２０１３年３月第４５卷第２期云南师范大学学报
（哲学社会科学版），Ｍａｒ．２０１３
Ｖｏｌ．４５Ｎｏ．２
蒙古族敖包祭祀的生态功能及文化价值
邢 莉
（）中央民族大学文学与新闻传播学院，北京１０００８１
＊
［，摘 要］社会文本”世代传承的敖 我们把蒙古族氏族社会绵延至今的敖包祭祀仪式视为一种“包祭祀仪式折射了蒙古牧人建立的素朴的萨满教的自然观，这种尊重自然、爱护草原的理念即人与自然和谐的思维模式，是敖包祭祀存在的合理文化内核，从这个意义上说，遥远的敖包祭祀为从现代人类学范式研究生态美学提供了思考。
［关键词］敖包祭祀；生态功能；文化价值 蒙古族；
［（）中图分类号］Ｋ文献标识码］Ａ ［文章编号］８９２ ［１０００－５１１０２０１３０２－０１２２－０８
大大小小的石块垒起 在广阔无际的大草原，
了一座座小山，上面插着柳枝，这就是敖包。茫茫草原，悠悠岁月，为什么蒙古牧人对敖包的祭祀历久不衰？这里蕴藏着什么文化象征意义？这的确古文献里并是一个值得探讨的问题。对于敖包，
不缺乏记载。《大清会典事例·理藩院·疆理》条“游牧交界之处，无山河以为识别者，以石记载：
”志，名曰敖包。就“敖包”这个词汇来说，有“堆”的、“。近人胡朴安著《意思，还表示“群”众多”中华“全国风俗志·卷九》载：鄂博随在皆有……其形其顶尖，颠立方角蒙经旗，其上下则埋哈达一园，
”方，粮食五种，银数钱，每年必一祭。对于敖包祭祀，蒙文文献较少，汉文献的记载也不甚详，但起源于“萨满教”时代的敖包祭祀已被列入国家“第，一批非物质文化遗产”目前在内蒙古草原还存在着活形态。我们要研究的是：敖包祭祀的生态观念是什么？在世界经济一体化、现代化迅速发展的今天，敖包祭祀文化的传承有何意义？
一、敖包建构的神圣性与长生天信仰从现代敖包琳琅满目的名字来看，我们几乎很难诠释出“敖包”是什么。学者也对敖包进行了、“、各种各样的分类，例如“山水敖包”人物敖包”“、“、“、“地界敖包”成吉思汗敖包”马敖包”孩子敖
＊
、“包”公主敖包”等等。我们认为“敖包”是蒙古族的集体记忆。“群体给人提供了在其中定位的框架，记忆是通过一种映射来定位的。我们把记忆定位于群体提供的心理空间里，但是这些心理空间，哈布瓦克斯坚持说，总是从那个具体的社会群并且回溯到这个体占据的物质空间中获得支持，
［［．３７］１］ｐ
”敖包的外形是简易的，用石头累空间上。
积而成，上面插着树枝，敖包上面挂着洁白的哈达和经幡。在民众的集体记忆里，敖包的构建却是神圣的。
（）敖包建构的神圣性表现在：敖包建立在高１地上。牧民认为风水特别好的地方，才能建立敖包。建敖包要先选高地，在草原上隆起的高岗地）区设立敖包。（建敖包要选日子，要请德高望重２的喇嘛卜算好日子才能建敖包。（敖包下面要３）埋东西，主要有珍宝、金银、药物、五谷、五色绸缎“等，总之要埋藏珍贵的东西。牧民说：这也是为”“了增加神灵的力量。过去还有装刀枪剑戟、铠胄
①（）”等等的，现在没有了。这也是为增加力量。４
建敖包时，要请喇嘛念经，举行庄严、神秘的仪式，意味着神力的增强。敖包之所在，是神灵聚合之地，敖包是草原牧人神圣的祭坛。
［收稿日期］２０１２－１２－０６
（）。基金项目］本文为国家社会科学基金“内蒙古区域游牧文化的变迁”项目编号：０４ＢＭＺ０１０ ［
，作者简介］邢 莉（女，蒙古族，北京人，中央民族大学教授，博士生导师，研究方向为蒙古族民俗文化、１９４５—） ［
民间信仰、民间节日。
①
被访谈人：内蒙古乌审旗牧民，不愿说名字，蒙古族，６０余岁。２００６年５月作者访谈。
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邢 莉，等： 蒙古族敖包祭祀的生态功能及文化价值
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这样高高耸立的被无数人拾石累积的石堆祭祀的是什么神灵呢？这个问题从远古到现代都困惑着人们。在大自然中，悠悠苍天最使人感到神秘莫测，日月星辰出没于天，雨雪雷电起始于天。苍天使人们感到崇拜，也感到畏惧，苍天崇拜由此“而生。在突厥语和蒙古语中，天”发音均为“腾格，，古代匈奴称苍天为“撑犁”裕固族称天为“点里”
。腾格里成为北方萨满教信仰中最重要的格尔”
绵延的阴山山脉的岩画达到组成部分。据统计，
其中就有多幅表现了天神的形象。在４万余幅，
阴山岩画区域，有一首蒙古族民歌《布塔朗山》唱“道：我的布塔朗山，天神汇聚的地方，虔诚地向您保佑苦难的人们。齐天般的高山，大海一样祷告，
的泉，天神居住的地方，我们向您呼唤，积雪的高山，有燧石白岩；传说的神树，我们信仰的神衹。上天有了征兆，六位祖师下了命令，我们向您祈求，消除隐患灾难。天神指出道路，祖师会有向导
［２］
”虔诚向您祷告，降恩保佑吧。成吉思汗出征金
牧人与苍天的对话，这是其民间信仰集体意识的从一开始起，宗教就必须履行理论功现代遗存。“
能同时又履行实践功能，它包含一个宇宙学和一个人类学，它回答世界的起源问题和人类的起源问题。而且从这种起源中引申出了人的责任和义
［［４］．１２０］ｐ
”务。蒙古族的长生天信仰成为其从事游牧
生活的精神支柱。崇拜苍天是人类在原始生产、
阶段的普遍信仰，蒙古族的天神崇拜具有什么特征呢？
其一，蒙古族对天神的崇拜与对地神的崇拜相对应。蒙古族有对地神崇拜的观念。在萨满教土地是被赋予生命的，俄国学者道尔吉的观念中，
·班札罗夫指出：“在萨满教里，地神是一位女神。这女神爱土艮的特点是掌握万物生长的力量，这种力量是在天神的影响下出现在这个女神身上
［５］的。蒙古族有“上有九十九尊腾格里天神，下有
七十七阶地母”之说。
其二，蒙古族对天神的崇拜与山神崇拜相对应。在敖包的祭词里，有对山神的祭祀。他们乞求山神的保护和赐予。在一古老的祈愿经文中写道：
我向阿尔泰所有的十三峰奉献纯洁的祭祀，我向三十座青山奉献纯洁的祭祀，完成一种纯洁的祭祀……俯请恩赐我每年喜事不断，使本人长寿，允许我的家畜和畜群日益兴
［．５０１］６］ｐ
旺……［
“依俗登一高山，曾敞襟跪祷：长生国阿勒坦汗时，
天有灵……”公元８世纪的古突厥却特勤碑新伽可汗碑铭中一再出现“在突厥腾格里的保佑下……”字样，实际上活跃在北方草原的部族无论是狄历还是魏晋以后的铁勒、敕勒乃至汉代的丁零、
，北魏隋唐时代的突厥，其族称都是“颠连”而“颠。连”意即“天”
天神崇拜是蒙古族信仰的萨满教的重要组成可以在原始岩画里找到实证。在阴山岩画部分，
上有一批日月星云等天体物象的岩画。其中对太阳、月亮、星星及云朵等都做了极为细致的刻画。在乌拉特后旗大坝沟的一幅岩画上众多的人面像或人像非常抽象化，而周围星罗棋布地布满小的它显示的空间不是人间，而是天圈圈点点。显然，
［［．７７］３］ｐ
上，这居于苍穹的神灵，自然是天神。其中
游牧民族居住的地区有无数巍峨险峻的山这些崇山峻岭成为人们崇拜的对象。蒙古高岭，
原地域博大高拔。大小兴安岭、阴山山脉这些崇山峻岭的千变万化使人感到无限神秘，黑灾白灾等自然现象更使人感到敬畏。信仰萨满教的蒙古族崇拜高山，敬仰山神，祈祷山神。他们甚至不敢直呼每座山脉的名字。
其三，天神信仰与动物崇拜有密切的联系。众所周知，蒙古族世代从狩猎过渡到畜牧业。无语的岩画记录了其驯养动物的历史。在蒙古民族的意识中，天神腾格里主宰着一切，驾驭着一切，赐予着一切。而马这种神奇美妙的动物就是天神赐予的。关于马的来源，在鄂尔多斯草原流传着但是没有一个美丽的传说。过去草原水草肥美，马，天上的仙女将宝钗摘下来，宝钗落到半空，天
有一幅有别于人像的天神形象，其间以曲线相连。岩画将天神置于苍茫的星际或与日月同置，说明天神居住在天上，主管大地沧桑。对于游牧的蒙古民族来说，长生天的信仰是一种神圣的精神力它并非是超越时空追求来世的信仰，而是现世量，
永恒力量的源泉。长生天信仰对游牧的草原蒙古牧人的日常生活产生了深远的影响。牧人在遭遇“”灾害时，常常不由自主地呼喊：腾格里啊，这是
