(《哲学研究》2000年第5期)
张载对儒家人性论的重构
林 乐 昌
张载对孟荀以来的人性理论作了相当完整和富有哲理深度的重新建构,使之成为儒学史上的主流。综览学术界对张载人性论的研究,我认为存在着两个薄弱环节:一是未能注意张载是在批判佛老异说和清算“陋儒”偏见的过程中“自立”人性新说的,其说具有很强的针对性;二是未能理解张载是在天道论基础上,在以“天人”、“体用”为经纬的架构下重建儒家人性论的,其人性与天道之间存在着明显的贯通性。本文对张载人性论的再诠释,主要是为弥补上述两方面的不足而展开的。
一、“自立说以明性”的学术使命
张载作为宋儒中最早提出“性与天道合一”命题的学者,其一项重要的学术使命便是针对佛老,在儒学天道论的基础上,“自立说以明性”(《经学理窟·义理》,收入《张载集》,中华书局1978年版,第275页。以下凡引《张载集》,仅注论著名、篇名和页码),为儒家建构完备、“精微”的人性理论。
在张载看来,不论是佛家“欲直语太虚,不以昼夜、阴阳累其心”(《正蒙·乾称篇》,第65页),还是老氏“谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝”(《正蒙·太和篇》,第8页),其共同的过失在于:“略知体虚空为性,不知本天道为用。”(同上)就是说,佛老都割裂了虚与气之间的关系,以虚空说性,言性而不言气。他们如是说性的实质在于,否认现实世界和社会人生,所看重的仅是其个人的修身养性、成佛成仙,“蔽其用于一身之小,溺其志于虚空之大。”(《正蒙·大心篇》,第26页)这正如后来朱熹所批评的:“佛老氏却不说著气,以为此已是渣滓,必外此然后可以为道。遂至于绝灭人伦,外形骸,皆以为不足恤也。”(《朱子语类》卷九十八,中华书局1986年版,第2508页)
针对佛老言性之偏弊,张载明确提出自己的性论主张:“合虚与气,有性之名”(《正蒙·太和篇》,第9页),“有无虚实通为一物者,性也。”(《正蒙·乾称篇》,第63页)这是张载立论的基点。张载论性,有两方面的特征。第一,“性”所涉之“虚”,亦即“太虚”,是“气之本体”,亦可谓“性体”。若仅从语义层面看,张载所言太虚本体类似于佛老的空寂、虚无本体;但由于他同时强调“太虚者天之实也”(《张子语录》中,第324页),太虚自有其作为万物之本和价值之源的实义,故与佛老相比,“观其发本要归,与吾儒二本殊归矣。”(《正蒙·乾称篇》,第65页)第二,“太虚”并非孤立的存在,它与表征经验世界真实存在的“气”联结在一起,共同构成和化生万物,以如实体现万物的本性。张载针对佛老“体虚空为性”、离
气而言性的偏弊,从整合虚与气亦即整合本体界与现实界入手,故能做到体与用、虚与气、无与有“兼而不偏举”(《横渠易说·系辞上》,第206页),“得天而未始遗人”。(《正蒙·乾称篇》,第65页)
同时,张载还注重清算秦汉以来儒门内部人性论之得失,而这同样是以“合虚与气”说性作为衡定和评价标准的。在宋儒围绕人性论所展开的争议中,大体有两派观点,一派赞同孟子的“性善”说,另一派则赞同扬雄的“性善恶混”说,从而形成了王安石所谓“今学者是孟子则非扬子,是扬子则非孟子”的局面。(《扬孟》,《临川先生文集》卷六十四)朱熹的弟子陈淳在评价孟子性善论的得失时说:“孟子道性善,是专就大本上说来,说得极亲切,只是不曾发出气禀一段,所以启后世纷纷之论。”(《北溪字义》卷上,中华书局1983年版,第7页)而扬雄认为:“人之性也,善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人。