子就告诫他:做一个仁人要说话谨慎,不要急于表态;仲弓对人不够谦恭,不能体谅别人,孔子就教他忠恕之道,要能将心比心推己及人;颜渊是孔门第一大弟子,已有很高的德行,所以孔子就用仁的最高标准来要求他,即视、听、言、行,一举一动都要合乎礼的规范。总之,根据每个学生基础和造诣的不同,孔子对同一问题作出了四种深浅不同的回答,既切合每个学生的思想实际,又都符合仁的基本概念。孔子之所以能做到这点,就是因为每一位学生的才能特点、性格特征,孔子心理都有数。在(《论语·先进》)中还有一个例子也很能说明孔子的时中教育方法。子路问:“闻斯行诸?”子曰:“有父兄在,如之何其闻斯行之?”冉有问:“闻斯行诸?”子曰:“闻斯行之。”公西华曰:“由也问‘闻斯行诸’,子曰‘有父兄在’;求也问‘闻斯行诸’,子曰‘闻斯行之’。赤也惑,敢问。”子曰:“求也退,故进之;由也兼人(好胜),故退之。”两个弟子都问了同一问题:什么事听到就做吗?孔子根据两人不同的性格特点作了不同的回答。对胆大好胜的子路,孔子要抑制其冒进,则反问:“有父兄在,如之何其闻斯行之?”以“有父兄在”为由劝其退。而冉有信心不足,遇事畏缩不前,则要鼓励其勇气,让其大胆地去做,则答曰:“闻斯行之。”很显然,问题之关键并非在于有无父兄在,而在于由“退”与“兼人”所表 现出来的“不及”与“过”这两端。孔子既反对冉有之优柔寡断、畏缩不前,又不赞成子路的不假思索、性情急躁。这种有扬有抑、补偏救弊的教育,是富于时中哲理的,至今仍被视为极高明的教育方法。执两用中的处事方法论中庸之道强调“执两用中”,两即两端,它可以指人与己、狂与狷、文与质、知与行、义与利等等对立的双方;“中”即是两端的平衡、和谐,是矛盾的统一。孔子中庸之“中”,其基本涵义是中正无偏,求得恰到好处。孔子看到人的思想行为存在“过”与“不及”的两端。“知者过之,愚者不及也”;“贤者过之,不肖者不及也。”(《中庸·行明章》)他认为,相对于客观存在的标准而言,“过”与“不及”各有所偏,都偏离“中”,只有无“过”,无“不及”才合乎中庸。“中”是“过”与“不及”的分界点,即恰到好处。执两用中就是要反对“执一”、“执中无权”、“过”与“不及”。孔子围绕人的思想、言行、情感、处事原则等方面多次谈到“过”与“不及”的问题。例如相对于“中行”而言的“狂者”和“狷者”,子曰:“不得中行而与之,必也使狂狷乎?狂者进取,狷者有所不为。”(《论语·子路》)这里的“中行”指的是处事恰到好处,符合中庸之道的人,“狂者”和“狷者”则是“过”与“不及”的两端,“狂者”知进取,却处事偏激,容易走极端;“狷者”太保守,但知有所不为。只有将二者的合理因素集于一身,扬长避短,做到既知进取,又知有所不为,才是无“过”无“不及”的“中”。因此,孔子提出凡事要善于“扣其两端”,执两用中。该命题的基本精神就是把对立的两端结合起来,以此之过,济彼不及,以此之长,补彼之短,以求得最佳的中和状态,把握最合理的度。例如对待“学”和“思”的关系,孔子说:“学而不思则罔,思而不学则殆。”(《论语·为政》)“学”和“思”是事物的两端,二者不可偏废,只有相互为用,适得其中才是恰当的方法。文与质:孔子还用中和思想深入分析了“文”与“质”的关系,“子曰:质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬,然后君子。”(《论语·雍也》)“文”可以指外在的声
色形容仪态之美,“质”则指内在的质素。“文”与“质”不求互为相胜,但求配合适宜,恰到好处,二者兼顾而适中。他要求弟子文质兼修,实现内在人格美与外在丰仪美的和谐统一。在孔子看来,只重仁义道德之“质”,而缺乏礼乐修养之“文”,尽管朴实,但未免显得过于粗鄙,干瘪、贫乏,称不上君子;反之,则又会显得华而不实,过分做作,同样不配为君子。君子必当文质配合恰当,内外兼修,无所偏倚。孔子“温而厉,威而不猛,恭而安”(《论语·述而》),本身就是一幅文质彬彬的中和气派。学者王弼对此作了一番诠释:“温者不厉,厉者不温;威者心猛,猛者不威;恭则不安,安则不恭,此对反之常名也。若夫温而能厉,威而不猛,恭而能安,斯不可名之理全矣。故至和之调,五味不形;大成之乐,五声不分;中和备质,五材无名也。”