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空被炸开了一道缝隙，眨眼间成群成群神奇俊俏人们称这种神奇的动物为马。的动物降到草滩上，
、“、于是美丽的草原就出现了“追风马”千里马”
［［７］．２４］ｐ
“流云马”等各种各样的马。蒙古族认为，马
忆；活脱生动的天神神话是游牧民原始先民的百至今尚存的敖包祭祀仪式和祭天仪式是科全书；
萨满教民间信仰的活形态文化表述。
二、敖包祭祀的祈雨功能和生态理念
敖包的建构和敖包祭祀是以天神为核心的，源于萨满教的长生天信仰可以分为三个层次。第一个层次是萨满教的发轫期，在大自然中，悠悠苍日月星辰出没于天，雨雪天最使人感到神秘莫测，
雷电起始于天。苍天使人们感到神秘，也感到畏惧，苍天崇拜由此而生，开始先有具体的太阳神、月亮神、风雨雷电等神的形象。第二个层次，出现综合的天神形象。承传了北方游牧民族萨满文化的蒙古族，把北方游牧民族的天神信仰推至一个更高的层次。其营造的巨大天神体系不仅包括各而且包括各种社会神，例如权利神、种自然神灵，
——狩猎战神、胜利之神、命运之神及各种保护神—神、牧业神、财神等。蒙古族有以七星天为中心的九十九尊天神之说。蒙古族信仰的萨满教有骑马持矛的战神腾格里和腾格里苏鲁德的形象。蒙古，族认为，如埃利贝斯腾格里为“倍增之天神”卓勒，“使运气倍增之天神”作为创内梅鲁厅腾格里是“
业神和财神，它们并不仅限于一般性的保护和增加牲畜，而且各尊神都会分别对某些牲畜种类和蒙古牧业中的特殊部门施加有利的影
［［６］．４２４，５０１］ｐ
”响。蒙古族把天神称为“呼和·腾格
是从天上掉下来的神骘。布里亚特蒙古人认为，金星是马群的守护神，最初他只把马奉献给诸神禁止人间骑马，后来这个守护神的主人把马骑用，
传给了人间。他们还说夏末出生的马驹，是在金
［［８］．２４］ｐ
星出现空中之后生的，所以被视为良马。萨
满教把对马的崇拜与对天神的信仰叠合在一起了。马成为天神信仰的重要组成部分。
敖包出现在遥远的氏族社会，蒙古语中“姓氏”一词，就是由“敖包”演绎而来的。内蒙古乌审、“、“、“旗的“哈德亨”艾古尔斤”赫赖德”查哈尔”等敖包，就是以乌审旗１３个氏族的名义供奉的，敖包的性质其实是氏族的保护神。在蒙古族地区有很多以氏族为单位祭祀的敖包，这里包括“成吉致祭的敖包和普通氏族致祭的敖思汗黄金家族”
包。成吉思汗黄金家族后裔主祭的敖包，往往称：。以之为阿拉坦敖包（意即黄金敖包）Ａｌｔａｎｏｂｏ ）在达拉特（旗汉代鄂尔多斯地区为例，Ｄａｌａｔ（）、河左岸上的“翁滚敖包”郡王旗境内朵Ｈａｎｄａｉ）罗泰·海拉罕（山上的“塔吉勒Ｄｏｌｏｄａｉｈａｉｒｈａｎ ｙ·陶高敖包”（）、杭锦旗喀拉·茫Ｔｈｉｌｔｏｏｏｂｏ ｙｇ）乃·诺尔（湖北岸高地上的Ｈａｒａｍａｎｎａｉｎｕ：ｒ ｇ“、杭锦旗阿拉坦敖包”扎萨克旗朵岗·郭勒（）、河岸上的“扎萨克旗阿拉坦敖包”Ｄｏｏｎｏｌｇｇｇ “鄂托克旗１等都属于成吉思汗３座阿拉坦敖包”
［９］后裔家族致祭的敖包。可见敖包是原始氏族社
，尔”把天神视为最大的神和所有神的核心，蒙古族的萨满教由多神论向一神论发展，这是萨满信最后达到“天赋汗权”仰的高潮期。第三个层次，
的地步。正如１蒙古秘史》所记载的那３世纪的《样，豁儿赤是以“天地相商”论为根据，建议铁木真被赋予了鲜明的社会称可汗的。长生天的崇拜，色彩和人间权利色彩。
虽然蒙古族天神崇拜历经多重观念的发展历程，但是其原生态起始于对苍天的信仰。在他们看来，腾格里（天神）是主管一切的大神，在蒙古族占有统治崇拜的萨满教里独尊于其他神衹之上，地位。其具有赐予人类幸福和带给人类灾难的双重职能。天神是主管牧业兴旺之神。蒙古族认为一切幸福和财富都是天神赐予的，如前所说“它们并不仅限于一般性的保护和增加牲畜，而且各尊神都会分别对某些牲畜种类和蒙古牧业中的特殊
会的产物。人们把自己对苍天崇拜的观念投射在人制造了天神，人信仰天神，敖包是人天神身上，
的天神信仰观念的表征。
原始人类在初识宇宙和自身时，它们生活在一个原始宗教的世界里。任何民族在原始社会都伴随着民间信仰，如果我们把人类生活划分为内圈和外圈二重层次，那么人类编织的各种风俗习惯、规范则作为内圈的社会生活，同时对解释宇支配宇宙力量以及人在宇宙间的地位等问题，宙、
人类组建了更大的框架，构成了作为外圈的信仰生活。天体崇拜是原始萨满教信仰的核心。而至今尚存的阴山岩画中的天神形象是人们的集体记
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。对狩猎和畜牧业收获的部门施加有利的影响”
双重追求，使得游牧民先民把希冀寄托于天神。他们向天神祈求什么呢？生活在原始宗教中的原始先民一方面依赖原始宗教信仰给予他们生活中同时也带来恐惧和禁忌。卫拉特的勇气和信心，
蒙古有这样一个神话：人类世界要遭受天火和天水两次大灾难。蒙古族认为天神是洞悉一切，明“、“。如察一切的。他们常说：天识着”上天判断”果某个人、某种现象违背了天意，天就会用可怕的“自然现象表示震怒：每当雷击的时候，蒙民均以为上天震怒，惊惶失措，相惊奔投河流湖泊，希图”避匿。他们认为，饥馑、旱魃、彗星、洪水及种种灾难都是天神盛怒所致。
［１０］
我们可以把从蒙古族氏族社会绵延至今的敖，社会文本”也可以视一种包祭祀仪式视为一种“
为社会历史的记忆方式。在此我们可以窥视民间信仰与宗教的联系。美国人类学家普雷斯顿·詹姆斯用自然植被和地表特征将地球表面的自然带、划分成八种地理分类：干燥地带（沙漠）热带雨林地带、灌木林地带、中纬度混交林地带、草原地带、北方森林地带、极地和山地。“从不同地域人类群体的分布及生活模式，可以探察出生态区位的资
［［１２］．３３５］ｐ”源数量对于人类群体的负荷能力。生态
环境之于人类生存的负荷能力，既是民俗生成的资源基础，也标志着民俗在生态系统中的资源序距海较远，边沿又有山脉位。蒙古高原地势较高，
阻隔，因而降水少而不匀，寒暑变化剧烈。宋人彭“黑鞑事略》里记叙了他的亲眼所见：出居大雅在《
庸关，则渐高渐阔，出沙井，则四野平阔，荒无际”《天，有远山，初若崇岭，近则坡阜而已。清稗类钞·蒙古道路》“条云：由张家口至库伦都凡三千六百里，出张家口。一望皆沙漠，淡水殊少……”冬夏短冬长，是亚洲冬季寒潮季严寒而漫长且干燥，
的策源地。春季多风沙，夏季有雨。本区是典型气候变化多端。敖包祭祀习俗的季风气候区域，
的形成与生态环境及民众在特定生态环境下的生产、生存方式有关。如前文所说，干燥少雨是其气候的主要特点。内蒙古草原平均降水量为年４００毫米以下，实际上大部分地区不足３西北００毫米，部的沙漠地区甚至不足１００毫米。其面积一半以上为内流区，内流区大部分缺乏表流，只有在雨后水流量非常小，且大部分湖才形成临时性的表流，
泊水质较差，所以不适宜农业生产，而形成了以畜牧业为主的生产和生活方式。按照牧人的解释，草养羊，羊吃草，我吃羊。游牧生活是草原养活了家畜维系了人的生存之需，所以草原是人的家畜，
生存之依、生存之源，而草木是否兴旺的关键是雨水。雨水是草原的生命线。处于干旱区位的牧人
那么蒙古族先民为什么祭祀天神呢？宗教学“者认为：所有的宗教按他们各自的方式来说都是尽管方式不同。所有的宗教都是人类存真实的，
”在的某些特定条件的回应。
［［１１］．３］ｐ
在此，我们倾
听一下田野考察中牧人的回应：
访谈１：每年的阴历五月是那日苏嘎查祭敖包的月份，他们认为祭敖包也就是求雨。这个季牧民祈求下雨，而每次祭完敖包后节正好是旱季，
第二天总会下雨，这让本就虔诚的牧民更加虔诚地祭拜敖包。祭敖包就是和腾格里通话，希望腾格里保佑牧民，敖包也代表老天爷和土地爷，也就山神保佑，风调雨顺，是和天地说话……要祈祷“
。然后开始进行五畜兴旺，无灾无病，大吉大利”
①摔跤等游艺活动。赛马，
