东方论坛2007年第2期
晚明狂禅思潮中特立行为方式的思想史意义
赵 伟
（青岛大学 文学院 ，山东青岛 266071）
摘 要：晚明的狂禅思潮，除了思想学术方面与众不同之外，在行为方式方面也展示出了独特性，与他们的思想学说相辉映。这种特立行为方式的背后，昭示了当时思想史背景下的思想史意义，狂禅派人物将禅宗的反抗传统的精神引入他们的学说之中，摆脱程朱理学僵化教条的束缚和限制，反对假道学，追求个人内心的良知和体悟，不以前人的是非为是非。
关键词：狂禅思潮；特立行为方式；良知；内心体悟
中图分类号：K248 文献标识码：A 文章编号：1005-7110（2007）02-0075-09
一
晚明的狂禅思潮，除了思想学术方面与众不同之外①，在行为方式方面也展示出了独特性，与他们的思想学说相辉映，如焦竑所说的那样，是浩浩巍巍之狂。
狂禅派的这种狂放豪侠的行为方式，与王阳明有关的。王阳明早年学宋儒之学，认为按照宋儒所提供的格物途径去做，就能达到圣人的境界。二十一岁时，遍求朱熹的著作，潜心攻读玩味，“一日，思先儒谓众物必有表里精粗，一草一木皆函至理，官署中多竹，即取竹格之，沉思不得，遂遇疾。”按照朱熹的格物方法没有成就圣人之学，王阳明十分失望，转而求辞章之学。正德元年，王阳明受刘谨排挤，被谪到贵州龙场驿做驿丞。在龙场驿，王阳明仍苦思圣人之学，“忽中夜大悟格物致知之旨，窹寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误
[1](卷三十三，年谱一)
也。”
王阳明的“忽中夜大悟”，是多年来苦思寻找与程朱格物成就圣人境界的不同途径的结果。王阳明的这种开悟方式确实与程朱的闭目沉思不同，颇有石破天惊之势。开悟后的王阳明对那些类似程朱格物途径、常年累月苦修的人，往往采取与禅宗祖师雷同的手段加以警醒。王阳明曾经看到一个三年闭目，坐石洞中不饮食的修行的人，觉得尚不过分，还作诗一首加以鼓励。但是当他看见一个十年不饮不食、闭关入定的人的时候，便忍不住了，破关而入，打一掌，呵声道：“睁着眼看什么！张着口说甚么！”其僧遂窹[2](P638)。
伴随着阳明后学对心学主张、思想学说的激进，狂禅派的行为方式也象他们的学说一样，非名教所能羁络，这种独特的行为方式发展也愈为激烈。王世贞曾评价说：“嘉隆之际，讲学者盛行于海内。而至其弊也，接讲学而为豪侠之具，复借豪侠而为贪横之私。其术本不足动人，而失志不逞之徒，相与鼓吹羽翼，聚散闪倏，几令人有黄巾五斗之忧。盖自东越（王守仁）之变为泰州（王艮），犹未至大坏，而泰州之变为颜山农，则鱼馁肉烂，
[3](卷三十五)
不可复支。”这段话指出了狂禅派与众不同的行为方式，不过王世贞认为从王阳明到王艮，犹未至大坏。其实，王艮的行为方式已经是很激烈的了，而后其传承则有过而无不及，李贽在《为
收稿日期：2006-11-30
作者简介：赵伟（1972-），男，山东省平度市人，青岛大学文学院副教授，博士。
①参见赵伟《晚明狂禅考》（南开学报2004年第3期）、《壁观法门与晚明文学思潮中的破是非论》（《天津社会科学》2004年第1期）、《狂禅思潮中的禅儒互释》（《东方论坛》2005年第2期）、《狂禅思潮的三教论》（《青岛大学师范学院学报》2005年第1期）等论文。
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黄安二上人大孝》文中说：“盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也。波石之后为赵大洲，大洲之后为邓豁渠；山农之后为罗近溪，为何心隐，心隐之后为
[4](卷二)
钱怀苏，为程后台，一代高似一代。”所谓的“一代高似一代”，便是从总体上对狂禅派行为方式的概括。狂禅派与众不同的独特行为方式主要表现在四个方面。（一）独特的开悟方式
与王阳明开悟状态相似的，有王艮、颜钧、罗汝芳、唐枢等人。
王艮二十七岁时，默坐体道，有所未悟，于是闭关静思，夜以继日，寒暑不辍，期翼能够领悟圣学。终于，勤苦修行有了回报，在二十九岁那年，“一夕，梦天坠压身，万人奔号求救，先生身托天起，见日月列宿失次，手自整布如故，万人欢舞拜谢。醒则汗溢如雨，顿觉心量洞明，天地万物一
[5](卷十四，《王心斋先生传》)
体。”从此以后，行住语默，皆在觉中。这种夸大的、带有神话传奇色彩的描述，正说明王艮在开悟过程中的疑窦顿开与不同反响，与程朱理学今日格一物明日格一物循序渐进的情形不同。
王艮的弟子颜钧在自己为数不多的著作里，反复申讲他开悟的过程与开悟时的状态。在《引发九条之旨•七日闭关开心孔昭》中，记述闭关的方法与程序说：
于闭关七日之前曰：凡有志者，欲求此设武功，或二日夜，或三日夜，必须择扫楼居一所，摊铺联榻，然后督置愿坐几人，各就榻上正坐，悟纵偏倚，任我指点；收拾各人身子，以绢缚两目，昼夜不开；绵塞两耳，不纵外听；紧闭唇齿，不出一言；擎拳两手，不动一指；趺跏两足，不纵伸缩；直耸肩背，不肆惰慢；垂头若寻，回光内照。如此各各自加严束，此之谓闭关。夫然后又从而引发各各内照之功，将鼻中吸收满口阳气，津液漱噀，咽吞直送，下灌丹田，自运旋滚几转，即又巳已。如此自竭辛力作为，虽有汗流如洗，不许吩咐展拭，或至骨节疼痛，不许欠伸喘息。各各如此，忍捱咽吞，不能堪用，方许告知，解此缠缚，倒身鼾睡，任意自醒，或至沈睡，竟日夜尤好。醒后不许开口言笑。[6]( 卷五) 这些修行方法，简直可以和道教的修行方法与程序相媲美。这种修行方法的怪特，为程朱学者所责难则是可想而知的。在《自传》和《履历》中，颜钧申讲了开悟时的情形。《自传》中云：
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铎（即颜钧）惟知善养寡慈，将顺得欢
心。有此孝行感天，得兄钥笔传道，祖阳明阐揭良知，引掖人心私欲，曰：“精神心思，凝聚融结，如猫捕鼠，如鸡覆卵。”匹夫喜激丹灵，即俯首澄虑，瞑目兀坐，闭关七日，若自囚，神智顿觉，中心孔昭，豁达洞开，天机先见，灵聪焕发，智巧有决沛江河之势，形气如左右逢源之□。[6](卷三)
《履历》中颜钧记载自己见到“精神心思，凝聚融结，如猫捕鼠，如鸡覆卵”时的状况云：
农见触心，即晚如旨，垂头澄思，闭关默坐，竟至七日七夜，衷心喜悦，忘食忘寝，如此专致，不忍放散其胸次，结聚洞快也。又逼激三日，后化为臭汗，滋流皮肤毛孔中，出体如洗，洗后襟次涣然豁
[6](卷四)
达，孔昭显明，如化日悬中天，如龙泉趵江海。
真如李贽所说的“一代高似一代”那样，颜钧弟子罗汝芳的开悟情形，一点也不比他的先辈们逊色，罗汝芳自言开悟是“如大梦得醒”。罗汝芳少时读薛瑄语录，看到“万起万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体”时，乃决志行之，闭关临田寺，置水镜几上，对之默坐，使心境宁静与水镜无二。这种强制消除心中杂念的方法，没有收到良好的效果，反而带来了副作用，久之而病“心火”。一日偶过僧寺，“见有榜急救心火者，以为名医，访之，则聚而讲学者也。先生从众中听良久，喜曰：‘此真能救我心火。’问之，为颜山农……先生自述其不动心于生死得失之故，山农曰：‘是制欲，非体仁也。’先生曰：‘克去己私，复还天理，非制欲，安能体仁？’ 山农曰：‘子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达，如此体仁，何等直截？故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。’先生时如大梦
[7](卷三十四)
得醒。”罗汝芳顿觉如醍醐灌顶，发现无学不知无物不能。
这种开悟方式与开悟后的状态，几乎是这些激进学者所共有的。被四库馆臣称为沾染狂禅之气的唐枢也是如此。有人问他“一名庵”名称的含义，他说：
我初知向学，时号朋垣子，因循数年，颇以苦力于身心，略无所得，忽天启愚衷，知学问所以担搁，只此一号，乃其大关系病根，遂以一名庵。[8](P532)
另有一些学者虽然在开悟时没有那种顿悟的夸张记载，但是其学习的情形也是比较独特的，如《明儒学案》中的《朱恕传》和《韩贞传》。
值得注意的一点是，他们这些学者讲求顿悟，虽然方式形形色色、怪怪特特，但在顿悟前也是经过或长或短的时间的苦修的。苦修的形式可能与程朱理学的修行方式有所相似，但是开悟的情形与目的是有天壤之别的。程朱的修行是为了格尽万物的理，而他们却是在寻求一个共同的理，然后用这个共同的理再来认识万物的理。（二）独特的传道方式晚明讲学之风盛行，要传播自己的学说、宣扬自己的思想以及在社会上传播自己学说的影响，讲学是一个非常好的途径。狂禅派对讲学也投入了很高的热情，他们的讲学传道的行为也与众不同。几乎每个人都有自己比较独特的传道方式，最为突出的还是王艮、罗汝芳等人。
王艮没有受过系统的教育，自己读《孝经》、《论语》、《大学》，信口谈说，但基本上都与王阳明学说的主旨相贴切。有听到王艮言论的人，十分惊奇，对他说曰：“何类王中丞语。”王艮听了也感到十分惊奇，于是穿着深衣，戴着纸糊的五常冠，拿了笏板，到南昌去拜见王阳明。这种怪异的行动，轰动了南昌城，《年谱》称“观者环绕市道”。王艮与王阳明辩论很久，乃大服，拜为弟子。但从王阳明那里出来之后，却后悔了，第二天就又去找王阳明辩论。又辩论了很久，才表示自己确实心折，卒称弟子[9] (卷二百八十三) 。王艮的这种拜师方式已经是十分怪异了，然而其传道方式与行为更是怪异无比，从中可以看出狂禅派自称的那种豪侠之气。
从王阳明那里回来之后，王艮慨叹王阳明之学传播不广，回到家里后，自创蒲轮，一路向北京进发，沿路宣传王阳明的学说，所到之处聚观者成千上百。在这个过程中发生了许多神奇的传说，“有老叟梦黄龙无首，行雨至崇文门，变为人立。
[7](卷三十二)
