政治教育--马克思的劳动概念与政治哲学 亚里士多德把人定义为政治的动物, 奠定了西方传统政治价值观的基础。阿伦特指出, 马克思关于人的定义(即劳动的动物) 颠覆了这一传统的政治价值观, 从那以后, 作为人类营生活动的劳动, 不再被严格地看作属于私人领域里的行为, 而是堂堂正正地进入到公共政治领域。阿伦特的独特解读具有重要理论意义, 但她把异化劳动当作马克思劳动概念的全部内涵, 终究未能准确揭示马克思颠覆传统的重大意义。
人的实践活动及其政治意义, 是自柏拉图和亚里士多德以来西方政治哲学研究的中心课题之一, 也是马克思和阿伦特共同关注的重要课题。阿伦特指出, 马克思著作的意义, 既不在于其经济理论, 也不在于有关革命的论述, 而在于他热衷“这个时代给近代人带来的新的主要问题, 那就是劳动问题与历史问题”
[1](P7)。她认为, 西方政治思想传统明确发端于柏拉图与亚里士多德, 而且明确终结于卡尔•马克思。马克思的贡献在于, 他不仅颠覆了黑格尔, 而且颠覆了哲学与政治、思想与行动、沉思与劳作的传统等级序位。[2](PP397-398)笔者曾撰文探讨了阿伦特揭示马克思对哲学与政治等级序列的颠倒在西方政治思想史上的重大意义。①考虑到思维与行动、沉思与劳作的等级序位在西方政治理论中同样具有基础性地位, 我们不得不继续追问:在古典政治哲学中人的实践活动有着怎样的序位排列? 这一排列有何意义? 马克思在何种意义上颠覆了这一传统等级秩序? 阿伦特是否准确揭示了马克思颠覆传统的重要意义?
一、从沉思到劳动:古典政治哲学的等级序位
众所周知, 在《尼各马可伦理学》中, 亚里士多德将人类活动区分为沉思活动(bios theoretikos)、政治活动(bios politikos)和生产活动(bios poiesis)。沉思活动, 即哲学家从事的把握事物的原因和原理、求知普遍性和必然性的理论活动, 这种活动的意义在于超越人的有限存在而契合于神性, 其对应的理智能力是智慧(sophia);政治活动, 包括行动(praxis)和言说(lexis),是城邦公民投身于公共事务的活动, 对应的理智能力是实践智慧(phronesis);生产活动, 包括工匠、艺人制造罐子或椅子等有形物体的制作活动, 上海农业学报投稿对应的理智能力是技艺(techne)。在这里, 亚里士多德没有涉及到劳动这一人类基本的实践活动。
劳动的最初含义是辛劳和痛苦。在所有欧洲语言中, “劳动”一词(在拉丁语的英语中是labor, 希腊语是ponos, 法语是travail, 德语是ArbEit) 都含有痛苦和费力的意义, 而且还被用于表达分娩之痛, 与“贫困”和“身体畸形”有着相同的词根和词源。自哲学发轫以来劳动就遭到蔑视, 认为没有必要去理解、解释那些不中用的人所从事的营生活动。“人类生活方式中与动物方式共同的部分不能被认为是人类的生活方式”, 从事劳动的人也就无法摆脱动物的特性, 因而在亚里士多德看来, 从事劳动的奴隶就不配具有人的称谓。阿伦特指出:“他否认的不是奴隶具有的人的能力, 而是认为只要是为生活必需品而工作的人就不配用‘人’这一字眼。„„animal laboran(动物化劳动者) 其实是动物的一种, 至多不过是最高级的动物而已。”[3](P81)政治活动被置于纯粹的思想活动之下, 就是因为政治活动被认为是人类早期生存的必要条件之一, 也被视作一种“劳动状态”。 亚里士多德把人定义为政治动物(dzoon politikon),从而奠定了西方传统政治价值观的基础。同时, 他还把人称作“能说会道(理性) 的动物”, 即把人定义为一种由于懂得相互对话而导致共同生存的动物。人是政治的动物与人是能说会道的动物, 二者相辅相成, 意味着真正的人性。这种真正的人性是随着城邦公民的出现而开始表现出来的。公民要想获得自由必须摆脱劳动的束缚, 但是公民也需要拥有生活必需品才能够生存, 所以只有通过控制他人、占有他人的劳动才能实现自由。在古希腊人看来, 获得必需品的劳动属于私人领域, 这是一种前政治的现象, 也是私有家庭组织的特征, 在这个领域中, 暴力和强制是正当的。真正的自由只存在于政治领域(公共领域), 在这个领域, 公民是以政治实践(包括行动和言说) 的方式来体现自己的, 体现人与人之间的公共性, 超越受奴役的状态。所以在古希腊, 有些人宁愿一无所有, 过着比奴隶和工匠还要困苦的生活, 也要做一个自由人。就此可以说, 虽然劳动是人类为了满足生命过程的需要而必须进行的, 但是在古希腊人的眼中却处于人类活动中的最低位置, 因而采取奴隶制, 迫使奴隶承担主要的劳动, 这是为“人”(政治动物) 从事更高级的也就是更具有人性的活动创造条件。在这个意义上, 马克思提出“人是劳动的动物”的定义, 的确是对古希腊政治传统的颠覆。阿伦特指出, 对劳动的阐释和赞美, 是马克思学说真正反传统的一个未曾有的侧面, “马克思是19世纪唯一的使用哲学用语真挚地述说了19世纪的重要事件——劳动的解放的思想家。”[1](P12)