访谈２：祭祀敖包早年就有了，现在怎么能没！谁都去祭，有？上过学的，没上过学的……老人更要去！干部也去……祭敖包是为了求雨，草原！不下雨不行，都干旱到这样了，不求雨怎么办？
②祭了敖包心里就踏实了。
”（“）访谈３：像“龙”敖包，是祭“水”的敖Ｌｏｓ包，在五月还有初六、十六、二十六祭。有的人把敖包画下来在家里祭，画上山和水，山上有龙，水
③里有蛇，这个要素祭，没有肉。
①②③
源自中央民族大学２００６级民族学硕士毕业生宋小非于２００５年７月在克什克腾旗那日苏嘎查的田野调查。被访谈人：锡林郭勒盟蓝旗牧民，蒙古族，５０余岁。２００７年８月作者访谈。
据说敖包祭祀分祭“山”的和祭“水”的。山的敖包用整羊煮熟了祭，里边的肠子、肚子也不拿出来，祭完了以后
大家吃；水的敖包要素祭，没有肉。被访谈人：海拉尔鄂温克旗人，蒙古族，４０岁左右。２００７年７月中央民族大学２００６级民俗学硕士娜敏访谈。
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第４５卷
对于雨水的渴求是异常强烈的。在社会生产力非常低的情况下，在严酷的生存需求中，人们造出了神灵。敖包祭祀的形成是“自然界的结构留在民
［［１３］．２６７］ｐ
”族精神上的印记。敖包是游牧的蒙古族
说明蒙古族的天神崇拜与树崇说法的共同之处，
都认为树枝与雨水存在密切拜存在密切的关系，
的关系，崇拜树木即为敬天的标识，也是干旱草原蒙古族还有祭对于雨水的渴求。在民间信仰里，
祀参天树的习俗。他们在祭祀参天树的时候，其行为方式之一是把装在瓶子里的水泼洒在树上，这是一种求雨巫术，人们模拟下雨的动作，以祈求得到更多的雨水。
通过以上可以看出，敖包的建置对环境赋予了传统的意义。以民俗生态学的视角审视敖包祭祀文化，敖包祭祀有其明确的祈雨功能。在干旱或半干旱草原所占比重较大的我国草原生态区位，雨水是草原的生命线，也是草原人的生存线。草原文化涉及的不仅仅是草、畜、人之间的关系，还涉及草原生态区域自然资源的数量和质量与草原牧人生存的持久性和连续性的关系。敖包祭祀的“社会文本”和记忆方式是神圣的，其神圣的原因是来源于萨满教信仰。“宗教首先是一个社会而且是将其本身视为不只是个体的集合的方式，社会用来维系其团结和确保其连续性的
［［１６］．６７］ｐ
”方式。
是草原上游牧人的神圣祭营造的一个神圣空间，
坛。在传统的民间社会中，民间的规范和约束相对于政治而言，更多地来源于宗教信仰和伦理道德而代代相传。“宗教通过把社会制度置于一个神圣而又和谐的参照系内，把制度秩序视为直接反映或表现了宇宙的神圣结构，通过参与制度秩
［［１４］．２２９］ｐ
”序，人实际上参与了神圣的宇宙。正因为
如此，建筑敖包的石堆为山形，上面插上树枝。为什么为山形呢？这个简易的祭坛存在着什么象征含义呢？在蒙古族先民的原始思维里，他们认为：（）天神是兴风布雨之神，风雨雷电都是天神兴起１
当他们眺望和编制虚无缥缈的天神时，看到的的，
是险峻的高山，所以他们创造的天神与山神紧密））神秘的高山是天神所居住的地方。（相连。（２３高耸入云的山是攀天的天梯。在萨满教的宇宙观中，联系天地的“宇宙中心”最重要的意象是山，这，宇宙山”或“世界山”这种观在萨满教中被称为“
念融入藏传佛教之中，至今还在流传。
再有就是简易的祭坛插着树枝。蒙古族萨满教崇拜参天大树，其诗曰：
蓬松紫檀木，青枝千万条日月闪金光，挂在路树梢
［１５］．１０６］ｐ
花开更妖娆［嫩叶何清新，
三、敖包祭祀的现代思考
敖包既是神灵汇聚的空间，同时也是世俗的人与神灵沟通的文化空间。法国学者涂尔干对于仪式研究的“神圣与世俗”的著名命题为人类学界神圣与世俗”是在民众的和民俗学界广泛应用。“
日常生活和节日祭祀生活中，划分一个时间和空以表明仪式的崇高性。总之，敖包既是间的范围，
天神信仰的表征又是蒙古族祭祀神灵的文化空这个文化空间的存在是否具有现代意义和价间，值呢？
“宗教最好定义为任何传统的表现行为，它把生理或社会的信息传递给他们。参与者目前心理、
被传递的可能是仪式内容的一部分，也可能是仪
［［１７］．２３］ｐ
”式行为的一部分。２００６年农历５月１３
崇拜参天树的萨满教观念是蒙古族萨满教天神信“仰的重要组成部分。蒙古族萨满教认为，长生天”为管辖众神灵的守护神，这个守护神就住在参天大树上。这种信仰，在北方民族的岩画上得到
①在内蒙古阴山山脉的岩画上，了生动的描绘。
［［．２１４］３］ｐ
枝叶茂盛的大树下有简略的人头像。还有
一种相似的说法，树木是登天的梯子。天神是司雨之神，那么树崇拜也与雨水有关。还有一种说“法，树木是吸引雨水的，牧人说：不祭祀敖包就没
②这三种”有风调雨顺，没有树就不能吸引雨水。
日，笔者在乌审旗参加了嘎鲁图镇“呼和淖尔”和
①
“参看：奥克拉德尼可夫对查干扎巴对第四组岩画的描绘：最上方可以清楚地看到一个头上长角、躯干自腰部弯
”《，曲（或半坐式）的人物，这个人物似乎在缘着他身旁的一棵树向上攀登。自乌兰杰：蒙古族古代音乐舞蹈初探》呼和浩特：内蒙古人民出版社，第１１９８５，０６页．
②
被访谈人：内蒙古乌审旗牧民，不愿说名字，蒙古族，６０余岁。２００６年７月作者访谈。
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“呼和陶勒盖”嘎查交界处特木尔敖包的祭祀仪式。这座敖包位于两个嘎查交界地方的山包上，海拔１４００米。经过布置的敖包上面满插新柳枝，柳枝上又插着红、黄、蓝、白、绿五色旗帜，旗帜上面印有风马和藏传佛教经文。敖包正前方有一个煨桑台，已经点燃了当地用来熏烟的一种薅草。在煨桑台与敖包之间摆放着一个蒙古族常用的矮桌子，木制的盘子里盛着羊背子、酒、奶制品以及有酥油灯台。敖包的西面，５位喇嘛席草地而座，的持有法器，有的手持经文。法器主要有白色海螺、喇嘛鼓两面、镲一面，有的带着经文。在敖包祭品主要是羊背子、酒、砖茶及奶前摆着祭品，制品。
其祭祀仪式包括：１．吹白色海螺及喇嘛念、《、经。喇嘛们诵读经文是《阿润桑》纳木达格桑》、《《山水之桑》阿拉腾格日勒》等，还有诵读专门祭《、《、《祀敖包的文献：敖包传记》敖包桑》敖包祭、《、《。２．煨桑。敖敖包颂赞》伊金苏力德桑》辞》
即用柏枝熏祭。藏传佛教包祭祀有煨桑的习俗，
，称为“煨桑”当燃烧的柏叶烟雾缭绕时，宣告与神相通。３．在喇嘛的念经声中，祭祀人的手里各持酒和哈达。传统祭祀每个人都要添加石奶制品、
有的先添加石头后献哈达。人们总是头或树枝，
高高举起手臂，努力把自己献的哈达系在敖包最高处以表示自己虔诚。有的牧人把整瓶酒或鲜奶洒在敖包上。４．抛洒龙达。龙达是６厘米长方形薄纸，上印图案和经文，中间是一匹驮摩尼宝珠的骏马，上方印日月，四角印龙、鹏、虎、狮，经文印“。在敖包祭祀时抛洒龙达是藏传佛教六字真言”
（撒“龙达”蒙古族称作“禄马风密宗化的习俗，
）旗”是原始苯教祭祀各种神灵的重要形式。“龙”“指天地间大气中的元气和无形的神灵，达”表示信徒在元气的支持和神灵的护佑下，得以立于不败之地。５．转敖包。按照古老的祭祀传统，要围绕敖包顺时针转三圈，祈求敖包给他们带来好运。低首、鞠躬俯首不６．叩拜敖包。包括双手合十，
跪拜等多种肢体语言。这是民众自身的选择。总之每个个体都把自己的愿望融入了这集体意识之中。７．聆听敖包祭词。８．分食羊背子。牧人“”说：经过祭祀的肉必须吃，吃了有福气。所以分食时不是互相谦让，而是争相竞食。
在蒙古族先民的原始思维中，敖包是一片圣土。以神圣的天神信仰建构的神圣领域存在着一系列禁忌。敖包地点及其周围形成了一个神圣的区域，在这个特殊的与世俗隔离的神圣领域存在（着一系列禁忌：严禁在敖包附近挖坑取土，更１）不能开荒种地；不能在敖包附近打柴、捕鱼、伐木、乱扔杂物，更不能便溺。（敖包附近的河、湖边２）洗澡、洗衣服、钓鱼；在敖包禁地内不能禁止游泳、