晨起往候，而先生适至。”本来王阳明的学说已经受到蜂拥的非议，王艮的冠服言动，不与人同，北京的士人都以怪魁目之。在京的同门都骇异非常，把他的车子藏起来，劝之归返。王阳明知道了王艮的行为后，移书责之归。王阳明嫌王艮意气太高，想稍稍抑制一下，王艮在门外跪了三天，王阳明也不见。当王阳明送客人出门时，王艮说：“某知过矣。”王阳明不顾而入，王艮随着进入
[5](卷十四)
院内，高声说：“仲尼不为已甚。”王阳明才把他扶起来，原谅了他。
与王艮同得王阳明之宗的王龙溪，其行为也是比较独特。王阳明为把王龙溪收为门下弟子，是颇费了一番心思的，据袁宗道说：
前辈为余言：阳明接人，每遇根性软弱
者，则令其谐湛甘泉受学。甘泉自负阳明推己，欢然相得。其实阳明汰去砂砾，直寻真金耳。于时王龙溪妙年任侠，日日在酒肆场中，阳明极欲一会，不来也。阳明却日令弟子六博投壶，歌呼饮酒。久之，密遣一弟子瞰龙溪所至酒家，与共赌。龙溪笑曰：腐儒亦能博乎？曰：吾师门下日日如此。龙溪乃惊，求见阳明。一睹眉宇，便称弟子矣。[10](卷
二十二)
袁宗道的这段记载当不是空穴来风。王龙溪在被夏言斥为伪学、兵部主事之职被削后，专务讲学，足迹遍东南，吴、楚、闽、越皆有讲舍，年八十余犹不肯己。《明史》记述其讲学说：“善谈说，能动人，所至听者云集。毎讲，杂以禅机，亦不自讳也。”正因为王龙溪不顾忌自己的讲学行为，所以“其后，士之浮诞不逞者，率自名龙溪弟子”，更给王龙溪引来许多不必要的侧目与非议。
罗汝芳为学主张孝弟慈本性人人现成，本自具足，不须外求。他在为政与讲学中，时时处处实践着自己的学说。在任太湖县知县的时候，多在讲座中处理公事。曾创“开元会”，经常聚众讲学，令罪囚也参加听讲，以感化他们知道孝弟慈之意，以后不再作奸犯科。任宁国知府的时候，有民间兄弟争财产，罗汝芳把他们叫到堂上，令“跏趺公
[7](卷三十四)
庭，敛目观心” ，晓以孝弟慈之意，而后对之泣，争产的兄弟见此情景也相互对之泣，诉讼便在和谐的氛围中得到解决。与罗汝芳这种处理公事与诉讼方式相同的还有李贽，袁中道在《李温陵传》中记载李贽处理公事的情况：“法令清简，不言而治。每至伽蓝，判了公事，坐堂皇上，或置名僧其间。簿书有隙，即与参论虚玄，人皆怪之。”把严肃的坐堂，当成了随心的讲学讨论场所，难怪要引起人们的非议了。
罗汝芳还有更为令人瞠目结舌的事情。耿定向在《近溪先生传》中记载，罗汝芳曾经为了救一个被诬陷的罪囚，用府库的银子向上级官员送礼。这一本来属于违法的举动，却受到当地人的称道。
罗汝芳实践他的学说还有另外一个方面，即亲身实践他的孝弟慈，“钧系南京狱当死，汝芳洪养狱中，鬻产救之，得减戍。汝芳既罢官，钧亦
[9] (卷
赦归。汝芳事之，饮食必躬进，人以为难。”二百八十三)
颜钧脾气古怪，经常无缘故的发火、责骂，
罗汝芳则始终如一的和颜悦色，毕恭毕敬，照顾得十分仔细周到。可能受罗汝芳学说与行为的影响，
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其门下弟子杨复所师事罗近溪，“出入必以其像供
[7](卷三十四)
养，有事必告而后行”，可谓恭敬之至。（三）日常行为
狂禅派在日常的行为方式上，也表现出强烈的与众不同。颜钧在为程学颜写的《程身道传》中对自己的不凡的行为颇津津乐道：
（程身道）以王事入燕，沿途追访樵（耕樵，即颜钧），取必印正者，凡五六月。适遇舣棹盘桓南发，朝夕陈皙，默认知及之先难，证以二三子七日来复之闭关，颜觑畏怯，确诿不能。耕樵听之，脱化由导。又旬日，棹至东昌，雨阻，适戊午六月七日，颜生辰，耕樵索轴，笔庆乐生，便便诱学，点缀“致知在格物”五字眼法。颜色改，神凝悚立，气春若跃如醉。耕樵侧目，试问曰：“子若何？”颜亦曰：“翁谓若何？”耕樵停笔，厉声策是者三。颜即以手举官帽置桌，就滚仓板上十转，有真乐□心，没奈何之几，起舞蹈曰：“早知
[6](卷三)
灯是火。”
颜钧的行为，与五家禅的高僧们有何异哉！颜钧在日常中似乎对于舞蹈这一方式运用的十分惯熟，《颜山农先生传》也有记载，颜钧尝与诸大儒论“天命之谓性”，“众方聚讼，先生但舞蹈而出”。颜钧对自己还有许多看去很神秘的记载：
秋尽放棹，携近溪同止安丰场心师祠（王艮之祠堂）。先聚祠，会半月，洞发心师传教自得《大学》《中庸》之止至，上格冥苍，垂悬大中之象，在北辰圆圈内，甚显明，甚奇异。铎同近溪众友跪告曰：“上苍果喜铎悟通大中学庸之肫灵，乞即大开云蔽，以快铎多斐之恳启。”刚告毕，即从中开作大圆圈，围外云霭不开，恰如皎月照应。铎等纵睹渝两时，庆乐无涯，叩头起谢师灵。[6](卷三) 学说之诚，竟然能感动上天！这些神异的记载，一方面说明狂禅派的行为确实古怪，另一方面也处处显示出狂禅派与众不同的豪侠之气。晚明社会，可能是因为经济的发展和社会风气的变化，出现了许多变异的事情，如汤显祖记当时男子为夫人态及没有自己的立志而随世沉浮的情形说：“此时男子多化为妇人，侧行俯立，好语巧笑，乃得立于时。不然，则如海目日虾，随人浮沉，都无眉
[11](卷四十五)
目，方称盛德。”李贽亦曾说时人好“闭
[4](卷四)
眼愁眉，作妇人好贱态”。在这种社会状况中，狂禅派的豪侠之气是对社会软绵、轻薄放浪社会风气的努力纠正。
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李贽的行为遭受的非议更大，其记载落发的情况是：“我所以落发者，则因家中时时望我归去，又时时不远千里来迫我，以俗事强我，故我剃发以示不归，俗事亦绝然不肯与理也。又此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端，以成彼竖子之
[12](卷一)
名。兼此数者，陡然去发，非其心也。”常人以家庭团聚和睦为难得，而李贽却以出家的方式拒绝回家！焦竑因为与李贽交往密切而一同遭到痛斥，四库馆臣在为《焦弱侯问答一卷》写的提要中称：“竑师耿定向，而友李贽，于贽之习气沾染尤深，二人相率而为狂禅。贽至于诋孔子，而竑亦至尊崇杨墨，与孟子为难。虽天地之大，无所不有，然不应妄诞至此也。”看来焦竑不仅在思想学说上与李贽有相同之处，在行为方式也可能是有所狂放不羁的。（四）坐化
狂禅派还有一个颇为奇特的行为，即是对自己坐化时间的控制。关于这种记载，罗汝芳及其弟子杜蒙最为神奇。
对罗汝芳坐化的记载，有多种多样，其中周汝登《圣学宗传•罗汝芳传》记载的最为详细：
戊子八月，偶示微疾，与门弟子讲学不倦。一日，夙具冠服，礼天地祖考毕，端坐中堂，弟子圜侍请教言，曰：“徒言也。不是道满前洋溢俱是发育峻极”。左史万宾兰问疾，命具纸笔，手书曰：“此道炳然宇宙，不隔分尘，故人己相通，形神相入，不待言说，古今自直达也。后来见之不到，往往执著言诠，善求者一切放下，放下胸中更有何物可有耶！愿无惑焉。”自是绝笔。明日为九月朔，盥櫛出堂端坐，命诸孙次第进酒，各各微饮。随拱手别诸生曰：“我行矣。”诸生恳留盘桓一日，许之。初二日午刻，整衣冠端坐而逝。
[13](P236)
年七十有四，门人私谥曰“明德夫子”。从这里来看，罗汝芳真是与佛教的高僧大德没有什么区别了，能和禅僧一样预知自己的去世日期，并且还可以自己控制，可以盘桓一日。
据杨复所记载，六十岁方从罗汝芳问学的杜蒙，亦有与罗汝芳相类似的举动：“辛卯岁十二月，偕石埭毕子心坡兴九龙大会，多士云集，连会三日夜。时天气寒肃，遂感病而归。次年正月十四日，作书以别同志，盥沐更衣，以待门人，谓时立曰：‘今日午未二时不利。’‘先生盍少留，’时立言之。先生笑曰：‘我命在我，欲留即留耳。’因举曾子有疾二章，反复讲论。逾时命取水以饮，曰：‘吾数
日不谷食矣，只饮水所以洁吾神也。’饮毕奄然而
[14](卷三)
逝。左右举哀，复张目止之，乃瞑。”真是奇哉! 这种行为恐怕令程朱学者想破头也是做不出来的。
怪特的行为方式几乎涉及到狂禅派的各个人物。对这些奇特行为的记载，有些出自自己自传，有些出自学生的记录，有些出自当政者和程朱学者的诋毁。全方面的反映，说明了狂禅派不仅存在着这些与众不同的独特行为，似乎还故意张扬之，以显示自己的鹤立独行与天马行空，以及不与鱼虾为伍的决心。他们的行为，在当时确实起到了震耳发聩的效果，达到了宣传自己、扩大自己影响的效果，但也为自己树立了更多的敌人，增加了阻力。如《明儒学案》记何心隐往往以学狎侮程朱理学者，“时吉州三四大老，方以学显，心隐恃其知见，辄狎侮之。”这样的行为怎么能不遭到强烈的反对呢！以后的失败及悲剧命运，他们的这种行为实在是应该承担起其中应有的、并且是很大的一部分责任。
二
有明一代，程朱理学是考试取士的标准。晚明，明统治者将程朱理学发挥到极限，以程朱之学作为束缚士人的绳墨，杨慎在《文字之衰》中说：“宋人曰是，今人亦曰是；宋人曰非，今人亦曰非。高者读性命，祖宋人之语录；卑者习举业，抄宋人之策论。”甚至出现了“反抗程朱，便是大逆不道，
[15](专集之一百三) ①
宁说周孔错，不说程朱非”的状况。更有甚者，将二程也疏远，只将朱熹奉为神明：
朱子注《易》，虽主尚立说，而其义理未尝与程《传》背驰。故《本义》与卦文中，或云说见程《传》，或云程《传》备矣。又曰：看其易，须与程《传》参看。故本朝诏告天下，《易》说兼主程朱，而科举取士以之。予犹记幼年见《易经》义多兼程《传》讲贯，近年以来，场屋经义，专主朱说取人，主程《传》者皆被黜。学者靡然成风，程《传》遂至全无读者。尝欲买《周易传义》为行箧之用，遍杭城书肆求之，惟有朱子《本义》，兼程《传》
者绝无矣。[16](卷十五)
从这里可以看出，程朱理学牢牢控制着社会生活的各各方面。虽然朱陆之争在明代一直存在，明初亦有主陆学的人，如程敏政等，但思想界的主流为是朱非陆，主陆者的声音十分微弱，犹如深海微澜。程朱派的人诋陆九渊为禅学，王阳明在总结他之前的朱陆之争说：
承以朱陆同异见询，学术不明于世久矣，此正吾侪今日之所宜明辨者。细观来教，则舆庵之主象山既失，而吾兄之主晦翁亦未为得也。是朱非陆，天下之论定久矣，久则难辨也。……务求象山之所以非，晦翁之所以是，穷本极源，真有以见其几微得失于毫忽之间。[1](卷二十一)