二、对劳动的赞美:颠覆传统政治价值观
劳动地位的改变, 是近代以来的事情。按照中世纪基督教的观点, 劳动仍然是一种罪的报应和惩罚, 毫无积极价值。直到新教时代, 劳动才获得正面的独立价值, 被看作是一种富有意义的充实人类生活的成就。市民社会时代的主流观点认为, 一种没有劳动的生活根本不值得过, 因为劳动不仅是通向满足和享受、财富和威望的首要道路, 而且是一切技能、德性和愉悦的源泉。古典政治经济学最早把劳动概念提升到社会思想的层面。“经济”一词原意是指“非政治的家庭事务”, 在古希腊“政治经济”是一个内在矛盾、似是而非的概念。然而, 随着市民社会的兴起, 经济学由伦理学和政治学的一个不起眼的组成部分, 发展成为出类拔萃的社会科学。财富的本质是古典政治经济学的一个重要课题, 首先是重商主义把货币当作财富的本质规定, 后来重农主义又认为农业劳动是创造社会财富的源泉, 最后斯密抛开劳动的一切特殊规定性, 认为“一般劳动”是财富的源泉, 是私有财产的唯一本质。古典政治经济学把劳动与财富等同的观点, 直接启迪了黑格尔对劳动问题的研究。在《精神现象学》中, 黑格尔分析了劳动与人的自我意识形成之间的关系。在黑格尔看来, 人是有欲望的, 有欲望的两个人在相遇时, 发生着一场要求承认的战斗, 结果因一方不惧死亡而成为主人, 另一方则成为劳动着的奴隶, 形成了主人—奴隶关系。主人虽然获得了奴隶的承认, 但承认是双方面的事, 奴隶并没有得到主人的承认, 也没有认识到自我, 因而还不能形成自我意识。真正的自我意识既是对自己的承认, 也是对他人的承认, 而这种自我意识只有奴隶在劳动的过程中才能形成。在劳动过程中, 奴隶按照主人的命令, 一方面认识了自然界, 另一方面也认识到自身的力量, 从而实现了主人—奴隶关系的再颠倒。在《1844年经济学哲学手稿》中, 马克思高度评价了黑格尔对劳动的这一理解, 认为他“抓住了劳动的本质”, 即把人“理解为他自己的劳动的结果”, 把劳动“看作人的自我确证的本质”。
当马克思提出“人是劳动的动物”时, 劳动达到了至高无上的地位。根据亚里士多德的定义, 几乎不参与政治活动的奴隶, 在根本的意义上来说, 不是人。马克思的定义则表明, 几乎不参加物质资料的生产, 只依赖从事替代取得食物的其他劳动生活的人, 是寄生虫, 不是本来意义上的人。“劳动创造人”, 首先意味着是劳动而不是上帝创造了人; 其次意味着人不是理性的动物, 劳动才是人性的源泉。在阿伦特看来, “马克思挑战了神明, 挑战了传统的对劳动的评价, 挑战了传统对理性的赞美”[2](P402)。马克思颠覆传统的意义, 不仅是在历史上最早提出了包
括最下层工人在内的所有人的平等要求, 最重要的是, 从此以后, 作为人类营生活动的劳动堂堂正正地进入到公共政治领域。[1](P12-13)
但是, 阿伦特认为, 劳动获得重大的社会意义和政治意义, 既是近代资本主义发展的一个结果, 也是它的一个标志性现象。劳动的解放以及与之相伴的劳动阶级的解放, 当然意味着人类社会朝着非暴力方向的极大进步, 但并不意味着人类社会向自由方向的进步。阿伦特对马克思认同资本主义制度的历史必然性极为不满, 她指出:“摩登时代将劳动提升到一个很高的位置在于‘劳动的生产力’, 马克思看来有些大逆不道的观点, 即劳动(而不是上帝) 创造了人, 或劳动(而非理性) 将人与动物区分开来, 是整个摩登时代赞同的最激进、最一贯的表述。”
[3](PP82-83)也就是说, 马克思是在接受了资本主义现代性展开方式的前提下来批判资本主义的。她认为, 马克思没有看到劳动社会不断地放任自己去无限制地扩大物质生产, 使人越来越走向劳动崇拜以及随之而来的不自由, 从而使历史越来越具有必然性, 因此, 马克思对劳动的赞美隐含着对强制、自然必然性的赞美和对自由的攻击。
三、劳动作为人类的生存性前提