）砍伐树木和防风植物。（不能随便攀登敖包，拆３散敖包上的石与木，触动敖包的石与木要受到处）罚。（登敖包高地时要选择好方向，经过敖包时４）向敖包叩首膜拜。（祭祀敖包的物要下马而行，５）品一定要洁净，不洁净的物品不能献祭。（敖包６祭祀禁止服刑者、戴孝者和处理丧葬的人参加；有其祭祀不允许外姓的人参加；些敖包为氏族敖包，
传统的敖包祭祀不许女性参加。
民众丰富的肢体语言，喇嘛的音乐、诵经及祭祀敖包的颂赞词，组成了隆重而素朴的敖包祭祀仪式。敖包祭祀的神圣性与生态保护观念紧密相合。人类学家和民俗学家重视对仪式的研究，因而是一种群体为敖包祭祀仪式不是个人的行为，
的行为、社会的行为。杜尔干理论中个人和社会。他关系研究的核心概念是“集体意识或观念”“构成社会现象的是集体性的信仰、倾向和守说：
［［１８］．８］ｐ
”则。敖包祭祀的存在说明：其一，在人类整
体的生活世界中，人并非是一种超自然的生物或者高居于自然中的人，而是在特定生态环境中生草原牧人生活在草原生态区域自然资源活的人；
的数量和质量环境之中。其二，在人类生活中，自然、环境并非是一种“异己”的存在，一种与人相对，他者”而是人类生活的直接现立的或者隔离的“
实，是人类生活整体的一部分，所以人们创造了敖。其三，包神（包括天神、地神、水神等）既然人是自然中的人，自然是人在生活中的直接现实，那么人与自然环境就要建立一种互相沟通、互相尊重、和谐共处的关系。敖包祭祀就是氏族社会游牧人与自然沟通的方式。
访谈：敖包是在保护自然环境、生活条件所需的情况下产生的。游牧民族必须依靠草原、牧场，这些从哪里来？就是从祭祀敖包来的。不祭祀没有风调雨顺，没有树不能吸引
·１２８·
云南师范大学学报（哲学社会科学版）
第４５卷
雨水，在这样保护自然的前提下祭祀敖包。每个人有信仰，每个人就不会乱砍伐树木。只要有与生活相结合的自然，就有蒙古人，没有自然就没有蒙古人，就没有游牧文化。所以是在保护自然的前提下产生敖包祭
①祀的。
景，这是天人对立世界观的基础。“我们一向反对反对无止境地利用功利主义的态度片天人对立，
面地改造自然来适应人的需要，而主张人尽可能
［１９］
”“地适应自然。应当说，天人合一”是整个中华
民族的思想结晶，是中华民族“最完美的生态智。草原游牧文化的“慧”天人合一”观念，成为东方文化的重要组成部分和宝贵财富。
虽然敖包祭祀出现在原始氏族社会，与现代人类学范式研究生态美学嵌入的人类对自然环境、人文环境的关注有很大的区别，表现出人对自但是蒙古牧人建立了这样一个感然的依从关系，
“、“性的素朴的概念：没有自然就没有蒙古人”我。这种人与自然和谐们祭祀敖包就是爱护草原”
的思维模式是敖包祭祀存在的合理文化内核，从遥远的敖包祭祀为从现代人类学这个意义上说，
范式研究生态美学提供了思考。
马克思认为人类“全部社会生活在本质上是，所以“人与自然都是人类实践活动的直实践的”
接的感性现实，都是具体直观的历史性‘实在’……在彼此之间不存在主客的差异和对立，而是
［２０］
”亦主亦客，主客未分，主客本一的。非主非客，
”（访谈：祭“水神）敖包，就是干旱不Ｌｏｓ下雨的时候祭，最好是在阴历五月五祭。祭的时候在蒙古包四个方向上分别用两个木杆竖起四幅水神的画像，然后喇嘛们就在蒙古包里念一天一夜的经。把红牛的奶子拿到喇嘛跟前，让他们对着它念经，然后把“阿迪斯”（面食做的五种甜品）放到红牛的奶子里，然后把它撒到水上。普通人一般不能随便往水里头放东西，埋汰（脏）东西更不能放，水脏了人也该不好了。现在各种各样的以后家庭、
脏东西都放水里，水也不行了。除了喇嘛，其就是在旁边听喇嘛念经。喇嘛他人也参加，
们不间断地念２他们不能吃肉，４小时的经，
②饭也要少吃，可以喝水、喝茶、喝奶子。
游牧人在长期的生产与生活中创造并世代传承的整体物质文化体系和精神文化体系以及其中包括的哲学观、生态观、审美观、价值观、道德观等，构成了尊重草原自然规律的游牧文化。“文明人生活于主要由他们自己所创造的环境中……所有他们使用的人工制品起着沟通他们自身与自然条件的作用，并且在创造文明之时，它编织了如此复杂严密的文化网，以至现在的大多数活动都与人为环境相关，而不是直接与基本的自然环境相
［［１７］．９２］ｐ
”关。这种尊重自然规律的文化选择，确立
在这个意义上，有学者将马克思的实践论视为现代人类学范式的发展和代表。以人类生活为终极目的，现代人类学范式研究生态美学强调人与自然互相依存、互相和谐的关系。人类尊重自然就人类尊重自然的生存也就是维是尊重人类本身，
系自己本身的生存。传承至今的敖包祭祀“把环境中这种意义的传统形式称为对世界的‘认知’模式。认知世界代表真实的世界，它的一套传统化
［［１７］．２３］ｐ
”意义指导着面对环境的个人行为。
了其发展的文化维度。
在当前世界经济一体化的格局中，西方文化取得了领先地位，但是反思现代文明却有其弊病，其弊病就在于“把文化看成人利用自然来达到自”身目的成就。忽视精神文化是一个至今还没有完全改变的对文化认识的失误。这个失误正暴露了西方文化中人和自然对立的基本思想的文化背
①
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谈。
②
于海拉尔南屯。
第２期
（）科学，１９８８，６．
邢 莉，等： 蒙古族敖包祭祀的生态功能及文化价值
·１２９·
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ＸＩＮＧＬｉ
（ＳｃｈｏｏｌｏＬｉｔｅｒａｔｕｒｅａｎｄ Ｊｏｕｒｎａｌｉｓｍ，Ｍｉｎｚｕ ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｏＣｈｉｎａ，Ｂｅｉｉｎ０００８１，Ｃｈｉｎａ） ｆ ｙｆ ｊｇ１
：ａｅｒＡｂｓｔｒａｃｔｈｅｒｅａｒｄｓｔｈｅＡｏｂａｏｓａｃｒｉｆｉｃｉａｌｃｅｒｅｍｏｎｉｎｈｅｒｉｔｅｄｆｒｏｍｔｈｅＭｏｎｏｌｉａｎｃｌａｎｓｏｃｉｅ Ｔ －ｐｐｇｙｇ
”ｔａｓａｋｉｎｄｏｆ“ｓｏｃｉａｌｔｅｘｔｂｅｃａｕｓｅｉｔｒｅｆｌｅｃｔｓｔｈｅＳｈａｍａｎｉｃｃｏｎｃｅｔｏｆｎａｔｕｒｅｅｓｔａｂｌｉｓｈｅｄｂｔｈｅＭｏｎ －ｙｐｙ ，，ｈｅｒｄｓｍｅｎ．Ｔｈｉｓｃｏｎｃｅｔｅｍｂｏｄｉｅｓａｒｅｓｅｃｔｆｏｒｎａｔｕｒｅａｎｄｉｎｏｔｈｅｒｗｏｒｄｓａｔｈｉｎｋｏｌｉａｎｒａｓｓｌａｎｄ －ｇｐｐｇ
，ｉｎｍｏｄｅｏｆｈａｒｍｏｎｉｏｕｓｒｅｌａｔｉｏｎｂｅｔｗｅｅｎｍａｎａｎｄｎａｔｕｒｅｗｈｉｃｈｉｓｔｈｅｃｕｌｔｕｒａｌｃｏｒｅｏｆｔｈｅＡｏｂａｏｓａｃ －ｇ ，ｒｉｆｉｃｉａｌｃｅｒｅｍｏｎ．ＩｎｔｈｉｓｓｅｎｓｅｔｈｅＡｏｂａｏｓａｃｒｉｆｉｃｉａｌｃｅｒｅｍｏｎｈａｓｍｕｃｈｓｉｎｉｆｉｃａｎｃｅｔｏｔｈｅｓｔｕｄｏｆ ｙｙｇｙ ｅｃｏａｅｓｔｈｅｔｉｃｓｆｒｏｍｔｈｅｏｆｍｏｄｅｒｎａｎｔｈｒｏｏｌｏ．ｅｒｓｅｃｔｉｖｅ－ ｐｇｙｐｐ
：；Ａ；；Ｋｅｗｏｒｄｓｏｎｏｌｉａｎｎａｔｉｏｎａｌｉｔｏｂａｏｓａｃｒｉｆｉｃｉａｌｃｅｒｅｍｏｎｅｃｏｌｏｉｃａｌｆｕｎｃｔｉｏｎｃｕｌｔｕｒａｌｖａｌｕｅ Ｍ ｇｙｙｇｙ
［责任编辑： 黄龙光］
２０１３年３月第４５卷第２期云南师范大学学报
（哲学社会科学版），Ｍａｒ．２０１３
Ｖｏｌ．４５Ｎｏ．２
蒙古族敖包祭祀的生态功能及文化价值
邢 莉
（）中央民族大学文学与新闻传播学院，北京１０００８１
＊
［，摘 要］社会文本”世代传承的敖 我们把蒙古族氏族社会绵延至今的敖包祭祀仪式视为一种“包祭祀仪式折射了蒙古牧人建立的素朴的萨满教的自然观，这种尊重自然、爱护草原的理念即人与自然和谐的思维模式，是敖包祭祀存在的合理文化内核，从这个意义上说，遥远的敖包祭祀为从现代人类学范式研究生态美学提供了思考。
［关键词］敖包祭祀；生态功能；文化价值 蒙古族；
［（）中图分类号］Ｋ文献标识码］Ａ ［文章编号］８９２ ［１０００－５１１０２０１３０２－０１２２－０８