气也者,所以适善恶之马也与?”(《法言义疏》卷三,中华书局1987年版,第85页)对扬雄推崇备至的司马光注解说:“夫性者,人之所受于天以生者也,善与恶必兼有之,犹阴之与阳也。”(同上)显然,扬雄及司马光都是用阴阳之气来解释善、恶之根源的。对比孟子与扬雄,他们说性的取向各异:孟子以“善”说性,言性未言及气;扬雄以“气”说性,言性未言及本。陈淳总结说:“孟子不说到气禀,所以荀子便以性为恶,扬子便以性为善恶混,韩文公又以为性有三品,都只是说得气。”(《北溪字义》卷上,第8页)这一评语是相当精准的。
虽然孟子言性有偏,但未失大本,故张载论性仍然是以孟子的性善论为出发点的,而对扬雄等人单纯从气层面言性的非本体化倾向则提出了批评,说:“今之人灭天理而穷人欲,今复反归其天理。古之学者便立天理,孔孟而后,其心不传,如荀扬皆不能知。”(《经学理窟·义理》,第273页)明确指出其危害在于,忽略了人性的本体论根据,从而导致道德沦丧。而张载的人性新说,在正视气的合理存在的同时,将根源于太虚本体、以“至善”为内涵的“天地之性”作为德性的超越根据,既为人性“立本”,又不忽略人性的现实层面。
总之,张载正是针对佛老及“陋儒”说性的两偏之弊,为儒家建构了虚与气“兼而不偏举”的新性论,实现了“自立说以明性”的理论抱负。牟宗三先生对张载“合虚与气有性之名”的命题有所批评,认为是“滞辞”,是“不谛”之说。(《心体与性体》第一册,台北正中书局1968年版,第489页)其理由在于,“性字必偏就虚体言,所以立本也”,此“胜于由‘合虚与气’而言性多多矣。”(同上,第490页)牟氏此说,似未能理解张载以虚与气、本(体)与末(用)结构整体论性的立意所在,也未能顾及张载“合虚与气”说性的问题背景和针对性。
二、以“太虚即气”为中心的天道论
张载有感于“秦汉以来学者大蔽”,在于“知人而不知天”(《宋史·张载传》),故他在重构儒家人性论时,便理所当然地把目光转向作为人性深层根据的天道论。张载的天道论是以“太虚即气”这一命题为中心而展开的,因而应当对“太虚即气”命题作出合理的解释。(参阅拙文:《张载“太虚即气”命题散论》,收入《气化之道——张载哲学新论》,陕西人民教育出版社1992年版)不少学者认为,“太虚即气”的涵义是指“太虚就是气”,并认为张载是以气为本体的。若太虚与气的涵义没有差异,则张载“合虚与气”说性的命题便只是同语反复,
不能成立,而此命题又恰恰是他为人性立论的基点。依张载“非有异则无合”的原则(《正蒙·乾称篇》,第63页),相合的虚与气二者必然是有差异的。为了克服解释上的困难,后又有学者提出,太虚作为本体应指区别于“有形之气”的“无形之气”。(程宜山:《张载哲学的系统分析》,学林出版社1989年版,第17页)这种理解,也是值得商榷的。
欲明“太虚即气”命题的真意,首先应当对包括张载在内的宋儒的思维方式及其水准作出恰当的衡定。魏晋以降,儒家学者因受佛道及玄学精于形而上思辨的感染,开始运用体用、有无等新范畴来思考自身的问题。张载亦然,其思维方式除受佛老影响之外,还受到主张“以无为本”、“体用一如”的玄学家王弼思想的影响。(参阅《横渠易说·系辞上》,第184页)玄学所谓“有无”,亦即后人所谓“体用”。(参阅汤用彤:《崇有之学与向郭学说》,收入《燕园论学集》,北京大学出版社1984年版,第1页)由于受佛道及玄学的影响,宋儒的思维方式和话语系统都已经有了明显的改变。循此学术演变的脉络便不难发现,张载哲学正是以“体用不二”、“有无混一”为其思维方式的,而这也是理解“太虚即气”命题的方法论基础。