这就深刻揭示了中庸之德及其“文质彬彬”的“中和”形态所具有的协调各种矛盾的伦理道德功能。哀与乐:孔子的“文质彬彬”说,本来是就人的修养而言的,但也广泛艺术和审美之中,要求艺术和审美达到内容和形式的和谐和统一。不讲形式、粗制乱造的“质胜文”和华而不实的“文胜质”都会产生极端的效果,破坏和谐。在审美中孔子还强调“哀乐有节”的中和情感。正如《中庸》首章中提到的“喜、怒、哀、乐之未发,谓之中;发而皆中节,谓之和”,“中”是内在的,指人内心的某种主观状态,也即含而未发的内在要求;表现于外部行为上的“中节”、合于礼就是“和”。孔子曾就《诗经》首篇《关雎》评论道:“《关雎》乐而不淫,哀而不伤。”(《论语·八佾》)认为《关雎》这首情歌使人感到快乐而不放荡,忧愁而不悲伤。对此朱熹的解释非常精当:“淫者,乐之过而失其正者也;伤者,哀之过而害于和者也。”《关雎》“其忧虽深,而不害其和;其乐虽盛,而不失其正,故夫子称之如此。”可见在孔子的中和审美观中,哀乐有节(即恰当、合乎仁礼的喜怒哀乐),才是美好的情感表达。知与行:孔子重视“知”与“行”的统一,知行并举。“知”而无“行”与“行”而无“知”,都是他所极力反对的两种极端。因为之讲“知”而不讲“行”,言之无物,“知”会流于空虚;而之讲“行”不讲“知”,则会滞于“实事”而不得“求是”,“行”会陷入盲目。所以“知”和“行”必须恰当地配合,相互应证,以“行”证明“知”的正确性,促进“知”的深化;以“知”指导“行”,使“行”不致于盲目,这样才符合中庸之道。《论语·子路》篇中,子曰:“诵诗三百,授之以政,不达;使之四方,不能专对,虽多,亦奚以为?”这就是说学了知识,就要随机应用,若学而不能用,即使博学,也会失去学的意义。“子以四教:文、行、忠、信。”(《论语·学而》)尽管“知文”在“实行”之前,但其目的是为更好地正确指导“行”。《中庸》一文中的“博学之,审问之,慎思之,明辨之,笃行之”,也反映了孔子的知行统一以致其“中”的思想。义与利:孔子“义利兼求”、“以义统利”的义利观也充分显示了其执两用中的处事原则。“义者,宜也。”(《礼记·中庸》)即合乎事宜,也可以说就是“中节”或“时中”。在孔子那里,“义”大都相对于“利”而言的,孔子说“义”指的是为群体或他人需要而限制、节制个人欲求,并使之合理化的态度和原则。许多后世研究者认为,孔孟重“义”而轻“利”,实际上从《论语》中我们可以发现,孔子并不轻“利”,也不讳言物质利益。那么怎样取“利”,才符合中庸之道呢?标准在于“利”是否合乎道义、合理、适度。“君子爱财,取之有道。”在欲求一己之私利时,必须考虑他人利益而合理取舍,做到“见利思义”、“见得思义”、“以义统利”。凡是符合“义”的原则的“利”,就应去获取,获取得越多越好。例如,孔子常引《周书·武成》之言“周有大赉,善人是富”教导学生。孔子曾对颜渊说:“使尔多财,吾为尔宰”《史记·孔子世家》。因为颜渊是好仁、好礼之人,所以孔子希望他富有多财,并愿为其主管财富。孔子主张士人君子应当“干禄”,即应入仕朝廷,为国君效力,以获取奉禄,认为这是士人取利的正当途径。反之,违背“义”的原则的“利”,则应当坚决拒绝接受,离得越远越好。“不义而富且贵,于我如浮云”(《论语·述而》);“富与贵是人之所欲也,不以其道得之不处也;贫与贱是人之所恶也,不以其道得之,不去也”(《论语·里仁》)。可见,孔子义利观的实质在于在人的感性欲求中注入道德理性的调节因素,以纠正唯利是图、见利忘义之弊,在“义利兼求”、“以义统利”的基础上求得“利”与“义”的和谐和统一。 孔子以他的言行实践展示了儒家中庸之德的魅力,这位伟大的先哲虽无力改变天下“礼崩乐
坏”的混乱局面,但他却教给后世一条正确的、饱含智慧的处事之方———中庸之道。孔子的一言一行教会人们如何明察事理,掌握执中之法,机智权变,依时而动,顺应新的变化发展寻找适时恰当的举措,创造理想和谐的状态。《论语》那看似零星的只言片语中,实际上蕴涵了深刻的人生智慧,等着我们去挖掘、领悟。
参考文献:
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(责任编辑:谢黎伟)
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