大大小小的石块垒起 在广阔无际的大草原，
了一座座小山，上面插着柳枝，这就是敖包。茫茫草原，悠悠岁月，为什么蒙古牧人对敖包的祭祀历久不衰？这里蕴藏着什么文化象征意义？这的确古文献里并是一个值得探讨的问题。对于敖包，
不缺乏记载。《大清会典事例·理藩院·疆理》条“游牧交界之处，无山河以为识别者，以石记载：
”志，名曰敖包。就“敖包”这个词汇来说，有“堆”的、“。近人胡朴安著《意思，还表示“群”众多”中华“全国风俗志·卷九》载：鄂博随在皆有……其形其顶尖，颠立方角蒙经旗，其上下则埋哈达一园，
”方，粮食五种，银数钱，每年必一祭。对于敖包祭祀，蒙文文献较少，汉文献的记载也不甚详，但起源于“萨满教”时代的敖包祭祀已被列入国家“第，一批非物质文化遗产”目前在内蒙古草原还存在着活形态。我们要研究的是：敖包祭祀的生态观念是什么？在世界经济一体化、现代化迅速发展的今天，敖包祭祀文化的传承有何意义？
一、敖包建构的神圣性与长生天信仰从现代敖包琳琅满目的名字来看，我们几乎很难诠释出“敖包”是什么。学者也对敖包进行了、“、各种各样的分类，例如“山水敖包”人物敖包”“、“、“、“地界敖包”成吉思汗敖包”马敖包”孩子敖
＊
、“包”公主敖包”等等。我们认为“敖包”是蒙古族的集体记忆。“群体给人提供了在其中定位的框架，记忆是通过一种映射来定位的。我们把记忆定位于群体提供的心理空间里，但是这些心理空间，哈布瓦克斯坚持说，总是从那个具体的社会群并且回溯到这个体占据的物质空间中获得支持，
［［．３７］１］ｐ
”敖包的外形是简易的，用石头累空间上。
积而成，上面插着树枝，敖包上面挂着洁白的哈达和经幡。在民众的集体记忆里，敖包的构建却是神圣的。
（）敖包建构的神圣性表现在：敖包建立在高１地上。牧民认为风水特别好的地方，才能建立敖包。建敖包要先选高地，在草原上隆起的高岗地）区设立敖包。（建敖包要选日子，要请德高望重２的喇嘛卜算好日子才能建敖包。（敖包下面要３）埋东西，主要有珍宝、金银、药物、五谷、五色绸缎“等，总之要埋藏珍贵的东西。牧民说：这也是为”“了增加神灵的力量。过去还有装刀枪剑戟、铠胄
①（）”等等的，现在没有了。这也是为增加力量。４
建敖包时，要请喇嘛念经，举行庄严、神秘的仪式，意味着神力的增强。敖包之所在，是神灵聚合之地，敖包是草原牧人神圣的祭坛。
［收稿日期］２０１２－１２－０６
（）。基金项目］本文为国家社会科学基金“内蒙古区域游牧文化的变迁”项目编号：０４ＢＭＺ０１０ ［
，作者简介］邢 莉（女，蒙古族，北京人，中央民族大学教授，博士生导师，研究方向为蒙古族民俗文化、１９４５—） ［
民间信仰、民间节日。
①
被访谈人：内蒙古乌审旗牧民，不愿说名字，蒙古族，６０余岁。２００６年５月作者访谈。
第２期
邢 莉，等： 蒙古族敖包祭祀的生态功能及文化价值
·１２３·
这样高高耸立的被无数人拾石累积的石堆祭祀的是什么神灵呢？这个问题从远古到现代都困惑着人们。在大自然中，悠悠苍天最使人感到神秘莫测，日月星辰出没于天，雨雪雷电起始于天。苍天使人们感到崇拜，也感到畏惧，苍天崇拜由此“而生。在突厥语和蒙古语中，天”发音均为“腾格，，古代匈奴称苍天为“撑犁”裕固族称天为“点里”
。腾格里成为北方萨满教信仰中最重要的格尔”
绵延的阴山山脉的岩画达到组成部分。据统计，
其中就有多幅表现了天神的形象。在４万余幅，
阴山岩画区域，有一首蒙古族民歌《布塔朗山》唱“道：我的布塔朗山，天神汇聚的地方，虔诚地向您保佑苦难的人们。齐天般的高山，大海一样祷告，
的泉，天神居住的地方，我们向您呼唤，积雪的高山，有燧石白岩；传说的神树，我们信仰的神衹。上天有了征兆，六位祖师下了命令，我们向您祈求，消除隐患灾难。天神指出道路，祖师会有向导
［２］
”虔诚向您祷告，降恩保佑吧。成吉思汗出征金
牧人与苍天的对话，这是其民间信仰集体意识的从一开始起，宗教就必须履行理论功现代遗存。“
能同时又履行实践功能，它包含一个宇宙学和一个人类学，它回答世界的起源问题和人类的起源问题。而且从这种起源中引申出了人的责任和义
［［４］．１２０］ｐ
”务。蒙古族的长生天信仰成为其从事游牧
生活的精神支柱。崇拜苍天是人类在原始生产、
阶段的普遍信仰，蒙古族的天神崇拜具有什么特征呢？
其一，蒙古族对天神的崇拜与对地神的崇拜相对应。蒙古族有对地神崇拜的观念。在萨满教土地是被赋予生命的，俄国学者道尔吉的观念中，
·班札罗夫指出：“在萨满教里，地神是一位女神。这女神爱土艮的特点是掌握万物生长的力量，这种力量是在天神的影响下出现在这个女神身上
［５］的。蒙古族有“上有九十九尊腾格里天神，下有
七十七阶地母”之说。
其二，蒙古族对天神的崇拜与山神崇拜相对应。在敖包的祭词里，有对山神的祭祀。他们乞求山神的保护和赐予。在一古老的祈愿经文中写道：
我向阿尔泰所有的十三峰奉献纯洁的祭祀，我向三十座青山奉献纯洁的祭祀，完成一种纯洁的祭祀……俯请恩赐我每年喜事不断，使本人长寿，允许我的家畜和畜群日益兴
［．５０１］６］ｐ
旺……［
“依俗登一高山，曾敞襟跪祷：长生国阿勒坦汗时，
天有灵……”公元８世纪的古突厥却特勤碑新伽可汗碑铭中一再出现“在突厥腾格里的保佑下……”字样，实际上活跃在北方草原的部族无论是狄历还是魏晋以后的铁勒、敕勒乃至汉代的丁零、
，北魏隋唐时代的突厥，其族称都是“颠连”而“颠。连”意即“天”
天神崇拜是蒙古族信仰的萨满教的重要组成可以在原始岩画里找到实证。在阴山岩画部分，
上有一批日月星云等天体物象的岩画。其中对太阳、月亮、星星及云朵等都做了极为细致的刻画。在乌拉特后旗大坝沟的一幅岩画上众多的人面像或人像非常抽象化，而周围星罗棋布地布满小的它显示的空间不是人间，而是天圈圈点点。显然，
［［．７７］３］ｐ
上，这居于苍穹的神灵，自然是天神。其中
游牧民族居住的地区有无数巍峨险峻的山这些崇山峻岭成为人们崇拜的对象。蒙古高岭，
原地域博大高拔。大小兴安岭、阴山山脉这些崇山峻岭的千变万化使人感到无限神秘，黑灾白灾等自然现象更使人感到敬畏。信仰萨满教的蒙古族崇拜高山，敬仰山神，祈祷山神。他们甚至不敢直呼每座山脉的名字。
其三，天神信仰与动物崇拜有密切的联系。众所周知，蒙古族世代从狩猎过渡到畜牧业。无语的岩画记录了其驯养动物的历史。在蒙古民族的意识中，天神腾格里主宰着一切，驾驭着一切，赐予着一切。而马这种神奇美妙的动物就是天神赐予的。关于马的来源，在鄂尔多斯草原流传着但是没有一个美丽的传说。过去草原水草肥美，马，天上的仙女将宝钗摘下来，宝钗落到半空，天
有一幅有别于人像的天神形象，其间以曲线相连。岩画将天神置于苍茫的星际或与日月同置，说明天神居住在天上，主管大地沧桑。对于游牧的蒙古民族来说，长生天的信仰是一种神圣的精神力它并非是超越时空追求来世的信仰，而是现世量，
永恒力量的源泉。长生天信仰对游牧的草原蒙古牧人的日常生活产生了深远的影响。牧人在遭遇“”灾害时，常常不由自主地呼喊：腾格里啊，这是
·１２４·
云南师范大学学报（哲学社会科学版）
第４５卷
空被炸开了一道缝隙，眨眼间成群成群神奇俊俏人们称这种神奇的动物为马。的动物降到草滩上，
、“、于是美丽的草原就出现了“追风马”千里马”
［［７］．２４］ｐ
“流云马”等各种各样的马。蒙古族认为，马
忆；活脱生动的天神神话是游牧民原始先民的百至今尚存的敖包祭祀仪式和祭天仪式是科全书；
萨满教民间信仰的活形态文化表述。
二、敖包祭祀的祈雨功能和生态理念
敖包的建构和敖包祭祀是以天神为核心的，源于萨满教的长生天信仰可以分为三个层次。第一个层次是萨满教的发轫期，在大自然中，悠悠苍日月星辰出没于天，雨雪天最使人感到神秘莫测，
雷电起始于天。苍天使人们感到神秘，也感到畏惧，苍天崇拜由此而生，开始先有具体的太阳神、月亮神、风雨雷电等神的形象。第二个层次，出现综合的天神形象。承传了北方游牧民族萨满文化的蒙古族，把北方游牧民族的天神信仰推至一个更高的层次。其营造的巨大天神体系不仅包括各而且包括各种社会神，例如权利神、种自然神灵，