张载指出:“由太虚,有天之名。”(《正蒙·太和篇》,第9页)故“太虚”是张载哲学体系的最高范畴,也是本体范畴。就张载的太虚本体看,它很可能承接了玄学的致思方式,故对本体的理解能够“舍物象,超时空”,不再如汉代学者将本体实体化,以“无形之元气”界说本体。(参阅汤用彤:《魏晋玄学论稿》,人民出版社1957年版,第49页)清儒王植对太虚的本体义解释得比较准确,他说:“盖张子以太虚为性命之原,万物之本,故触处皆见此意。”(《正蒙初义·臆说》)太虚既是宇宙本体(万物化生的本原),又是价值本体(道德性命的本原)。
张载认为,太虚作为宇宙本体具有至广至大的涵容性和根源性,这种“无不容”的涵容性是指:“虚者天地之祖”,“万物取足于太虚,人亦出于太虚。”(《张子语录》中,第326、324页)太虚不仅是万物生成的始原,而且也是万物消散的归宿,张载说:“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”(《正蒙·太和篇》,第7页)在张载看来,太虚具有由气聚而成的“有形之物”所不具备的“至实”亦即“广大坚固”、永恒不变的特性,他说:“金铁有时而腐,山岳有时而摧,凡有形之物即易坏,惟太虚无动摇,故为至实。”(《张子语录》中,第325页)张载还揭示了太虚创生万物和推动万物变化的能动性,他说:“天惟运动一气,鼓万物而生。”(《横渠易说·系辞上》,第185页)张载认为,虽然太虚本身是“至静无感”的(《正蒙·太和篇》,第7页),但它又是“无所不感者”。(《正蒙·乾称篇》,第63页)除阴、阳相感之外,张载更重视在性质上“有异”的太虚与气之间的感合化生。张载把太虚与气相感相合而生成万物的创造力量,也称为“神”,他说:“神者,太虚妙应之目”(《正蒙·太和篇》,第9页),“神则主乎动”。(《横渠易说·系辞上》,第205页)在张载那里,“神”与“太虚”指称的是同一个本体,只是“神”偏就动态而言。
从价值本体的角度看,太虚是“诚”、“仁”、“善”等实理,是道德价值的总根源。张载指出:“诚者,虚中求出实。”(《张子语录》中,第324页)此诚理,是透过太虚与气相合感通、遍润万物的过程显现的,故张载说:“无所感而起,妄也;感而通,诚也。”(《正蒙·中正篇》,第28页)他又说:“虚则生仁,仁在理以成之。”(《张子语录》中,第325页)“天地以虚为德,至善者虚也。”(同上,第326页)
在宋儒中,张载最喜言“气”。他认为,气的聚、散是“变化之客形尔。”(《正蒙·太和篇》,第7页)他还指出:“凡可状,皆有也;凡有,皆象也;凡象,皆气也。”(《正蒙·乾称篇》,第63页)“有气方有象,虽未形,不害象在其中。”(《横渠易说·系辞下》,第231页)“有象斯有对。”(《正蒙·太和篇》,第10页)凡此都表明,张载总是在聚与散、有形与无形等相对性层面,在状、形、质、象、有之类形而下的意义上论气的。再就本体论中层次高下的地位而言,张载明确主张体高于用,虚(天)高于气。他指出:“天也,形而上也。”(《正蒙·至当篇》,第37页)“运于无形之谓道,形而下者不足以言之。”(《横渠易说·系辞上》,第207页)“万物形色,神之糟粕。”(《正蒙·太和篇》,第10页)而作为高于形而下层面之气的太虚本体,自有其为气所不具备的特质。张载说:“静者善之本,虚者静之本。静犹对动,虚则至一。”(《张子语录》中,第325页)就是说,太虚本体不是动、静相对之静,而是绝对之“至静”;不是一、多相对之一,而是绝对之“至一”。与气相比,“至一”的太虚本体,既不像气那样具有阴、阳两端的可分性,也不像气那样具有聚与散、有形与无形之类的相对