固守程朱的学者，认为程朱是不会有错的，“世之学者以晦庵大儒，不宜复有所谓过者，而必曲为隐饰增加，务诋象山于禅学，以求伸其说；且自以为有助于晦庵，而更相倡引，谓之扶持正论。”[1](卷二十一)
王阳明的这段话反映出，当时的大多数学
者对程朱是盲信，只求引申论证其正确性，而不敢对程朱有丝毫的怀疑，思考一切都是在程朱之论都是正论前提之下的。
清初程朱理学家李光地在提及晚明的人文思潮诸儒时说：“但看明万历至启、祯，凡是操觚家，孰不与程朱为仇？著书满家，由今观之，此辈何尝有一字足存！其议论之唐陋悖诞，虽乡塾小儿无
[2](P778)
有过而问者。”李光地说诸儒与程朱为仇，自然不是客观之说，但是从他的这种说法，正表明狂禅思潮中的学者不甘为程朱理学所禁锢，而想破土而出，成为突破程朱僵化教条束缚、焕发新机展示新貌的活跃的精灵②。明太常唐凝庵先生鹤征：“宋人惟以圣人之好学为谦己诲人，遂谓生知无学，后来宗门更生出一种议论，谓一悟便一了百当。从此使人未少有见，辄以自足。儒为狂儒，禅
[7](卷二十六)
为狂禅。”反映出狂禅派思潮超出程朱理学所能容忍的范围，
在擅长考据的四库馆臣的眼里，似乎明代是传统经学“殆绝”的时代，而且自明中叶狂禅出现后，即使讲程朱义理之学，亦皆失其本旨，如在为明邵宝《简端录》写的提要中说：“全书大旨不外
①何良俊在《四友斋丛说》卷二中曾说：“今之学者易于判经，难于违传，宁得罪于孔孟，毋得罪于宋儒。此亦可为深痼之病，已不
可救疗矣。”可以作为梁启超之说的证明。
②王阳明说良知是造化的精灵：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（《王阳明全集》卷三）汤显祖在“叹卓老”诗中称李卓吾为精灵：“自是精灵爱出家，钵头何必向京华。知教笑舞临刀杖，烂醉诸天雨杂花。”（《汤显祖全集》卷十五）。
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于斯，虽步步趋趋，尙未为沉酣经窟。然马、郑、孔、贾之学，至明殆绝，研思古义者，二百七十年内稀若晨星，迨其中叶，狂禅澜倒，异说颷腾，乃并宋儒义理之学，亦失其本旨。宝所札记，虽皆寥寥数言，而大旨要归于醇正，亟录存之，亦不得已而思其次也。”在狂禅澜倒的情况下，能墨守程朱醇正之旨，实属不易，而从这里也可以看出四库馆臣对狂禅思潮的看法，是用失圣贤之“本旨”一句以蔽之的。在为郑鄤《峚阳草堂说书七卷》写的提要中云：“……大抵皆明末狂禅提唱心学，无当于圣贤之本旨。”稍稍与程朱不同，则便以“无当于圣贤之本旨”的断语加之。检索各种目录书，并未查阅到《峚阳草堂说书七卷》一书，《四库全书存目丛书》中收录有《峚阳草堂文集》十六卷、《峚阳草堂诗集》二十卷，因此无法看到《峚阳草堂说书》是如何“无当于圣贤之本旨”的了。陈继儒在为《峚阳草堂诗集》作的序云：“士大夫非学道不能当患难，非患难不能驱而入于名山大川之中，非名山大川不能鼓荡笔墨，洗发性灵，拈出一种清玄澹洁之语，移换世人之新手新眼，而后始无憾。其峚阳子
[17](卷首)
乎？”从这个序及《峚阳草堂文集》、《峚阳草堂诗集》来看，郑鄤明显是与颜钧、李贽、罗汝芳等人相承的学术宗旨，无怪乎四库馆臣将其归为狂禅脉系中呢！
又评价寇慎及其所著的《四书酌言》云：慎……学出于姚江，故是编多与朱子立异，如解论语至于“犬马”句，主犬马养人之义，本诸注疏犹有说也。至于解“齐必变食”句，谓为心斋之斋，非斋戒之斋；解“弗如也”二句，为尽夺前尘忽渡彼岸；解“始可与言诗”句，为入无上妙明；解“是知也”句，谓知原在知不知外理会。其它学问不过此知中之法尘，此处扫除，乃为径机。又扭来补缀，则纯乎明末狂禅之习矣。[18](卷三十七) 《四书酌言》是寇慎自己对《四书》的看法。寇慎属王门后学，在著作中也是儒释道混杂，以佛禅来解儒，与程朱之说径庭炯异，所以四库馆臣说其“多与朱子立异”。清道光时孔傅勋为其作序云：
夫四子之书，自朱子而后讲论者不下数百家，各抒一见，即各成一书，其或所见不
合，辄相驳议，马牛相争，鹬蚌相持，究之俱莫能出朱子讲义之外。寇公生胜国之末，阉寺弄权，未得踔跞风云，大展其经邦济世之猷，退处岩穴，潜心于孔、孟、颜、曾之理，阐其精微，疏其学脉，胥于是编见之。[19](卷首)
寇慎此书就是要跳出朱子宗旨，被归入狂禅亦是理所当然的了。
晚明学术思想的发展，往往并不按照程朱理学的理想和要求，在各个方面都突破了程朱理学僵化教条的绳墨。晚明出现许多重新评价历史事迹与历史人物的史书，上述的《峚阳草堂说书》与《四书酌言》是其中的冰山一角，更为有名的是李贽的《藏书》与《续藏书》、唐顺之的《史纂左编》等①。这些著作中所体现出来的主旨，大多与程朱之说相背，即可以用李贽在《藏书》前言里所说的“不以孔子之是非为是非”来概括。清代事事遵循古法的冯班批评李贽的这句话说：“一家之人各以其是非为是非则不齐，推之至于天下，是非不同则风俗不一，上下不和，刑赏无常，乱之道也。李卓吾者，乱民也，不知孔子之是非，而用我之是非，愚之至也。孔子之是非，乃千古不易之道也，君君、
[20](卷二)
臣臣、父父、子子，一部《春秋》不过如此。”其实，李贽及其这些著作所要表达的，是反对事事物物皆以程朱的言论为唯一的标准。程朱的言论有当时的背景，现在的情况肯定有所变化，和程朱当时所处环境是不同的。如果过于用程朱的言论来禁锢现在人的思想的话，就会使人们的思想僵化，缺少处理现实社会事物的能力，而程朱的言论也就成为了僵化的教条。
狂禅思潮中诸儒的行为方式，如同他们的思想学说一样，时时处处显示着与程朱理学的不同，引起当政者极度的不满，总想将他们置之死地而后快，颜钧、何心隐都入过狱，何还死在狱中。但当政者最为愤恨的还是李贽，万历二十九年礼部给事中张问达上疏参劾李贽：
李贽状岁为官，晚年削发，近又刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书，流行海内，惑乱人心。以吕不韦、李圆为智谋，以李斯
①清初贺裳撰有《史折三卷续一卷》，对这些背离程朱之说与原意的史书进行折中，以使回到程朱的范围之中。该书所取的明代此类
史书有十一种，四库馆臣评价此书云：“裳，字黄公，丹阳人。……是书取明人评史诸书义有未当者，折衷其是，凡《史怀》、《狂夫之言》、《史说》、《赘言》、《涌幢小品》、《谈史》、《藏书》、《史裁》、《史余》、《读史漫录》、《札记外篇》等共十一家，谓之后语，又各系小序于前，凡三卷。古今论史，言人人殊，所谓彼亦一是非，此亦一是非也。裳所驳正，颇属持平。”除此十一种外，有许多尚未被搜罗其中，如唐顺之的《史纂左编》、（明）万尙烈的《四书测六卷》等，由此可以见到此类著述之多与偏离程朱言论的风气之盛。
80
为才力，以冯道为吏隐，以卓文君为善择佳偶，以司马光论桑弘羊欺武帝为可笑，以秦始皇为千古一帝，以孔子之是非为不足据。狂诞悖戾，未易枚举，大都刺谬不经，不可不毁者也。尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游于庵院，挟妓女，白昼同浴。勾引士人妻女入庵讲法，至游携衾枕而宿庵观者，一境如狂。又作《观音问》一书，所谓“观音” 者，皆士人妻女也。而后生小子，喜其猖狂放肆，相率煽惑，至于明劫人财，强搂人妇，同于禽兽而不之恤……近闻贽且移通州，通州离都下仅四十里，倘一入都门，招致蛊惑，又为麻城之续。[21](卷三九六)
从此疏中可看出，张问达对李卓吾似乎愤恨到了骨髓。李贽由此被捕，在牢狱中受尽折磨，最后自尽在狱中。刘侗《帝京景物略》卷八“李卓吾墓”，记载李卓吾的行为曰：
以孝廉为姚安太守，中燠外冷，强力任性……性癖洁，恶近妇人，无子，亦不置妾。后妻女欲归，趋归之，称流寓客子。自是参求乘理，剔肤见骨，少有酬其机者，人以为骂，又怪之。子庸死，遂至麻城龙潭，筑芝佛院以居。龙潭，石址潭周遭，至必以舟，而河流沙浅，外舟莫至。以是隔远缁素，日独与僧深有、周司空思敬语，然对之竟日读书，已复危坐，不甚交语也。其读书也，不以目，使一人高诵，旁听之，读书外，有二嗜：扫地，湔浴也。日数人膺帚、具汤，不给焉。鼻畏客气，客至，但一交手，即令远坐。一日搔发，自嫌蒸蒸作死人气，适见侍者剃，遂去发，独存髭须，秃而方巾。[22](P483)
李贽自甘居异端之名，以成就诋毁者之名，看上去有些自甘堕落，其实是他愤怒之极的表现。
正是由于程朱理学的极力反对，从而使得狂禅思潮中诸儒的特立行为具有了思想史意义。
三
狂禅思潮这种特立行为方式的思想史意义，就是追求个人内心的良知和体悟，不以前人的是非为是非。
不执前人之是非，求个人自己的体悟，也是王阳明心学的主旨。要体悟良知，最重要的是认识自己的本心，而不要只拘泥于前人的意见和文句，“自元会运世岁月日时，以至刻杪忽微，莫不皆然，所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非
可以言语穷也。只牵文泥句，比拟仿象，则所谓心
[1](卷二)
从法华转，非是转法华矣。”转法华与法华转，是慧能的说法，《坛经》云：
大师言：“法达！心行转法华，不行法华转；心正转法华，心邪法华转。开佛知见转法华，开众知见被法华转。”大师言：“努力依法修行，即是转经。”法达一闻，言下大悟，白言：“和尚！实未曾转法华，七年被法华转；已后转法华，念念修行佛行。”法华是佛经的借代，意思就是不要只局限于经典，为经典所束缚，而不知体悟自己心中的佛。不被法华转，就是不随着别人的脚跟转，“学须自证自悟，不从人脚跟转，若执著师门权法，以为定
[23](卷一)