——狩猎战神、胜利之神、命运之神及各种保护神—神、牧业神、财神等。蒙古族有以七星天为中心的九十九尊天神之说。蒙古族信仰的萨满教有骑马持矛的战神腾格里和腾格里苏鲁德的形象。蒙古，族认为，如埃利贝斯腾格里为“倍增之天神”卓勒，“使运气倍增之天神”作为创内梅鲁厅腾格里是“
业神和财神，它们并不仅限于一般性的保护和增加牲畜，而且各尊神都会分别对某些牲畜种类和蒙古牧业中的特殊部门施加有利的影
［［６］．４２４，５０１］ｐ
”响。蒙古族把天神称为“呼和·腾格
是从天上掉下来的神骘。布里亚特蒙古人认为，金星是马群的守护神，最初他只把马奉献给诸神禁止人间骑马，后来这个守护神的主人把马骑用，
传给了人间。他们还说夏末出生的马驹，是在金
［［８］．２４］ｐ
星出现空中之后生的，所以被视为良马。萨
满教把对马的崇拜与对天神的信仰叠合在一起了。马成为天神信仰的重要组成部分。
敖包出现在遥远的氏族社会，蒙古语中“姓氏”一词，就是由“敖包”演绎而来的。内蒙古乌审、“、“、“旗的“哈德亨”艾古尔斤”赫赖德”查哈尔”等敖包，就是以乌审旗１３个氏族的名义供奉的，敖包的性质其实是氏族的保护神。在蒙古族地区有很多以氏族为单位祭祀的敖包，这里包括“成吉致祭的敖包和普通氏族致祭的敖思汗黄金家族”
包。成吉思汗黄金家族后裔主祭的敖包，往往称：。以之为阿拉坦敖包（意即黄金敖包）Ａｌｔａｎｏｂｏ ）在达拉特（旗汉代鄂尔多斯地区为例，Ｄａｌａｔ（）、河左岸上的“翁滚敖包”郡王旗境内朵Ｈａｎｄａｉ）罗泰·海拉罕（山上的“塔吉勒Ｄｏｌｏｄａｉｈａｉｒｈａｎ ｙ·陶高敖包”（）、杭锦旗喀拉·茫Ｔｈｉｌｔｏｏｏｂｏ ｙｇ）乃·诺尔（湖北岸高地上的Ｈａｒａｍａｎｎａｉｎｕ：ｒ ｇ“、杭锦旗阿拉坦敖包”扎萨克旗朵岗·郭勒（）、河岸上的“扎萨克旗阿拉坦敖包”Ｄｏｏｎｏｌｇｇｇ “鄂托克旗１等都属于成吉思汗３座阿拉坦敖包”
［９］后裔家族致祭的敖包。可见敖包是原始氏族社
，尔”把天神视为最大的神和所有神的核心，蒙古族的萨满教由多神论向一神论发展，这是萨满信最后达到“天赋汗权”仰的高潮期。第三个层次，
的地步。正如１蒙古秘史》所记载的那３世纪的《样，豁儿赤是以“天地相商”论为根据，建议铁木真被赋予了鲜明的社会称可汗的。长生天的崇拜，色彩和人间权利色彩。
虽然蒙古族天神崇拜历经多重观念的发展历程，但是其原生态起始于对苍天的信仰。在他们看来，腾格里（天神）是主管一切的大神，在蒙古族占有统治崇拜的萨满教里独尊于其他神衹之上，地位。其具有赐予人类幸福和带给人类灾难的双重职能。天神是主管牧业兴旺之神。蒙古族认为一切幸福和财富都是天神赐予的，如前所说“它们并不仅限于一般性的保护和增加牲畜，而且各尊神都会分别对某些牲畜种类和蒙古牧业中的特殊
会的产物。人们把自己对苍天崇拜的观念投射在人制造了天神，人信仰天神，敖包是人天神身上，
的天神信仰观念的表征。
原始人类在初识宇宙和自身时，它们生活在一个原始宗教的世界里。任何民族在原始社会都伴随着民间信仰，如果我们把人类生活划分为内圈和外圈二重层次，那么人类编织的各种风俗习惯、规范则作为内圈的社会生活，同时对解释宇支配宇宙力量以及人在宇宙间的地位等问题，宙、
人类组建了更大的框架，构成了作为外圈的信仰生活。天体崇拜是原始萨满教信仰的核心。而至今尚存的阴山岩画中的天神形象是人们的集体记
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邢 莉，等： 蒙古族敖包祭祀的生态功能及文化价值
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。对狩猎和畜牧业收获的部门施加有利的影响”
双重追求，使得游牧民先民把希冀寄托于天神。他们向天神祈求什么呢？生活在原始宗教中的原始先民一方面依赖原始宗教信仰给予他们生活中同时也带来恐惧和禁忌。卫拉特的勇气和信心，
蒙古有这样一个神话：人类世界要遭受天火和天水两次大灾难。蒙古族认为天神是洞悉一切，明“、“。如察一切的。他们常说：天识着”上天判断”果某个人、某种现象违背了天意，天就会用可怕的“自然现象表示震怒：每当雷击的时候，蒙民均以为上天震怒，惊惶失措，相惊奔投河流湖泊，希图”避匿。他们认为，饥馑、旱魃、彗星、洪水及种种灾难都是天神盛怒所致。
［１０］
我们可以把从蒙古族氏族社会绵延至今的敖，社会文本”也可以视一种包祭祀仪式视为一种“
为社会历史的记忆方式。在此我们可以窥视民间信仰与宗教的联系。美国人类学家普雷斯顿·詹姆斯用自然植被和地表特征将地球表面的自然带、划分成八种地理分类：干燥地带（沙漠）热带雨林地带、灌木林地带、中纬度混交林地带、草原地带、北方森林地带、极地和山地。“从不同地域人类群体的分布及生活模式，可以探察出生态区位的资
［［１２］．３３５］ｐ”源数量对于人类群体的负荷能力。生态
环境之于人类生存的负荷能力，既是民俗生成的资源基础，也标志着民俗在生态系统中的资源序距海较远，边沿又有山脉位。蒙古高原地势较高，
阻隔，因而降水少而不匀，寒暑变化剧烈。宋人彭“黑鞑事略》里记叙了他的亲眼所见：出居大雅在《
庸关，则渐高渐阔，出沙井，则四野平阔，荒无际”《天，有远山，初若崇岭，近则坡阜而已。清稗类钞·蒙古道路》“条云：由张家口至库伦都凡三千六百里，出张家口。一望皆沙漠，淡水殊少……”冬夏短冬长，是亚洲冬季寒潮季严寒而漫长且干燥，
的策源地。春季多风沙，夏季有雨。本区是典型气候变化多端。敖包祭祀习俗的季风气候区域，
的形成与生态环境及民众在特定生态环境下的生产、生存方式有关。如前文所说，干燥少雨是其气候的主要特点。内蒙古草原平均降水量为年４００毫米以下，实际上大部分地区不足３西北００毫米，部的沙漠地区甚至不足１００毫米。其面积一半以上为内流区，内流区大部分缺乏表流，只有在雨后水流量非常小，且大部分湖才形成临时性的表流，
泊水质较差，所以不适宜农业生产，而形成了以畜牧业为主的生产和生活方式。按照牧人的解释，草养羊，羊吃草，我吃羊。游牧生活是草原养活了家畜维系了人的生存之需，所以草原是人的家畜，
生存之依、生存之源，而草木是否兴旺的关键是雨水。雨水是草原的生命线。处于干旱区位的牧人
那么蒙古族先民为什么祭祀天神呢？宗教学“者认为：所有的宗教按他们各自的方式来说都是尽管方式不同。所有的宗教都是人类存真实的，
”在的某些特定条件的回应。
［［１１］．３］ｐ
在此，我们倾
听一下田野考察中牧人的回应：
访谈１：每年的阴历五月是那日苏嘎查祭敖包的月份，他们认为祭敖包也就是求雨。这个季牧民祈求下雨，而每次祭完敖包后节正好是旱季，
第二天总会下雨，这让本就虔诚的牧民更加虔诚地祭拜敖包。祭敖包就是和腾格里通话，希望腾格里保佑牧民，敖包也代表老天爷和土地爷，也就山神保佑，风调雨顺，是和天地说话……要祈祷“
。然后开始进行五畜兴旺，无灾无病，大吉大利”
①摔跤等游艺活动。赛马，
访谈２：祭祀敖包早年就有了，现在怎么能没！谁都去祭，有？上过学的，没上过学的……老人更要去！干部也去……祭敖包是为了求雨，草原！不下雨不行，都干旱到这样了，不求雨怎么办？
②祭了敖包心里就踏实了。
”（“）访谈３：像“龙”敖包，是祭“水”的敖Ｌｏｓ包，在五月还有初六、十六、二十六祭。有的人把敖包画下来在家里祭，画上山和水，山上有龙，水
③里有蛇，这个要素祭，没有肉。
①②③
源自中央民族大学２００６级民族学硕士毕业生宋小非于２００５年７月在克什克腾旗那日苏嘎查的田野调查。被访谈人：锡林郭勒盟蓝旗牧民，蒙古族，５０余岁。２００７年８月作者访谈。
据说敖包祭祀分祭“山”的和祭“水”的。山的敖包用整羊煮熟了祭，里边的肠子、肚子也不拿出来，祭完了以后
大家吃；水的敖包要素祭，没有肉。被访谈人：海拉尔鄂温克旗人，蒙古族，４０岁左右。２００７年７月中央民族大学２００６级民俗学硕士娜敏访谈。