(《哲学研究》2000年第5期)
张载对儒家人性论的重构
林 乐 昌
张载对孟荀以来的人性理论作了相当完整和富有哲理深度的重新建构,使之成为儒学史上的主流。综览学术界对张载人性论的研究,我认为存在着两个薄弱环节:一是未能注意张载是在批判佛老异说和清算“陋儒”偏见的过程中“自立”人性新说的,其说具有很强的针对性;二是未能理解张载是在天道论基础上,在以“天人”、“体用”为经纬的架构下重建儒家人性论的,其人性与天道之间存在着明显的贯通性。本文对张载人性论的再诠释,主要是为弥补上述两方面的不足而展开的。
一、“自立说以明性”的学术使命
张载作为宋儒中最早提出“性与天道合一”命题的学者,其一项重要的学术使命便是针对佛老,在儒学天道论的基础上,“自立说以明性”(《经学理窟·义理》,收入《张载集》,中华书局1978年版,第275页。以下凡引《张载集》,仅注论著名、篇名和页码),为儒家建构完备、“精微”的人性理论。
在张载看来,不论是佛家“欲直语太虚,不以昼夜、阴阳累其心”(《正蒙·乾称篇》,第65页),还是老氏“谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝”(《正蒙·太和篇》,第8页),其共同的过失在于:“略知体虚空为性,不知本天道为用。”(同上)就是说,佛老都割裂了虚与气之间的关系,以虚空说性,言性而不言气。他们如是说性的实质在于,否认现实世界和社会人生,所看重的仅是其个人的修身养性、成佛成仙,“蔽其用于一身之小,溺其志于虚空之大。”(《正蒙·大心篇》,第26页)这正如后来朱熹所批评的:“佛老氏却不说著气,以为此已是渣滓,必外此然后可以为道。遂至于绝灭人伦,外形骸,皆以为不足恤也。”(《朱子语类》卷九十八,中华书局1986年版,第2508页)
针对佛老言性之偏弊,张载明确提出自己的性论主张:“合虚与气,有性之名”(《正蒙·太和篇》,第9页),“有无虚实通为一物者,性也。”(《正蒙·乾称篇》,第63页)这是张载立论的基点。张载论性,有两方面的特征。第一,“性”所涉之“虚”,亦即“太虚”,是“气之本体”,亦可谓“性体”。若仅从语义层面看,张载所言太虚本体类似于佛老的空寂、虚无本体;但由于他同时强调“太虚者天之实也”(《张子语录》中,第324页),太虚自有其作为万物之本和价值之源的实义,故与佛老相比,“观其发本要归,与吾儒二本殊归矣。”(《正蒙·乾称篇》,第65页)第二,“太虚”并非孤立的存在,它与表征经验世界真实存在的“气”联结在一起,共同构成和化生万物,以如实体现万物的本性。张载针对佛老“体虚空为性”、离
气而言性的偏弊,从整合虚与气亦即整合本体界与现实界入手,故能做到体与用、虚与气、无与有“兼而不偏举”(《横渠易说·系辞上》,第206页),“得天而未始遗人”。(《正蒙·乾称篇》,第65页)
同时,张载还注重清算秦汉以来儒门内部人性论之得失,而这同样是以“合虚与气”说性作为衡定和评价标准的。在宋儒围绕人性论所展开的争议中,大体有两派观点,一派赞同孟子的“性善”说,另一派则赞同扬雄的“性善恶混”说,从而形成了王安石所谓“今学者是孟子则非扬子,是扬子则非孟子”的局面。(《扬孟》,《临川先生文集》卷六十四)朱熹的弟子陈淳在评价孟子性善论的得失时说:“孟子道性善,是专就大本上说来,说得极亲切,只是不曾发出气禀一段,所以启后世纷纷之论。”(《北溪字义》卷上,中华书局1983年版,第7页)而扬雄认为:“人之性也,善恶混。修其善则为善人,修其恶则为恶人。