本，未免滞于言诠，亦非善学也。”王阳明在这里借慧能的说法，来说明人人都具有圣人一般的性，人人都具有圣人一般的良知，要体悟自己的良知就要向自己的心里求，而不要被前人的言论和已有的经典所束缚，局限了自己的视野和思想，如果被经典和已有的结论捆住手脚，那么就不能向心里求，只能按已有的教条框架来限制自己，就不能体悟到自己心中与圣人一般的性、一般的良知，离圣人的地步就越发地远了。王阳明有一首《观傀儡此韵》诗，表达得就是这个意思：“处处相逢是戏场，何须傀儡夜登堂？繁华过眼三更促，名利牵人一线长。稚子自应争诧说，矮人亦复浪悲
[1](卷十九)
伤。本来面目还谁识？且向樽前学楚狂。”王阳明在另一处还提到转法华：
爱之本体固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者，须爱得是，方是爱之本体，方可谓之仁。若只知博爱而不论是与不是，亦便有差处。吾尝谓博字不若公字为尽。大抵训释字义，亦只是得其大概，若其精微奥蕴，在人思而自得，非言语所能喻。后人有泥文着相，
[1](卷五)
专在字眼上穿求，却是心从法华转也。王阳明要求学者只要信得及良知，由良知去行，由良知心上求，便事事符合天理。王学从王阳明开始，为了能使学者体悟自己的良知，破除前人的意见与是非议论，便提出了破是非论的主张。这里的破是非之是非，指的就是前人的意见与经论上的文句，《山中示诸生五首》诗云：“鸣鸟游丝俱自得，闲云流水亦何心？从前却恨牵文句，展转
[1](卷二十)
支离叹陆沉。”所以他在教后来学者时，千叮咛万嘱咐，要学者体悟自己的良知，不要拘泥文句，不要执著前人是非，“凡看经书，要在致吾之良
81
知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，
[1](卷六)
皆为我之所用。一涉拘此比拟，则反为所缚。”
王阳明要学者用自己的良知去认识事物（格物），凡是符合良知的则是，不符合良知的则非，自己的良知是衡量外界事物与是非的标准，“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出
[1](卷二)
于孔子者乎！”在另一处，王阳明还提到过是与非的问题：“夫君子之论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求之于心而有契焉，未敢以为非
[1](卷二十)
也。”提出了不以孔子的言论为是非标准，不以此来作为判断事物是与非的准则，一切的标准都以自己的良知为准，“是非之心，不虑而知，不
[1](卷二)
学而能，所谓良知也。”在《答人问良知二首》诗中，王阳明再次强调了他的破是非思想：“良知即是独知时，此知之外更无知。谁人不有良知在，知得良知却是谁？知得良知却是谁？自家痛痒自
[1](卷
家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为？”
二十)
王阳明之后，狂禅思潮中的诸学者，对王阳明的良知之学与破外界是非的思想有进一步的发展。王畿说，好恶是非，原是本心的自然之用，如果好好恶，任是非，那么就会失其本心。王畿以良知作为为学的主旨，以良知之是非来衡量外界事物，而不以外界之是非来考量良知，若信得良知，则外界一切是非都不会侵入。所以王宗沐在为《王龙溪先生全集》作的序中说：“其为学从先天立基，直心以动，不作掩覆，不事包藏，自信自成，于世间一切毁誉是非，毫无所入。”如果抛开良知，以前人意见或经论文句为准则，那就会溺于典要，窒厥性灵，袭假疑真，就会举世皆假而不自知。所以王艮
[24](卷一)
说：“不执意见，方可入道。”
李贽对王阳明的不以孔子的是非为是非的主张，加以更明确地说明：“人之是非，初无定质，人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非并育而不相害；无定论，则是此非彼亦并行而不相悖矣。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也，谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也。谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也。则予之是非，信乎可也。前三代吾无论矣，后三代汉唐宋是也，中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，固未尝
[25](《藏书世纪列传总目前论》)
有是非耳。”人在本质上开始82
并没有什么是与非，彼此没有是非对错，且相安无
事；只是后来以孔子的是非，反而使是非更加混乱，还不如开始的没有是非呢。以孔子的是非为是非，就会不能安心而随着别人的脚跟转：“你试密查你心：安得他好，就是常住，就是《金刚》。如何只听人言？只听人言，不查你心，就是被境转
[4](卷四)
了。被境转了，就是你不会安心处。”这种以孔子之是非为是非的教条说法，是后来人所强加的，并非是孔子自己的说法，“孔子未尝教人之学孔子也。”若必要以孔子的是非为是非，李贽反问说，“夫天生一人，自有一人之用，不待取给孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔
[4](卷一)
子，终不得为人乎？”因此，李贽说要抛弃闻见之知，只以自己的良知、自己的本来心性为准，则就会跳出是非之外：“由真精而发明，可出是非，
[26](P231)
得无分别，出指非指，言是非双泯也。”坚持了自己的良知、本来心性，则“人人各有一段精彩”[27](附录二)
。
明代被四库馆臣与李贽同称为“狂禅”的唐枢也提到转法华：“秀才入仕途，类无所执。世浮则浮，世沉则沉。所以不惟善人少，虽为恶人亦少。今且要先有所执，如有用我，执此以往，中间、广狭、大小、浅深、高下未暇论，须早决向背从违之
[8](《语录》)
机，吾契挺挺一念，已是转法华。”唐枢在这里告诫诸生，不要世浮则浮，世沉则沉，而要有自己坚持的信念。周汝登在《题刻坛经》中说：“吾见世有坏儒而求禅，有离心而取相，有谈宗乘而不识见己过，有据讲座而不悟转法华，不读《坛经》，
[28](卷之十三)
乌知妙理。”周汝登说读了《坛经》才能悟到转法华的道理，其实就是悟到自心的心性；悟到自心的心性，就会不胶著于已有的言说，达到我注经而非经注我的境界：“凡不谬不惑而不能易者，不谬不惑不易于自心而已，非求在前王后圣者也。用是穷经，是为经注我，而非我注经，我转经
[28](卷之六)
而非经转我。”唐枢和周汝登这里所要表达的是，坚信了自己的良知或心性，便不会随着世俗的是非沉浮，才会有真正的是与非，王龙溪曾很明确地表达了这个意思：“是非亦是分别相，良知
[23](卷七)
本无知，不起分别意，方是真是真非。”无分别，是狂禅思潮的学者们所共有的，如徐渭在《书滤水罗汉画》中说：“彼诸有物，大小动植，体则不同，所含生性，等无有二，云何杀彼舍此，起分别
[29](卷二十一)
心？”屠隆在《春日风雪过开之绮云馆作》
[30](卷之一)
诗中说：“我欲参此理，但恐生分别。”《明史》说：“宗守仁者曰姚江之学，别立总之，
显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大
[9](卷二百八十二)
行，其弊滋甚。”说王阳明之学与朱子之学背驰，其实是不完全正确的。清朝立国后，清政府以程朱理学作为统治思想，王学成为众矢之的，对其进行了不遗余力地批评。乾隆时借编纂《四库全书》机会，将对程朱理学在晚明被王学挤压的不满发泄出来，对王学进行了一次大清算，对一些激进的王门后学者进行了言辞苛刻的批评。四库馆臣在评价焦竑时说：“讲学解经尤喜杂引异说，参合附会，如以孔子所云空空，及颜子之屡
[18](
空，为虚无寂灭之类，皆乖迕正经，有伤圣教。”卷一百二十八《焦氏笔乘八卷》提要)
四库馆臣还说：“……焦竑
亦喜考证，而习与李贽游，动辄牵缀佛书，伤与芜杂。” 焦竑的这种以佛教之书、之理来说明儒理的做法，四库馆臣认为焦竑是将佛老凌驾于孔子之
[9](卷一百二十五《支谈三卷》提要)
上，是“姚江末流之流弊。”所谓的“其弊滋甚”与“姚江末流之流弊”，正是狂禅派人物将禅宗的反抗传统的精神引入他们的学说之中，作为其学说中的要素之一，作为突破僵化的程朱教条与假道学的理论武器，这种做法具有非常积极的思想史意义。
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责任编辑：侯德彤
The Significance of the Unique Behavior of the Crazy Zen Trend
of Thought in the Ideological History
ZHAO Wei
(College of Liberal Arts, Qingdao University, Qingdao 266071, China)
Abstract: The trend of crazy Zen in the late Ming Dynasty was unique its behavior as well as in its thought and academics. Representatives of this trend introduced their spirit of resistance into their doctrines, thus breaking away from the rigid bondage of the Confucian school of idealist philosophy. They opposed hypocrite and pursued personal conscience and comprehension, never taking for granted what the precedents had thought.