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云南师范大学学报（哲学社会科学版）
第４５卷
对于雨水的渴求是异常强烈的。在社会生产力非常低的情况下，在严酷的生存需求中，人们造出了神灵。敖包祭祀的形成是“自然界的结构留在民
［［１３］．２６７］ｐ
”族精神上的印记。敖包是游牧的蒙古族
说明蒙古族的天神崇拜与树崇说法的共同之处，
都认为树枝与雨水存在密切拜存在密切的关系，
的关系，崇拜树木即为敬天的标识，也是干旱草原蒙古族还有祭对于雨水的渴求。在民间信仰里，
祀参天树的习俗。他们在祭祀参天树的时候，其行为方式之一是把装在瓶子里的水泼洒在树上，这是一种求雨巫术，人们模拟下雨的动作，以祈求得到更多的雨水。
通过以上可以看出，敖包的建置对环境赋予了传统的意义。以民俗生态学的视角审视敖包祭祀文化，敖包祭祀有其明确的祈雨功能。在干旱或半干旱草原所占比重较大的我国草原生态区位，雨水是草原的生命线，也是草原人的生存线。草原文化涉及的不仅仅是草、畜、人之间的关系，还涉及草原生态区域自然资源的数量和质量与草原牧人生存的持久性和连续性的关系。敖包祭祀的“社会文本”和记忆方式是神圣的，其神圣的原因是来源于萨满教信仰。“宗教首先是一个社会而且是将其本身视为不只是个体的集合的方式，社会用来维系其团结和确保其连续性的
［［１６］．６７］ｐ
”方式。
是草原上游牧人的神圣祭营造的一个神圣空间，
坛。在传统的民间社会中，民间的规范和约束相对于政治而言，更多地来源于宗教信仰和伦理道德而代代相传。“宗教通过把社会制度置于一个神圣而又和谐的参照系内，把制度秩序视为直接反映或表现了宇宙的神圣结构，通过参与制度秩
［［１４］．２２９］ｐ
”序，人实际上参与了神圣的宇宙。正因为
如此，建筑敖包的石堆为山形，上面插上树枝。为什么为山形呢？这个简易的祭坛存在着什么象征含义呢？在蒙古族先民的原始思维里，他们认为：（）天神是兴风布雨之神，风雨雷电都是天神兴起１
当他们眺望和编制虚无缥缈的天神时，看到的的，
是险峻的高山，所以他们创造的天神与山神紧密））神秘的高山是天神所居住的地方。（相连。（２３高耸入云的山是攀天的天梯。在萨满教的宇宙观中，联系天地的“宇宙中心”最重要的意象是山，这，宇宙山”或“世界山”这种观在萨满教中被称为“
念融入藏传佛教之中，至今还在流传。
再有就是简易的祭坛插着树枝。蒙古族萨满教崇拜参天大树，其诗曰：
蓬松紫檀木，青枝千万条日月闪金光，挂在路树梢
［１５］．１０６］ｐ
花开更妖娆［嫩叶何清新，
三、敖包祭祀的现代思考
敖包既是神灵汇聚的空间，同时也是世俗的人与神灵沟通的文化空间。法国学者涂尔干对于仪式研究的“神圣与世俗”的著名命题为人类学界神圣与世俗”是在民众的和民俗学界广泛应用。“
日常生活和节日祭祀生活中，划分一个时间和空以表明仪式的崇高性。总之，敖包既是间的范围，
天神信仰的表征又是蒙古族祭祀神灵的文化空这个文化空间的存在是否具有现代意义和价间，值呢？
“宗教最好定义为任何传统的表现行为，它把生理或社会的信息传递给他们。参与者目前心理、
被传递的可能是仪式内容的一部分，也可能是仪
［［１７］．２３］ｐ
”式行为的一部分。２００６年农历５月１３
崇拜参天树的萨满教观念是蒙古族萨满教天神信“仰的重要组成部分。蒙古族萨满教认为，长生天”为管辖众神灵的守护神，这个守护神就住在参天大树上。这种信仰，在北方民族的岩画上得到
①在内蒙古阴山山脉的岩画上，了生动的描绘。
［［．２１４］３］ｐ
枝叶茂盛的大树下有简略的人头像。还有
一种相似的说法，树木是登天的梯子。天神是司雨之神，那么树崇拜也与雨水有关。还有一种说“法，树木是吸引雨水的，牧人说：不祭祀敖包就没
②这三种”有风调雨顺，没有树就不能吸引雨水。
日，笔者在乌审旗参加了嘎鲁图镇“呼和淖尔”和
①
“参看：奥克拉德尼可夫对查干扎巴对第四组岩画的描绘：最上方可以清楚地看到一个头上长角、躯干自腰部弯
”《，曲（或半坐式）的人物，这个人物似乎在缘着他身旁的一棵树向上攀登。自乌兰杰：蒙古族古代音乐舞蹈初探》呼和浩特：内蒙古人民出版社，第１１９８５，０６页．
②
被访谈人：内蒙古乌审旗牧民，不愿说名字，蒙古族，６０余岁。２００６年７月作者访谈。
第２期
邢 莉，等： 蒙古族敖包祭祀的生态功能及文化价值
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“呼和陶勒盖”嘎查交界处特木尔敖包的祭祀仪式。这座敖包位于两个嘎查交界地方的山包上，海拔１４００米。经过布置的敖包上面满插新柳枝，柳枝上又插着红、黄、蓝、白、绿五色旗帜，旗帜上面印有风马和藏传佛教经文。敖包正前方有一个煨桑台，已经点燃了当地用来熏烟的一种薅草。在煨桑台与敖包之间摆放着一个蒙古族常用的矮桌子，木制的盘子里盛着羊背子、酒、奶制品以及有酥油灯台。敖包的西面，５位喇嘛席草地而座，的持有法器，有的手持经文。法器主要有白色海螺、喇嘛鼓两面、镲一面，有的带着经文。在敖包祭品主要是羊背子、酒、砖茶及奶前摆着祭品，制品。
其祭祀仪式包括：１．吹白色海螺及喇嘛念、《、经。喇嘛们诵读经文是《阿润桑》纳木达格桑》、《《山水之桑》阿拉腾格日勒》等，还有诵读专门祭《、《、《祀敖包的文献：敖包传记》敖包桑》敖包祭、《、《。２．煨桑。敖敖包颂赞》伊金苏力德桑》辞》
即用柏枝熏祭。藏传佛教包祭祀有煨桑的习俗，
，称为“煨桑”当燃烧的柏叶烟雾缭绕时，宣告与神相通。３．在喇嘛的念经声中，祭祀人的手里各持酒和哈达。传统祭祀每个人都要添加石奶制品、
有的先添加石头后献哈达。人们总是头或树枝，
高高举起手臂，努力把自己献的哈达系在敖包最高处以表示自己虔诚。有的牧人把整瓶酒或鲜奶洒在敖包上。４．抛洒龙达。龙达是６厘米长方形薄纸，上印图案和经文，中间是一匹驮摩尼宝珠的骏马，上方印日月，四角印龙、鹏、虎、狮，经文印“。在敖包祭祀时抛洒龙达是藏传佛教六字真言”
（撒“龙达”蒙古族称作“禄马风密宗化的习俗，
）旗”是原始苯教祭祀各种神灵的重要形式。“龙”“指天地间大气中的元气和无形的神灵，达”表示信徒在元气的支持和神灵的护佑下，得以立于不败之地。５．转敖包。按照古老的祭祀传统，要围绕敖包顺时针转三圈，祈求敖包给他们带来好运。低首、鞠躬俯首不６．叩拜敖包。包括双手合十，
跪拜等多种肢体语言。这是民众自身的选择。总之每个个体都把自己的愿望融入了这集体意识之中。７．聆听敖包祭词。８．分食羊背子。牧人“”说：经过祭祀的肉必须吃，吃了有福气。所以分食时不是互相谦让，而是争相竞食。
在蒙古族先民的原始思维中，敖包是一片圣土。以神圣的天神信仰建构的神圣领域存在着一系列禁忌。敖包地点及其周围形成了一个神圣的区域，在这个特殊的与世俗隔离的神圣领域存在（着一系列禁忌：严禁在敖包附近挖坑取土，更１）不能开荒种地；不能在敖包附近打柴、捕鱼、伐木、乱扔杂物，更不能便溺。（敖包附近的河、湖边２）洗澡、洗衣服、钓鱼；在敖包禁地内不能禁止游泳、
）砍伐树木和防风植物。（不能随便攀登敖包，拆３散敖包上的石与木，触动敖包的石与木要受到处）罚。（登敖包高地时要选择好方向，经过敖包时４）向敖包叩首膜拜。（祭祀敖包的物要下马而行，５）品一定要洁净，不洁净的物品不能献祭。（敖包６祭祀禁止服刑者、戴孝者和处理丧葬的人参加；有其祭祀不允许外姓的人参加；些敖包为氏族敖包，
传统的敖包祭祀不许女性参加。
民众丰富的肢体语言，喇嘛的音乐、诵经及祭祀敖包的颂赞词，组成了隆重而素朴的敖包祭祀仪式。敖包祭祀的神圣性与生态保护观念紧密相合。人类学家和民俗学家重视对仪式的研究，因而是一种群体为敖包祭祀仪式不是个人的行为，
的行为、社会的行为。杜尔干理论中个人和社会。他关系研究的核心概念是“集体意识或观念”“构成社会现象的是集体性的信仰、倾向和守说：
［［１８］．８］ｐ
”则。敖包祭祀的存在说明：其一，在人类整