气也者,所以适善恶之马也与?”(《法言义疏》卷三,中华书局1987年版,第85页)对扬雄推崇备至的司马光注解说:“夫性者,人之所受于天以生者也,善与恶必兼有之,犹阴之与阳也。”(同上)显然,扬雄及司马光都是用阴阳之气来解释善、恶之根源的。对比孟子与扬雄,他们说性的取向各异:孟子以“善”说性,言性未言及气;扬雄以“气”说性,言性未言及本。陈淳总结说:“孟子不说到气禀,所以荀子便以性为恶,扬子便以性为善恶混,韩文公又以为性有三品,都只是说得气。”(《北溪字义》卷上,第8页)这一评语是相当精准的。
虽然孟子言性有偏,但未失大本,故张载论性仍然是以孟子的性善论为出发点的,而对扬雄等人单纯从气层面言性的非本体化倾向则提出了批评,说:“今之人灭天理而穷人欲,今复反归其天理。古之学者便立天理,孔孟而后,其心不传,如荀扬皆不能知。”(《经学理窟·义理》,第273页)明确指出其危害在于,忽略了人性的本体论根据,从而导致道德沦丧。而张载的人性新说,在正视气的合理存在的同时,将根源于太虚本体、以“至善”为内涵的“天地之性”作为德性的超越根据,既为人性“立本”,又不忽略人性的现实层面。
总之,张载正是针对佛老及“陋儒”说性的两偏之弊,为儒家建构了虚与气“兼而不偏举”的新性论,实现了“自立说以明性”的理论抱负。牟宗三先生对张载“合虚与气有性之名”的命题有所批评,认为是“滞辞”,是“不谛”之说。(《心体与性体》第一册,台北正中书局1968年版,第489页)其理由在于,“性字必偏就虚体言,所以立本也”,此“胜于由‘合虚与气’而言性多多矣。”(同上,第490页)牟氏此说,似未能理解张载以虚与气、本(体)与末(用)结构整体论性的立意所在,也未能顾及张载“合虚与气”说性的问题背景和针对性。
二、以“太虚即气”为中心的天道论
张载有感于“秦汉以来学者大蔽”,在于“知人而不知天”(《宋史·张载传》),故他在重构儒家人性论时,便理所当然地把目光转向作为人性深层根据的天道论。张载的天道论是以“太虚即气”这一命题为中心而展开的,因而应当对“太虚即气”命题作出合理的解释。(参阅拙文:《张载“太虚即气”命题散论》,收入《气化之道——张载哲学新论》,陕西人民教育出版社1992年版)不少学者认为,“太虚即气”的涵义是指“太虚就是气”,并认为张载是以气为本体的。若太虚与气的涵义没有差异,则张载“合虚与气”说性的命题便只是同语反复,
不能成立,而此命题又恰恰是他为人性立论的基点。依张载“非有异则无合”的原则(《正蒙·乾称篇》,第63页),相合的虚与气二者必然是有差异的。为了克服解释上的困难,后又有学者提出,太虚作为本体应指区别于“有形之气”的“无形之气”。(程宜山:《张载哲学的系统分析》,学林出版社1989年版,第17页)这种理解,也是值得商榷的。
欲明“太虚即气”命题的真意,首先应当对包括张载在内的宋儒的思维方式及其水准作出恰当的衡定。魏晋以降,儒家学者因受佛道及玄学精于形而上思辨的感染,开始运用体用、有无等新范畴来思考自身的问题。张载亦然,其思维方式除受佛老影响之外,还受到主张“以无为本”、“体用一如”的玄学家王弼思想的影响。(参阅《横渠易说·系辞上》,第184页)玄学所谓“有无”,亦即后人所谓“体用”。(参阅汤用彤:《崇有之学与向郭学说》,收入《燕园论学集》,北京大学出版社1984年版,第1页)由于受佛道及玄学的影响,宋儒的思维方式和话语系统都已经有了明显的改变。循此学术演变的脉络便不难发现,张载哲学正是以“体用不二”、“有无混一”为其思维方式的,而这也是理解“太虚即气”命题的方法论基础。