Key words: crazy Zen trend of thought; unique way of behavior; conscience; innermost satori
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东方论坛2007年第2期
晚明狂禅思潮中特立行为方式的思想史意义
赵 伟
（青岛大学 文学院 ，山东青岛 266071）
摘 要：晚明的狂禅思潮，除了思想学术方面与众不同之外，在行为方式方面也展示出了独特性，与他们的思想学说相辉映。这种特立行为方式的背后，昭示了当时思想史背景下的思想史意义，狂禅派人物将禅宗的反抗传统的精神引入他们的学说之中，摆脱程朱理学僵化教条的束缚和限制，反对假道学，追求个人内心的良知和体悟，不以前人的是非为是非。
关键词：狂禅思潮；特立行为方式；良知；内心体悟
中图分类号：K248 文献标识码：A 文章编号：1005-7110（2007）02-0075-09
一
晚明的狂禅思潮，除了思想学术方面与众不同之外①，在行为方式方面也展示出了独特性，与他们的思想学说相辉映，如焦竑所说的那样，是浩浩巍巍之狂。
狂禅派的这种狂放豪侠的行为方式，与王阳明有关的。王阳明早年学宋儒之学，认为按照宋儒所提供的格物途径去做，就能达到圣人的境界。二十一岁时，遍求朱熹的著作，潜心攻读玩味，“一日，思先儒谓众物必有表里精粗，一草一木皆函至理，官署中多竹，即取竹格之，沉思不得，遂遇疾。”按照朱熹的格物方法没有成就圣人之学，王阳明十分失望，转而求辞章之学。正德元年，王阳明受刘谨排挤，被谪到贵州龙场驿做驿丞。在龙场驿，王阳明仍苦思圣人之学，“忽中夜大悟格物致知之旨，窹寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误
[1](卷三十三，年谱一)
也。”
王阳明的“忽中夜大悟”，是多年来苦思寻找与程朱格物成就圣人境界的不同途径的结果。王阳明的这种开悟方式确实与程朱的闭目沉思不同，颇有石破天惊之势。开悟后的王阳明对那些类似程朱格物途径、常年累月苦修的人，往往采取与禅宗祖师雷同的手段加以警醒。王阳明曾经看到一个三年闭目，坐石洞中不饮食的修行的人，觉得尚不过分，还作诗一首加以鼓励。但是当他看见一个十年不饮不食、闭关入定的人的时候，便忍不住了，破关而入，打一掌，呵声道：“睁着眼看什么！张着口说甚么！”其僧遂窹[2](P638)。
伴随着阳明后学对心学主张、思想学说的激进，狂禅派的行为方式也象他们的学说一样，非名教所能羁络，这种独特的行为方式发展也愈为激烈。王世贞曾评价说：“嘉隆之际，讲学者盛行于海内。而至其弊也，接讲学而为豪侠之具，复借豪侠而为贪横之私。其术本不足动人，而失志不逞之徒，相与鼓吹羽翼，聚散闪倏，几令人有黄巾五斗之忧。盖自东越（王守仁）之变为泰州（王艮），犹未至大坏，而泰州之变为颜山农，则鱼馁肉烂，
[3](卷三十五)
不可复支。”这段话指出了狂禅派与众不同的行为方式，不过王世贞认为从王阳明到王艮，犹未至大坏。其实，王艮的行为方式已经是很激烈的了，而后其传承则有过而无不及，李贽在《为
收稿日期：2006-11-30
作者简介：赵伟（1972-），男，山东省平度市人，青岛大学文学院副教授，博士。
①参见赵伟《晚明狂禅考》（南开学报2004年第3期）、《壁观法门与晚明文学思潮中的破是非论》（《天津社会科学》2004年第1期）、《狂禅思潮中的禅儒互释》（《东方论坛》2005年第2期）、《狂禅思潮的三教论》（《青岛大学师范学院学报》2005年第1期）等论文。
75
黄安二上人大孝》文中说：“盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也。波石之后为赵大洲，大洲之后为邓豁渠；山农之后为罗近溪，为何心隐，心隐之后为
[4](卷二)
钱怀苏，为程后台，一代高似一代。”所谓的“一代高似一代”，便是从总体上对狂禅派行为方式的概括。狂禅派与众不同的独特行为方式主要表现在四个方面。（一）独特的开悟方式
与王阳明开悟状态相似的，有王艮、颜钧、罗汝芳、唐枢等人。
王艮二十七岁时，默坐体道，有所未悟，于是闭关静思，夜以继日，寒暑不辍，期翼能够领悟圣学。终于，勤苦修行有了回报，在二十九岁那年，“一夕，梦天坠压身，万人奔号求救，先生身托天起，见日月列宿失次，手自整布如故，万人欢舞拜谢。醒则汗溢如雨，顿觉心量洞明，天地万物一
[5](卷十四，《王心斋先生传》)
体。”从此以后，行住语默，皆在觉中。这种夸大的、带有神话传奇色彩的描述，正说明王艮在开悟过程中的疑窦顿开与不同反响，与程朱理学今日格一物明日格一物循序渐进的情形不同。
王艮的弟子颜钧在自己为数不多的著作里，反复申讲他开悟的过程与开悟时的状态。在《引发九条之旨•七日闭关开心孔昭》中，记述闭关的方法与程序说：
于闭关七日之前曰：凡有志者，欲求此设武功，或二日夜，或三日夜，必须择扫楼居一所，摊铺联榻，然后督置愿坐几人，各就榻上正坐，悟纵偏倚，任我指点；收拾各人身子，以绢缚两目，昼夜不开；绵塞两耳，不纵外听；紧闭唇齿，不出一言；擎拳两手，不动一指；趺跏两足，不纵伸缩；直耸肩背，不肆惰慢；垂头若寻，回光内照。如此各各自加严束，此之谓闭关。夫然后又从而引发各各内照之功，将鼻中吸收满口阳气，津液漱噀，咽吞直送，下灌丹田，自运旋滚几转，即又巳已。如此自竭辛力作为，虽有汗流如洗，不许吩咐展拭，或至骨节疼痛，不许欠伸喘息。各各如此，忍捱咽吞，不能堪用，方许告知，解此缠缚，倒身鼾睡，任意自醒，或至沈睡，竟日夜尤好。醒后不许开口言笑。[6]( 卷五) 这些修行方法，简直可以和道教的修行方法与程序相媲美。这种修行方法的怪特，为程朱学者所责难则是可想而知的。在《自传》和《履历》中，颜钧申讲了开悟时的情形。《自传》中云：
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铎（即颜钧）惟知善养寡慈，将顺得欢
心。有此孝行感天，得兄钥笔传道，祖阳明阐揭良知，引掖人心私欲，曰：“精神心思，凝聚融结，如猫捕鼠，如鸡覆卵。”匹夫喜激丹灵，即俯首澄虑，瞑目兀坐，闭关七日，若自囚，神智顿觉，中心孔昭，豁达洞开，天机先见，灵聪焕发，智巧有决沛江河之势，形气如左右逢源之□。[6](卷三)
《履历》中颜钧记载自己见到“精神心思，凝聚融结，如猫捕鼠，如鸡覆卵”时的状况云：
农见触心，即晚如旨，垂头澄思，闭关默坐，竟至七日七夜，衷心喜悦，忘食忘寝，如此专致，不忍放散其胸次，结聚洞快也。又逼激三日，后化为臭汗，滋流皮肤毛孔中，出体如洗，洗后襟次涣然豁
[6](卷四)
达，孔昭显明，如化日悬中天，如龙泉趵江海。
真如李贽所说的“一代高似一代”那样，颜钧弟子罗汝芳的开悟情形，一点也不比他的先辈们逊色，罗汝芳自言开悟是“如大梦得醒”。罗汝芳少时读薛瑄语录，看到“万起万灭之私，乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体”时，乃决志行之，闭关临田寺，置水镜几上，对之默坐，使心境宁静与水镜无二。这种强制消除心中杂念的方法，没有收到良好的效果，反而带来了副作用，久之而病“心火”。一日偶过僧寺，“见有榜急救心火者，以为名医，访之，则聚而讲学者也。先生从众中听良久，喜曰：‘此真能救我心火。’问之，为颜山农……先生自述其不动心于生死得失之故，山农曰：‘是制欲，非体仁也。’先生曰：‘克去己私，复还天理，非制欲，安能体仁？’ 山农曰：‘子不观孟子之论四端乎？知皆扩而充之，若火之始然，泉之始达，如此体仁，何等直截？故子患当下日用而不知，勿妄疑天性生生之或息也。’先生时如大梦
[7](卷三十四)
得醒。”罗汝芳顿觉如醍醐灌顶，发现无学不知无物不能。
这种开悟方式与开悟后的状态，几乎是这些激进学者所共有的。被四库馆臣称为沾染狂禅之气的唐枢也是如此。有人问他“一名庵”名称的含义，他说：
我初知向学，时号朋垣子，因循数年，颇以苦力于身心，略无所得，忽天启愚衷，知学问所以担搁，只此一号，乃其大关系病根，遂以一名庵。[8](P532)
另有一些学者虽然在开悟时没有那种顿悟的夸张记载，但是其学习的情形也是比较独特的，如《明儒学案》中的《朱恕传》和《韩贞传》。
值得注意的一点是，他们这些学者讲求顿悟，虽然方式形形色色、怪怪特特，但在顿悟前也是经过或长或短的时间的苦修的。苦修的形式可能与程朱理学的修行方式有所相似，但是开悟的情形与目的是有天壤之别的。程朱的修行是为了格尽万物的理，而他们却是在寻求一个共同的理，然后用这个共同的理再来认识万物的理。（二）独特的传道方式晚明讲学之风盛行，要传播自己的学说、宣扬自己的思想以及在社会上传播自己学说的影响，讲学是一个非常好的途径。狂禅派对讲学也投入了很高的热情，他们的讲学传道的行为也与众不同。几乎每个人都有自己比较独特的传道方式，最为突出的还是王艮、罗汝芳等人。
王艮没有受过系统的教育，自己读《孝经》、《论语》、《大学》，信口谈说，但基本上都与王阳明学说的主旨相贴切。有听到王艮言论的人，十分惊奇，对他说曰：“何类王中丞语。”王艮听了也感到十分惊奇，于是穿着深衣，戴着纸糊的五常冠，拿了笏板，到南昌去拜见王阳明。这种怪异的行动，轰动了南昌城，《年谱》称“观者环绕市道”。王艮与王阳明辩论很久，乃大服，拜为弟子。但从王阳明那里出来之后，却后悔了，第二天就又去找王阳明辩论。又辩论了很久，才表示自己确实心折，卒称弟子[9] (卷二百八十三) 。王艮的这种拜师方式已经是十分怪异了，然而其传道方式与行为更是怪异无比，从中可以看出狂禅派自称的那种豪侠之气。
从王阳明那里回来之后，王艮慨叹王阳明之学传播不广，回到家里后，自创蒲轮，一路向北京进发，沿路宣传王阳明的学说，所到之处聚观者成千上百。在这个过程中发生了许多神奇的传说，“有老叟梦黄龙无首，行雨至崇文门，变为人立。
[7](卷三十二)