体的生活世界中，人并非是一种超自然的生物或者高居于自然中的人，而是在特定生态环境中生草原牧人生活在草原生态区域自然资源活的人；
的数量和质量环境之中。其二，在人类生活中，自然、环境并非是一种“异己”的存在，一种与人相对，他者”而是人类生活的直接现立的或者隔离的“
实，是人类生活整体的一部分，所以人们创造了敖。其三，包神（包括天神、地神、水神等）既然人是自然中的人，自然是人在生活中的直接现实，那么人与自然环境就要建立一种互相沟通、互相尊重、和谐共处的关系。敖包祭祀就是氏族社会游牧人与自然沟通的方式。
访谈：敖包是在保护自然环境、生活条件所需的情况下产生的。游牧民族必须依靠草原、牧场，这些从哪里来？就是从祭祀敖包来的。不祭祀没有风调雨顺，没有树不能吸引
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云南师范大学学报（哲学社会科学版）
第４５卷
雨水，在这样保护自然的前提下祭祀敖包。每个人有信仰，每个人就不会乱砍伐树木。只要有与生活相结合的自然，就有蒙古人，没有自然就没有蒙古人，就没有游牧文化。所以是在保护自然的前提下产生敖包祭
①祀的。
景，这是天人对立世界观的基础。“我们一向反对反对无止境地利用功利主义的态度片天人对立，
面地改造自然来适应人的需要，而主张人尽可能
［１９］
”“地适应自然。应当说，天人合一”是整个中华
民族的思想结晶，是中华民族“最完美的生态智。草原游牧文化的“慧”天人合一”观念，成为东方文化的重要组成部分和宝贵财富。
虽然敖包祭祀出现在原始氏族社会，与现代人类学范式研究生态美学嵌入的人类对自然环境、人文环境的关注有很大的区别，表现出人对自但是蒙古牧人建立了这样一个感然的依从关系，
“、“性的素朴的概念：没有自然就没有蒙古人”我。这种人与自然和谐们祭祀敖包就是爱护草原”
的思维模式是敖包祭祀存在的合理文化内核，从遥远的敖包祭祀为从现代人类学这个意义上说，
范式研究生态美学提供了思考。
马克思认为人类“全部社会生活在本质上是，所以“人与自然都是人类实践活动的直实践的”
接的感性现实，都是具体直观的历史性‘实在’……在彼此之间不存在主客的差异和对立，而是
［２０］
”亦主亦客，主客未分，主客本一的。非主非客，
”（访谈：祭“水神）敖包，就是干旱不Ｌｏｓ下雨的时候祭，最好是在阴历五月五祭。祭的时候在蒙古包四个方向上分别用两个木杆竖起四幅水神的画像，然后喇嘛们就在蒙古包里念一天一夜的经。把红牛的奶子拿到喇嘛跟前，让他们对着它念经，然后把“阿迪斯”（面食做的五种甜品）放到红牛的奶子里，然后把它撒到水上。普通人一般不能随便往水里头放东西，埋汰（脏）东西更不能放，水脏了人也该不好了。现在各种各样的以后家庭、
脏东西都放水里，水也不行了。除了喇嘛，其就是在旁边听喇嘛念经。喇嘛他人也参加，
们不间断地念２他们不能吃肉，４小时的经，
②饭也要少吃，可以喝水、喝茶、喝奶子。
游牧人在长期的生产与生活中创造并世代传承的整体物质文化体系和精神文化体系以及其中包括的哲学观、生态观、审美观、价值观、道德观等，构成了尊重草原自然规律的游牧文化。“文明人生活于主要由他们自己所创造的环境中……所有他们使用的人工制品起着沟通他们自身与自然条件的作用，并且在创造文明之时，它编织了如此复杂严密的文化网，以至现在的大多数活动都与人为环境相关，而不是直接与基本的自然环境相
［［１７］．９２］ｐ
”关。这种尊重自然规律的文化选择，确立
在这个意义上，有学者将马克思的实践论视为现代人类学范式的发展和代表。以人类生活为终极目的，现代人类学范式研究生态美学强调人与自然互相依存、互相和谐的关系。人类尊重自然就人类尊重自然的生存也就是维是尊重人类本身，
系自己本身的生存。传承至今的敖包祭祀“把环境中这种意义的传统形式称为对世界的‘认知’模式。认知世界代表真实的世界，它的一套传统化
［［１７］．２３］ｐ
”意义指导着面对环境的个人行为。
了其发展的文化维度。
在当前世界经济一体化的格局中，西方文化取得了领先地位，但是反思现代文明却有其弊病，其弊病就在于“把文化看成人利用自然来达到自”身目的成就。忽视精神文化是一个至今还没有完全改变的对文化认识的失误。这个失误正暴露了西方文化中人和自然对立的基本思想的文化背
①
［ 参 考 文 献 ］
［］纳日碧力戈译．社会如何记忆１ 保罗·康纳顿．
［上海：上海人民出版社，Ｍ］．２００９．
［］］蒙古族民歌渊源初探［内蒙古社会２Ｊ． 荣·苏赫．
被访谈人：西乌珠穆沁喇嘛，蒙古族。２５０余岁，００６年７月中央民族大学２００７级民俗学博士研究生张曙光访被访谈人：道力玛，女，布里亚特蒙古族。２６２岁，００７年７月中央民族大学２００９级民俗学硕士研究生娜敏访谈
谈。
②
于海拉尔南屯。
第２期
（）科学，１９８８，６．
邢 莉，等： 蒙古族敖包祭祀的生态功能及文化价值
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［］生态民俗学［哈尔滨：黑龙江人民出１２＇Ｍ］． 江帆．
版社，２００３．
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内部铅印资料．教［Ｍ］．
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天津：天津古籍出版社，教［Ｍ］．１９８６．
［］鄂尔多斯风情录［北京：中国旅游出７Ｍ］． 宝斯尔．
版社，１９８７．
［］神秘的萨满世界［北京：三联书８Ｍ］． 乌丙安．
店，１９８９．
［］［鄂尔多斯风俗志（蒙古文）呼９Ｍ］． 萨·那日松．
和浩特：内蒙古人民出版社，１９８９．
［］沈颖译．成吉思汗［中训团印刷１０Ｍ］． 布尔林．
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［］法）涂尔干．林宗锦，彭守义译．宗教生活的初１１ （
北京：中央民族大学出版社，级形式［Ｍ］．２００１．
ＥｃｏｌｏｉｃａｌＦｕｎｃｔｉｏｎａｎｄＣｕｌｔｕｒａｌＶａｌｕｅｏｆｔｈｅＡｏｂａｏ ｇＳａｃｒｉｆｉｃｉａｌＣｅｒｅｍｏｎｏｆｔｈｅＭｏｎｏｌｉａｎＮａｔｉｏｎａｌｉｔ ｙｇｙ
ＸＩＮＧＬｉ
（ＳｃｈｏｏｌｏＬｉｔｅｒａｔｕｒｅａｎｄ Ｊｏｕｒｎａｌｉｓｍ，Ｍｉｎｚｕ ＵｎｉｖｅｒｓｉｔｏＣｈｉｎａ，Ｂｅｉｉｎ０００８１，Ｃｈｉｎａ） ｆ ｙｆ ｊｇ１
：ａｅｒＡｂｓｔｒａｃｔｈｅｒｅａｒｄｓｔｈｅＡｏｂａｏｓａｃｒｉｆｉｃｉａｌｃｅｒｅｍｏｎｉｎｈｅｒｉｔｅｄｆｒｏｍｔｈｅＭｏｎｏｌｉａｎｃｌａｎｓｏｃｉｅ Ｔ －ｐｐｇｙｇ
”ｔａｓａｋｉｎｄｏｆ“ｓｏｃｉａｌｔｅｘｔｂｅｃａｕｓｅｉｔｒｅｆｌｅｃｔｓｔｈｅＳｈａｍａｎｉｃｃｏｎｃｅｔｏｆｎａｔｕｒｅｅｓｔａｂｌｉｓｈｅｄｂｔｈｅＭｏｎ －ｙｐｙ ，，ｈｅｒｄｓｍｅｎ．Ｔｈｉｓｃｏｎｃｅｔｅｍｂｏｄｉｅｓａｒｅｓｅｃｔｆｏｒｎａｔｕｒｅａｎｄｉｎｏｔｈｅｒｗｏｒｄｓａｔｈｉｎｋｏｌｉａｎｒａｓｓｌａｎｄ －ｇｐｐｇ
，ｉｎｍｏｄｅｏｆｈａｒｍｏｎｉｏｕｓｒｅｌａｔｉｏｎｂｅｔｗｅｅｎｍａｎａｎｄｎａｔｕｒｅｗｈｉｃｈｉｓｔｈｅｃｕｌｔｕｒａｌｃｏｒｅｏｆｔｈｅＡｏｂａｏｓａｃ －ｇ ，ｒｉｆｉｃｉａｌｃｅｒｅｍｏｎ．ＩｎｔｈｉｓｓｅｎｓｅｔｈｅＡｏｂａｏｓａｃｒｉｆｉｃｉａｌｃｅｒｅｍｏｎｈａｓｍｕｃｈｓｉｎｉｆｉｃａｎｃｅｔｏｔｈｅｓｔｕｄｏｆ ｙｙｇｙ ｅｃｏａｅｓｔｈｅｔｉｃｓｆｒｏｍｔｈｅｏｆｍｏｄｅｒｎａｎｔｈｒｏｏｌｏ．ｅｒｓｅｃｔｉｖｅ－ ｐｇｙｐｐ
：；Ａ；；Ｋｅｗｏｒｄｓｏｎｏｌｉａｎｎａｔｉｏｎａｌｉｔｏｂａｏｓａｃｒｉｆｉｃｉａｌｃｅｒｅｍｏｎｅｃｏｌｏｉｃａｌｆｕｎｃｔｉｏｎｃｕｌｔｕｒａｌｖａｌｕｅ Ｍ ｇｙｙｇｙ
［责任编辑： 黄龙光］