张载指出:“由太虚,有天之名。”(《正蒙·太和篇》,第9页)故“太虚”是张载哲学体系的最高范畴,也是本体范畴。就张载的太虚本体看,它很可能承接了玄学的致思方式,故对本体的理解能够“舍物象,超时空”,不再如汉代学者将本体实体化,以“无形之元气”界说本体。(参阅汤用彤:《魏晋玄学论稿》,人民出版社1957年版,第49页)清儒王植对太虚的本体义解释得比较准确,他说:“盖张子以太虚为性命之原,万物之本,故触处皆见此意。”(《正蒙初义·臆说》)太虚既是宇宙本体(万物化生的本原),又是价值本体(道德性命的本原)。
张载认为,太虚作为宇宙本体具有至广至大的涵容性和根源性,这种“无不容”的涵容性是指:“虚者天地之祖”,“万物取足于太虚,人亦出于太虚。”(《张子语录》中,第326、324页)太虚不仅是万物生成的始原,而且也是万物消散的归宿,张载说:“太虚不能无气,气不能不聚而为万物,万物不能不散而为太虚。”(《正蒙·太和篇》,第7页)在张载看来,太虚具有由气聚而成的“有形之物”所不具备的“至实”亦即“广大坚固”、永恒不变的特性,他说:“金铁有时而腐,山岳有时而摧,凡有形之物即易坏,惟太虚无动摇,故为至实。”(《张子语录》中,第325页)张载还揭示了太虚创生万物和推动万物变化的能动性,他说:“天惟运动一气,鼓万物而生。”(《横渠易说·系辞上》,第185页)张载认为,虽然太虚本身是“至静无感”的(《正蒙·太和篇》,第7页),但它又是“无所不感者”。(《正蒙·乾称篇》,第63页)除阴、阳相感之外,张载更重视在性质上“有异”的太虚与气之间的感合化生。张载把太虚与气相感相合而生成万物的创造力量,也称为“神”,他说:“神者,太虚妙应之目”(《正蒙·太和篇》,第9页),“神则主乎动”。(《横渠易说·系辞上》,第205页)在张载那里,“神”与“太虚”指称的是同一个本体,只是“神”偏就动态而言。
从价值本体的角度看,太虚是“诚”、“仁”、“善”等实理,是道德价值的总根源。张载指出:“诚者,虚中求出实。”(《张子语录》中,第324页)此诚理,是透过太虚与气相合感通、遍润万物的过程显现的,故张载说:“无所感而起,妄也;感而通,诚也。”(《正蒙·中正篇》,第28页)他又说:“虚则生仁,仁在理以成之。”(《张子语录》中,第325页)“天地以虚为德,至善者虚也。”(同上,第326页)
在宋儒中,张载最喜言“气”。他认为,气的聚、散是“变化之客形尔。”(《正蒙·太和篇》,第7页)他还指出:“凡可状,皆有也;凡有,皆象也;凡象,皆气也。”(《正蒙·乾称篇》,第63页)“有气方有象,虽未形,不害象在其中。”(《横渠易说·系辞下》,第231页)“有象斯有对。”(《正蒙·太和篇》,第10页)凡此都表明,张载总是在聚与散、有形与无形等相对性层面,在状、形、质、象、有之类形而下的意义上论气的。再就本体论中层次高下的地位而言,张载明确主张体高于用,虚(天)高于气。他指出:“天也,形而上也。”(《正蒙·至当篇》,第37页)“运于无形之谓道,形而下者不足以言之。”(《横渠易说·系辞上》,第207页)“万物形色,神之糟粕。”(《正蒙·太和篇》,第10页)而作为高于形而下层面之气的太虚本体,自有其为气所不具备的特质。张载说:“静者善之本,虚者静之本。静犹对动,虚则至一。”(《张子语录》中,第325页)就是说,太虚本体不是动、静相对之静,而是绝对之“至静”;不是一、多相对之一,而是绝对之“至一”。与气相比,“至一”的太虚本体,既不像气那样具有阴、阳两端的可分性,也不像气那样具有聚与散、有形与无形之类的相对