晨起往候，而先生适至。”本来王阳明的学说已经受到蜂拥的非议，王艮的冠服言动，不与人同，北京的士人都以怪魁目之。在京的同门都骇异非常，把他的车子藏起来，劝之归返。王阳明知道了王艮的行为后，移书责之归。王阳明嫌王艮意气太高，想稍稍抑制一下，王艮在门外跪了三天，王阳明也不见。当王阳明送客人出门时，王艮说：“某知过矣。”王阳明不顾而入，王艮随着进入
[5](卷十四)
院内，高声说：“仲尼不为已甚。”王阳明才把他扶起来，原谅了他。
与王艮同得王阳明之宗的王龙溪，其行为也是比较独特。王阳明为把王龙溪收为门下弟子，是颇费了一番心思的，据袁宗道说：
前辈为余言：阳明接人，每遇根性软弱
者，则令其谐湛甘泉受学。甘泉自负阳明推己，欢然相得。其实阳明汰去砂砾，直寻真金耳。于时王龙溪妙年任侠，日日在酒肆场中，阳明极欲一会，不来也。阳明却日令弟子六博投壶，歌呼饮酒。久之，密遣一弟子瞰龙溪所至酒家，与共赌。龙溪笑曰：腐儒亦能博乎？曰：吾师门下日日如此。龙溪乃惊，求见阳明。一睹眉宇，便称弟子矣。[10](卷
二十二)
袁宗道的这段记载当不是空穴来风。王龙溪在被夏言斥为伪学、兵部主事之职被削后，专务讲学，足迹遍东南，吴、楚、闽、越皆有讲舍，年八十余犹不肯己。《明史》记述其讲学说：“善谈说，能动人，所至听者云集。毎讲，杂以禅机，亦不自讳也。”正因为王龙溪不顾忌自己的讲学行为，所以“其后，士之浮诞不逞者，率自名龙溪弟子”，更给王龙溪引来许多不必要的侧目与非议。
罗汝芳为学主张孝弟慈本性人人现成，本自具足，不须外求。他在为政与讲学中，时时处处实践着自己的学说。在任太湖县知县的时候，多在讲座中处理公事。曾创“开元会”，经常聚众讲学，令罪囚也参加听讲，以感化他们知道孝弟慈之意，以后不再作奸犯科。任宁国知府的时候，有民间兄弟争财产，罗汝芳把他们叫到堂上，令“跏趺公
[7](卷三十四)
庭，敛目观心” ，晓以孝弟慈之意，而后对之泣，争产的兄弟见此情景也相互对之泣，诉讼便在和谐的氛围中得到解决。与罗汝芳这种处理公事与诉讼方式相同的还有李贽，袁中道在《李温陵传》中记载李贽处理公事的情况：“法令清简，不言而治。每至伽蓝，判了公事，坐堂皇上，或置名僧其间。簿书有隙，即与参论虚玄，人皆怪之。”把严肃的坐堂，当成了随心的讲学讨论场所，难怪要引起人们的非议了。
罗汝芳还有更为令人瞠目结舌的事情。耿定向在《近溪先生传》中记载，罗汝芳曾经为了救一个被诬陷的罪囚，用府库的银子向上级官员送礼。这一本来属于违法的举动，却受到当地人的称道。
罗汝芳实践他的学说还有另外一个方面，即亲身实践他的孝弟慈，“钧系南京狱当死，汝芳洪养狱中，鬻产救之，得减戍。汝芳既罢官，钧亦
[9] (卷
赦归。汝芳事之，饮食必躬进，人以为难。”二百八十三)
颜钧脾气古怪，经常无缘故的发火、责骂，
罗汝芳则始终如一的和颜悦色，毕恭毕敬，照顾得十分仔细周到。可能受罗汝芳学说与行为的影响，
77
其门下弟子杨复所师事罗近溪，“出入必以其像供
[7](卷三十四)
养，有事必告而后行”，可谓恭敬之至。（三）日常行为
狂禅派在日常的行为方式上，也表现出强烈的与众不同。颜钧在为程学颜写的《程身道传》中对自己的不凡的行为颇津津乐道：
（程身道）以王事入燕，沿途追访樵（耕樵，即颜钧），取必印正者，凡五六月。适遇舣棹盘桓南发，朝夕陈皙，默认知及之先难，证以二三子七日来复之闭关，颜觑畏怯，确诿不能。耕樵听之，脱化由导。又旬日，棹至东昌，雨阻，适戊午六月七日，颜生辰，耕樵索轴，笔庆乐生，便便诱学，点缀“致知在格物”五字眼法。颜色改，神凝悚立，气春若跃如醉。耕樵侧目，试问曰：“子若何？”颜亦曰：“翁谓若何？”耕樵停笔，厉声策是者三。颜即以手举官帽置桌，就滚仓板上十转，有真乐□心，没奈何之几，起舞蹈曰：“早知
[6](卷三)
灯是火。”
颜钧的行为，与五家禅的高僧们有何异哉！颜钧在日常中似乎对于舞蹈这一方式运用的十分惯熟，《颜山农先生传》也有记载，颜钧尝与诸大儒论“天命之谓性”，“众方聚讼，先生但舞蹈而出”。颜钧对自己还有许多看去很神秘的记载：
秋尽放棹，携近溪同止安丰场心师祠（王艮之祠堂）。先聚祠，会半月，洞发心师传教自得《大学》《中庸》之止至，上格冥苍，垂悬大中之象，在北辰圆圈内，甚显明，甚奇异。铎同近溪众友跪告曰：“上苍果喜铎悟通大中学庸之肫灵，乞即大开云蔽，以快铎多斐之恳启。”刚告毕，即从中开作大圆圈，围外云霭不开，恰如皎月照应。铎等纵睹渝两时，庆乐无涯，叩头起谢师灵。[6](卷三) 学说之诚，竟然能感动上天！这些神异的记载，一方面说明狂禅派的行为确实古怪，另一方面也处处显示出狂禅派与众不同的豪侠之气。晚明社会，可能是因为经济的发展和社会风气的变化，出现了许多变异的事情，如汤显祖记当时男子为夫人态及没有自己的立志而随世沉浮的情形说：“此时男子多化为妇人，侧行俯立，好语巧笑，乃得立于时。不然，则如海目日虾，随人浮沉，都无眉
[11](卷四十五)
目，方称盛德。”李贽亦曾说时人好“闭
[4](卷四)
眼愁眉，作妇人好贱态”。在这种社会状况中，狂禅派的豪侠之气是对社会软绵、轻薄放浪社会风气的努力纠正。
78
李贽的行为遭受的非议更大，其记载落发的情况是：“我所以落发者，则因家中时时望我归去，又时时不远千里来迫我，以俗事强我，故我剃发以示不归，俗事亦绝然不肯与理也。又此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端，以成彼竖子之
[12](卷一)
名。兼此数者，陡然去发，非其心也。”常人以家庭团聚和睦为难得，而李贽却以出家的方式拒绝回家！焦竑因为与李贽交往密切而一同遭到痛斥，四库馆臣在为《焦弱侯问答一卷》写的提要中称：“竑师耿定向，而友李贽，于贽之习气沾染尤深，二人相率而为狂禅。贽至于诋孔子，而竑亦至尊崇杨墨，与孟子为难。虽天地之大，无所不有，然不应妄诞至此也。”看来焦竑不仅在思想学说上与李贽有相同之处，在行为方式也可能是有所狂放不羁的。（四）坐化
狂禅派还有一个颇为奇特的行为，即是对自己坐化时间的控制。关于这种记载，罗汝芳及其弟子杜蒙最为神奇。
对罗汝芳坐化的记载，有多种多样，其中周汝登《圣学宗传•罗汝芳传》记载的最为详细：
戊子八月，偶示微疾，与门弟子讲学不倦。一日，夙具冠服，礼天地祖考毕，端坐中堂，弟子圜侍请教言，曰：“徒言也。不是道满前洋溢俱是发育峻极”。左史万宾兰问疾，命具纸笔，手书曰：“此道炳然宇宙，不隔分尘，故人己相通，形神相入，不待言说，古今自直达也。后来见之不到，往往执著言诠，善求者一切放下，放下胸中更有何物可有耶！愿无惑焉。”自是绝笔。明日为九月朔，盥櫛出堂端坐，命诸孙次第进酒，各各微饮。随拱手别诸生曰：“我行矣。”诸生恳留盘桓一日，许之。初二日午刻，整衣冠端坐而逝。
[13](P236)
年七十有四，门人私谥曰“明德夫子”。从这里来看，罗汝芳真是与佛教的高僧大德没有什么区别了，能和禅僧一样预知自己的去世日期，并且还可以自己控制，可以盘桓一日。
据杨复所记载，六十岁方从罗汝芳问学的杜蒙，亦有与罗汝芳相类似的举动：“辛卯岁十二月，偕石埭毕子心坡兴九龙大会，多士云集，连会三日夜。时天气寒肃，遂感病而归。次年正月十四日，作书以别同志，盥沐更衣，以待门人，谓时立曰：‘今日午未二时不利。’‘先生盍少留，’时立言之。先生笑曰：‘我命在我，欲留即留耳。’因举曾子有疾二章，反复讲论。逾时命取水以饮，曰：‘吾数
日不谷食矣，只饮水所以洁吾神也。’饮毕奄然而
[14](卷三)
逝。左右举哀，复张目止之，乃瞑。”真是奇哉! 这种行为恐怕令程朱学者想破头也是做不出来的。
怪特的行为方式几乎涉及到狂禅派的各个人物。对这些奇特行为的记载，有些出自自己自传，有些出自学生的记录，有些出自当政者和程朱学者的诋毁。全方面的反映，说明了狂禅派不仅存在着这些与众不同的独特行为，似乎还故意张扬之，以显示自己的鹤立独行与天马行空，以及不与鱼虾为伍的决心。他们的行为，在当时确实起到了震耳发聩的效果，达到了宣传自己、扩大自己影响的效果，但也为自己树立了更多的敌人，增加了阻力。如《明儒学案》记何心隐往往以学狎侮程朱理学者，“时吉州三四大老，方以学显，心隐恃其知见，辄狎侮之。”这样的行为怎么能不遭到强烈的反对呢！以后的失败及悲剧命运，他们的这种行为实在是应该承担起其中应有的、并且是很大的一部分责任。
二
有明一代，程朱理学是考试取士的标准。晚明，明统治者将程朱理学发挥到极限，以程朱之学作为束缚士人的绳墨，杨慎在《文字之衰》中说：“宋人曰是，今人亦曰是；宋人曰非，今人亦曰非。高者读性命，祖宋人之语录；卑者习举业，抄宋人之策论。”甚至出现了“反抗程朱，便是大逆不道，
[15](专集之一百三) ①
宁说周孔错，不说程朱非”的状况。更有甚者，将二程也疏远，只将朱熹奉为神明：
朱子注《易》，虽主尚立说，而其义理未尝与程《传》背驰。故《本义》与卦文中，或云说见程《传》，或云程《传》备矣。又曰：看其易，须与程《传》参看。故本朝诏告天下，《易》说兼主程朱，而科举取士以之。予犹记幼年见《易经》义多兼程《传》讲贯，近年以来，场屋经义，专主朱说取人，主程《传》者皆被黜。学者靡然成风，程《传》遂至全无读者。尝欲买《周易传义》为行箧之用，遍杭城书肆求之，惟有朱子《本义》，兼程《传》
者绝无矣。[16](卷十五)
从这里可以看出，程朱理学牢牢控制着社会生活的各各方面。虽然朱陆之争在明代一直存在，明初亦有主陆学的人，如程敏政等，但思想界的主流为是朱非陆，主陆者的声音十分微弱，犹如深海微澜。程朱派的人诋陆九渊为禅学，王阳明在总结他之前的朱陆之争说：
承以朱陆同异见询，学术不明于世久矣，此正吾侪今日之所宜明辨者。细观来教，则舆庵之主象山既失，而吾兄之主晦翁亦未为得也。是朱非陆，天下之论定久矣，久则难辨也。……务求象山之所以非，晦翁之所以是，穷本极源，真有以见其几微得失于毫忽之间。[1](卷二十一)
固守程朱的学者，认为程朱是不会有错的，“世之学者以晦庵大儒，不宜复有所谓过者，而必曲为隐饰增加，务诋象山于禅学，以求伸其说；且自以为有助于晦庵，而更相倡引，谓之扶持正论。”[1](卷二十一)
王阳明的这段话反映出，当时的大多数学
者对程朱是盲信，只求引申论证其正确性，而不敢对程朱有丝毫的怀疑，思考一切都是在程朱之论都是正论前提之下的。
清初程朱理学家李光地在提及晚明的人文思潮诸儒时说：“但看明万历至启、祯，凡是操觚家，孰不与程朱为仇？著书满家，由今观之，此辈何尝有一字足存！其议论之唐陋悖诞，虽乡塾小儿无
[2](P778)
有过而问者。”李光地说诸儒与程朱为仇，自然不是客观之说，但是从他的这种说法，正表明狂禅思潮中的学者不甘为程朱理学所禁锢，而想破土而出，成为突破程朱僵化教条束缚、焕发新机展示新貌的活跃的精灵②。明太常唐凝庵先生鹤征：“宋人惟以圣人之好学为谦己诲人，遂谓生知无学，后来宗门更生出一种议论，谓一悟便一了百当。从此使人未少有见，辄以自足。儒为狂儒，禅
[7](卷二十六)
为狂禅。”反映出狂禅派思潮超出程朱理学所能容忍的范围，
在擅长考据的四库馆臣的眼里，似乎明代是传统经学“殆绝”的时代，而且自明中叶狂禅出现后，即使讲程朱义理之学，亦皆失其本旨，如在为明邵宝《简端录》写的提要中说：“全书大旨不外
①何良俊在《四友斋丛说》卷二中曾说：“今之学者易于判经，难于违传，宁得罪于孔孟，毋得罪于宋儒。此亦可为深痼之病，已不
可救疗矣。”可以作为梁启超之说的证明。
②王阳明说良知是造化的精灵：“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”（《王阳明全集》卷三）汤显祖在“叹卓老”诗中称李卓吾为精灵：“自是精灵爱出家，钵头何必向京华。知教笑舞临刀杖，烂醉诸天雨杂花。”（《汤显祖全集》卷十五）。
79
于斯，虽步步趋趋，尙未为沉酣经窟。然马、郑、孔、贾之学，至明殆绝，研思古义者，二百七十年内稀若晨星，迨其中叶，狂禅澜倒，异说颷腾，乃并宋儒义理之学，亦失其本旨。宝所札记，虽皆寥寥数言，而大旨要归于醇正，亟录存之，亦不得已而思其次也。”在狂禅澜倒的情况下，能墨守程朱醇正之旨，实属不易，而从这里也可以看出四库馆臣对狂禅思潮的看法，是用失圣贤之“本旨”一句以蔽之的。在为郑鄤《峚阳草堂说书七卷》写的提要中云：“……大抵皆明末狂禅提唱心学，无当于圣贤之本旨。”稍稍与程朱不同，则便以“无当于圣贤之本旨”的断语加之。检索各种目录书，并未查阅到《峚阳草堂说书七卷》一书，《四库全书存目丛书》中收录有《峚阳草堂文集》十六卷、《峚阳草堂诗集》二十卷，因此无法看到《峚阳草堂说书》是如何“无当于圣贤之本旨”的了。陈继儒在为《峚阳草堂诗集》作的序云：“士大夫非学道不能当患难，非患难不能驱而入于名山大川之中，非名山大川不能鼓荡笔墨，洗发性灵，拈出一种清玄澹洁之语，移换世人之新手新眼，而后始无憾。其峚阳子
[17](卷首)
乎？”从这个序及《峚阳草堂文集》、《峚阳草堂诗集》来看，郑鄤明显是与颜钧、李贽、罗汝芳等人相承的学术宗旨，无怪乎四库馆臣将其归为狂禅脉系中呢！
又评价寇慎及其所著的《四书酌言》云：慎……学出于姚江，故是编多与朱子立异，如解论语至于“犬马”句，主犬马养人之义，本诸注疏犹有说也。至于解“齐必变食”句，谓为心斋之斋，非斋戒之斋；解“弗如也”二句，为尽夺前尘忽渡彼岸；解“始可与言诗”句，为入无上妙明；解“是知也”句，谓知原在知不知外理会。其它学问不过此知中之法尘，此处扫除，乃为径机。又扭来补缀，则纯乎明末狂禅之习矣。[18](卷三十七) 《四书酌言》是寇慎自己对《四书》的看法。寇慎属王门后学，在著作中也是儒释道混杂，以佛禅来解儒，与程朱之说径庭炯异，所以四库馆臣说其“多与朱子立异”。清道光时孔傅勋为其作序云：
夫四子之书，自朱子而后讲论者不下数百家，各抒一见，即各成一书，其或所见不
合，辄相驳议，马牛相争，鹬蚌相持，究之俱莫能出朱子讲义之外。寇公生胜国之末，阉寺弄权，未得踔跞风云，大展其经邦济世之猷，退处岩穴，潜心于孔、孟、颜、曾之理，阐其精微，疏其学脉，胥于是编见之。[19](卷首)
寇慎此书就是要跳出朱子宗旨，被归入狂禅亦是理所当然的了。
晚明学术思想的发展，往往并不按照程朱理学的理想和要求，在各个方面都突破了程朱理学僵化教条的绳墨。晚明出现许多重新评价历史事迹与历史人物的史书，上述的《峚阳草堂说书》与《四书酌言》是其中的冰山一角，更为有名的是李贽的《藏书》与《续藏书》、唐顺之的《史纂左编》等①。这些著作中所体现出来的主旨，大多与程朱之说相背，即可以用李贽在《藏书》前言里所说的“不以孔子之是非为是非”来概括。清代事事遵循古法的冯班批评李贽的这句话说：“一家之人各以其是非为是非则不齐，推之至于天下，是非不同则风俗不一，上下不和，刑赏无常，乱之道也。李卓吾者，乱民也，不知孔子之是非，而用我之是非，愚之至也。孔子之是非，乃千古不易之道也，君君、
[20](卷二)
臣臣、父父、子子，一部《春秋》不过如此。”其实，李贽及其这些著作所要表达的，是反对事事物物皆以程朱的言论为唯一的标准。程朱的言论有当时的背景，现在的情况肯定有所变化，和程朱当时所处环境是不同的。如果过于用程朱的言论来禁锢现在人的思想的话，就会使人们的思想僵化，缺少处理现实社会事物的能力，而程朱的言论也就成为了僵化的教条。
狂禅思潮中诸儒的行为方式，如同他们的思想学说一样，时时处处显示着与程朱理学的不同，引起当政者极度的不满，总想将他们置之死地而后快，颜钧、何心隐都入过狱，何还死在狱中。但当政者最为愤恨的还是李贽，万历二十九年礼部给事中张问达上疏参劾李贽：
李贽状岁为官，晚年削发，近又刻《藏书》、《焚书》、《卓吾大德》等书，流行海内，惑乱人心。以吕不韦、李圆为智谋，以李斯
①清初贺裳撰有《史折三卷续一卷》，对这些背离程朱之说与原意的史书进行折中，以使回到程朱的范围之中。该书所取的明代此类
史书有十一种，四库馆臣评价此书云：“裳，字黄公，丹阳人。……是书取明人评史诸书义有未当者，折衷其是，凡《史怀》、《狂夫之言》、《史说》、《赘言》、《涌幢小品》、《谈史》、《藏书》、《史裁》、《史余》、《读史漫录》、《札记外篇》等共十一家，谓之后语，又各系小序于前，凡三卷。古今论史，言人人殊，所谓彼亦一是非，此亦一是非也。裳所驳正，颇属持平。”除此十一种外，有许多尚未被搜罗其中，如唐顺之的《史纂左编》、（明）万尙烈的《四书测六卷》等，由此可以见到此类著述之多与偏离程朱言论的风气之盛。
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为才力，以冯道为吏隐，以卓文君为善择佳偶，以司马光论桑弘羊欺武帝为可笑，以秦始皇为千古一帝，以孔子之是非为不足据。狂诞悖戾，未易枚举，大都刺谬不经，不可不毁者也。尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游于庵院，挟妓女，白昼同浴。勾引士人妻女入庵讲法，至游携衾枕而宿庵观者，一境如狂。又作《观音问》一书，所谓“观音” 者，皆士人妻女也。而后生小子，喜其猖狂放肆，相率煽惑，至于明劫人财，强搂人妇，同于禽兽而不之恤……近闻贽且移通州，通州离都下仅四十里，倘一入都门，招致蛊惑，又为麻城之续。[21](卷三九六)
从此疏中可看出，张问达对李卓吾似乎愤恨到了骨髓。李贽由此被捕，在牢狱中受尽折磨，最后自尽在狱中。刘侗《帝京景物略》卷八“李卓吾墓”，记载李卓吾的行为曰：
以孝廉为姚安太守，中燠外冷，强力任性……性癖洁，恶近妇人，无子，亦不置妾。后妻女欲归，趋归之，称流寓客子。自是参求乘理，剔肤见骨，少有酬其机者，人以为骂，又怪之。子庸死，遂至麻城龙潭，筑芝佛院以居。龙潭，石址潭周遭，至必以舟，而河流沙浅，外舟莫至。以是隔远缁素，日独与僧深有、周司空思敬语，然对之竟日读书，已复危坐，不甚交语也。其读书也，不以目，使一人高诵，旁听之，读书外，有二嗜：扫地，湔浴也。日数人膺帚、具汤，不给焉。鼻畏客气，客至，但一交手，即令远坐。一日搔发，自嫌蒸蒸作死人气，适见侍者剃，遂去发，独存髭须，秃而方巾。[22](P483)
李贽自甘居异端之名，以成就诋毁者之名，看上去有些自甘堕落，其实是他愤怒之极的表现。
正是由于程朱理学的极力反对，从而使得狂禅思潮中诸儒的特立行为具有了思想史意义。
三
狂禅思潮这种特立行为方式的思想史意义，就是追求个人内心的良知和体悟，不以前人的是非为是非。
不执前人之是非，求个人自己的体悟，也是王阳明心学的主旨。要体悟良知，最重要的是认识自己的本心，而不要只拘泥于前人的意见和文句，“自元会运世岁月日时，以至刻杪忽微，莫不皆然，所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非
可以言语穷也。只牵文泥句，比拟仿象，则所谓心
[1](卷二)
从法华转，非是转法华矣。”转法华与法华转，是慧能的说法，《坛经》云：
大师言：“法达！心行转法华，不行法华转；心正转法华，心邪法华转。开佛知见转法华，开众知见被法华转。”大师言：“努力依法修行，即是转经。”法达一闻，言下大悟，白言：“和尚！实未曾转法华，七年被法华转；已后转法华，念念修行佛行。”法华是佛经的借代，意思就是不要只局限于经典，为经典所束缚，而不知体悟自己心中的佛。不被法华转，就是不随着别人的脚跟转，“学须自证自悟，不从人脚跟转，若执著师门权法，以为定
[23](卷一)
本，未免滞于言诠，亦非善学也。”王阳明在这里借慧能的说法，来说明人人都具有圣人一般的性，人人都具有圣人一般的良知，要体悟自己的良知就要向自己的心里求，而不要被前人的言论和已有的经典所束缚，局限了自己的视野和思想，如果被经典和已有的结论捆住手脚，那么就不能向心里求，只能按已有的教条框架来限制自己，就不能体悟到自己心中与圣人一般的性、一般的良知，离圣人的地步就越发地远了。王阳明有一首《观傀儡此韵》诗，表达得就是这个意思：“处处相逢是戏场，何须傀儡夜登堂？繁华过眼三更促，名利牵人一线长。稚子自应争诧说，矮人亦复浪悲
[1](卷十九)
伤。本来面目还谁识？且向樽前学楚狂。”王阳明在另一处还提到转法华：
爱之本体固可谓之仁，但亦有爱得是与不是者，须爱得是，方是爱之本体，方可谓之仁。若只知博爱而不论是与不是，亦便有差处。吾尝谓博字不若公字为尽。大抵训释字义，亦只是得其大概，若其精微奥蕴，在人思而自得，非言语所能喻。后人有泥文着相，
[1](卷五)
专在字眼上穿求，却是心从法华转也。王阳明要求学者只要信得及良知，由良知去行，由良知心上求，便事事符合天理。王学从王阳明开始，为了能使学者体悟自己的良知，破除前人的意见与是非议论，便提出了破是非论的主张。这里的破是非之是非，指的就是前人的意见与经论上的文句，《山中示诸生五首》诗云：“鸣鸟游丝俱自得，闲云流水亦何心？从前却恨牵文句，展转
[1](卷二十)
支离叹陆沉。”所以他在教后来学者时，千叮咛万嘱咐，要学者体悟自己的良知，不要拘泥文句，不要执著前人是非，“凡看经书，要在致吾之良
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知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，
[1](卷六)
皆为我之所用。一涉拘此比拟，则反为所缚。”
王阳明要学者用自己的良知去认识事物（格物），凡是符合良知的则是，不符合良知的则非，自己的良知是衡量外界事物与是非的标准，“夫学贵得之心。求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子乎！求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出
[1](卷二)
于孔子者乎！”在另一处，王阳明还提到过是与非的问题：“夫君子之论学，要在得之于心。众皆以为是，苟求之心而未会焉，未敢以为是也；众皆以为非，苟求之于心而有契焉，未敢以为非
[1](卷二十)
也。”提出了不以孔子的言论为是非标准，不以此来作为判断事物是与非的准则，一切的标准都以自己的良知为准，“是非之心，不虑而知，不
[1](卷二)
学而能，所谓良知也。”在《答人问良知二首》诗中，王阳明再次强调了他的破是非思想：“良知即是独知时，此知之外更无知。谁人不有良知在，知得良知却是谁？知得良知却是谁？自家痛痒自
[1](卷
家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为？”
二十)
王阳明之后，狂禅思潮中的诸学者，对王阳明的良知之学与破外界是非的思想有进一步的发展。王畿说，好恶是非，原是本心的自然之用，如果好好恶，任是非，那么就会失其本心。王畿以良知作为为学的主旨，以良知之是非来衡量外界事物，而不以外界之是非来考量良知，若信得良知，则外界一切是非都不会侵入。所以王宗沐在为《王龙溪先生全集》作的序中说：“其为学从先天立基，直心以动，不作掩覆，不事包藏，自信自成，于世间一切毁誉是非，毫无所入。”如果抛开良知，以前人意见或经论文句为准则，那就会溺于典要，窒厥性灵，袭假疑真，就会举世皆假而不自知。所以王艮
[24](卷一)
说：“不执意见，方可入道。”
李贽对王阳明的不以孔子的是非为是非的主张，加以更明确地说明：“人之是非，初无定质，人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非并育而不相害；无定论，则是此非彼亦并行而不相悖矣。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也，谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也。谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也。则予之是非，信乎可也。前三代吾无论矣，后三代汉唐宋是也，中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，固未尝
[25](《藏书世纪列传总目前论》)
有是非耳。”人在本质上开始82
并没有什么是与非，彼此没有是非对错，且相安无
事；只是后来以孔子的是非，反而使是非更加混乱，还不如开始的没有是非呢。以孔子的是非为是非，就会不能安心而随着别人的脚跟转：“你试密查你心：安得他好，就是常住，就是《金刚》。如何只听人言？只听人言，不查你心，就是被境转
[4](卷四)
了。被境转了，就是你不会安心处。”这种以孔子之是非为是非的教条说法，是后来人所强加的，并非是孔子自己的说法，“孔子未尝教人之学孔子也。”若必要以孔子的是非为是非，李贽反问说，“夫天生一人，自有一人之用，不待取给孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔
[4](卷一)
子，终不得为人乎？”因此，李贽说要抛弃闻见之知，只以自己的良知、自己的本来心性为准，则就会跳出是非之外：“由真精而发明，可出是非，
[26](P231)
得无分别，出指非指，言是非双泯也。”坚持了自己的良知、本来心性，则“人人各有一段精彩”[27](附录二)
。
明代被四库馆臣与李贽同称为“狂禅”的唐枢也提到转法华：“秀才入仕途，类无所执。世浮则浮，世沉则沉。所以不惟善人少，虽为恶人亦少。今且要先有所执，如有用我，执此以往，中间、广狭、大小、浅深、高下未暇论，须早决向背从违之
[8](《语录》)
机，吾契挺挺一念，已是转法华。”唐枢在这里告诫诸生，不要世浮则浮，世沉则沉，而要有自己坚持的信念。周汝登在《题刻坛经》中说：“吾见世有坏儒而求禅，有离心而取相，有谈宗乘而不识见己过，有据讲座而不悟转法华，不读《坛经》，
[28](卷之十三)
乌知妙理。”周汝登说读了《坛经》才能悟到转法华的道理，其实就是悟到自心的心性；悟到自心的心性，就会不胶著于已有的言说，达到我注经而非经注我的境界：“凡不谬不惑而不能易者，不谬不惑不易于自心而已，非求在前王后圣者也。用是穷经，是为经注我，而非我注经，我转经
[28](卷之六)
而非经转我。”唐枢和周汝登这里所要表达的是，坚信了自己的良知或心性，便不会随着世俗的是非沉浮，才会有真正的是与非，王龙溪曾很明确地表达了这个意思：“是非亦是分别相，良知
[23](卷七)
本无知，不起分别意，方是真是真非。”无分别，是狂禅思潮的学者们所共有的，如徐渭在《书滤水罗汉画》中说：“彼诸有物，大小动植，体则不同，所含生性，等无有二，云何杀彼舍此，起分别
[29](卷二十一)
心？”屠隆在《春日风雪过开之绮云馆作》
[30](卷之一)
诗中说：“我欲参此理，但恐生分别。”《明史》说：“宗守仁者曰姚江之学，别立总之，
显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大
[9](卷二百八十二)
行，其弊滋甚。”说王阳明之学与朱子之学背驰，其实是不完全正确的。清朝立国后，清政府以程朱理学作为统治思想，王学成为众矢之的，对其进行了不遗余力地批评。乾隆时借编纂《四库全书》机会，将对程朱理学在晚明被王学挤压的不满发泄出来，对王学进行了一次大清算，对一些激进的王门后学者进行了言辞苛刻的批评。四库馆臣在评价焦竑时说：“讲学解经尤喜杂引异说，参合附会，如以孔子所云空空，及颜子之屡
[18](
空，为虚无寂灭之类，皆乖迕正经，有伤圣教。”卷一百二十八《焦氏笔乘八卷》提要)
四库馆臣还说：“……焦竑
亦喜考证，而习与李贽游，动辄牵缀佛书，伤与芜杂。” 焦竑的这种以佛教之书、之理来说明儒理的做法，四库馆臣认为焦竑是将佛老凌驾于孔子之
[9](卷一百二十五《支谈三卷》提要)
上，是“姚江末流之流弊。”所谓的“其弊滋甚”与“姚江末流之流弊”，正是狂禅派人物将禅宗的反抗传统的精神引入他们的学说之中，作为其学说中的要素之一，作为突破僵化的程朱教条与假道学的理论武器，这种做法具有非常积极的思想史意义。
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责任编辑：侯德彤
The Significance of the Unique Behavior of the Crazy Zen Trend
of Thought in the Ideological History
ZHAO Wei
(College of Liberal Arts, Qingdao University, Qingdao 266071, China)
Abstract: The trend of crazy Zen in the late Ming Dynasty was unique its behavior as well as in its thought and academics. Representatives of this trend introduced their spirit of resistance into their doctrines, thus breaking away from the rigid bondage of the Confucian school of idealist philosophy. They opposed hypocrite and pursued personal conscience and comprehension, never taking for granted what the precedents had thought.
Key words: crazy Zen trend of thought; unique way of behavior; conscience; innermost satori
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