劳动概念是马克思学说的基础性概念。在阿伦特看来, 马克思的劳动概念“和传统一致, 是指生产维持生命体必需的物质的手段”[1](P16),这一意义上的劳动正是以身体的必然性及其要求为基础的。从这一理解出发, 阿伦特批评马克思不加批判地赞美劳动, 忽视了至少同样重要的其他人类活动和存在方式, 尤其是模糊了劳动和制作的界限。在阿伦特看来, 制作有两个基本特征:一是制作者在制造产品之前先有一个模型、理念; 二是制作以生产具有耐久性的产品为目的。阿伦特也曾引用马克思把人区别于动物的那段名言:“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方, 是他在用蜂蜡建筑蜂房以前, 已经在自己的头脑中把它建成了。”但她说, 虽然马克思这里说的是制作, 而不是劳动, 但制作并不是他关心的, 因为“想象力这个对制作来说至关重要的因素在他的整个劳动理论中不起什么作用”。[3](P124)阿伦特也指出, 马克思区分过“生产性劳动”和“非生产性劳动”, 表明他意识到了劳动和制作的区别。但她认为, 马克思并不在意区分生产性或非生产性劳动, 他认为劳动本身就是一种“生产力”, 是劳动者本人拥有的身体性力量(劳动力) 。这样, 按照阿伦特对马克思的理解, 在完全“社会化”的人中, 所有制作都成为劳动, 所有事物只具有生命过程的功能。至此, 阿伦特认为
她揭示出了马克思“劳动”概念隐含的根本矛盾, 即:一方面他把人定义为“劳动的动物”, 一方面又期待未来社会是从劳动中获得解放的“自由王国”, 因此不得不徘徊于“生产性的奴役和非生产性的自由的痛苦选择”中。
但阿伦特没有看到, 比劳动和制作字面意义上的区别更重要的是:马克思更关心劳动实际发生的历史过程。马克思对物质资料的生产和人类自身的生产都高度重视, 但与阿伦特不同的是, 他把维持个人生命和种族繁衍这种最基本的活动也看作是创造历史的历史性活动。在马克思看来, 生命的生产一开始就“立即表现为双重关系, 一方面是自然关系, 另一方面是社会关系”。马克思重点研究和探讨的是资本主义生产机制。在《共产党宣言》1882年俄文版序言中, 马克思恩格斯指出“《共产党宣言》的任务, 是宣告现代资产阶级所有制必然灭亡”[5](P251),《资本论》等著作都可以理解为这一任务的具体展开。在《1857年手稿》中, 马克思讲:“说到生产, 总是指在一定社会发展阶段上的生产。因而, 好像只要一说到生产, 我们„„一开始就要声明, 我们指的是某个一定的历史时代, 例如, 是现代资产阶级生产——这种生产事实上是我们研究的本题。”[6](P26)
在《德意志意识形态》中, 马克思恩格斯的确把劳动作为人类历史的第一前提, 而且首先是一个生存性的前提。这在当时有其客观背景, 就是强调历史发展的现实物质基础, 反驳历史观上的唯心主义。针对当时青年黑格尔派把黑格尔哲学庸俗化而断言历史的动力是纯粹的思想, 马克思提出, 劳动既是人类一切历史的第一个基本前提, 也是人类自有史以来每日每时都要进行的一种活动, 并指责道:“过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础, 就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。„„这样就把人对自然界的关系从历史中排除出去了, 因而造成了自然和历史之间的对立。”[5](P44)在《资本论》第一卷, 马克思进一步指出:“劳动首先是人和自然之间的过程, 是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质交换的过程。”劳动就其“是不以一切社会形式为转移的人类生存条件”而言, 乃是“人类生活得以实现的永恒的自然必然性”。所以, 马克思明确提出对劳动过程可以首先撇开各种特定的社会形式来加以考察:“劳动过程, 就我们在上面把它描述为它的简单的抽象的因素来说, 是制造使用价值的有目的活动, 是为了人类的需要而占有自然物, 是人和自然之间的物质交换的一般条件, 是人类生活的永恒的自然条件, 因此, 它不以人类生活的任何形式为转移, 倒不如说, 它是人类生活的一切社会形式所共有的。”
[6](P201-202)
为什么马克思要坚持对劳动作为人类生活的“自然必然性”的这一抽象理解? 阿尔都塞在《读〈资本论〉》中对此有一个非常有说服力的解释, 他讲在马克思以前的哲学家和经济学家中, 盛行关于劳动的唯心主义理解, 即否认劳动的物质自然条件, 而片面指认劳动是人作为主体性的一种超自然的本质能力。在《1844年经济学哲学手稿》中, 马克思就指出, 像黑格尔那样不加任何限制地“把劳动理解为人的本质”仍然是唯心主义观点。马克思还把斯密和黑格尔在理论上联系起来, 批评了斯密的观点, 即把一切财富(一切使用价值) 都归结为人的劳动本身而完全不考虑劳动过程必然是一个物质条件再生产的过程。“斯密以及在这方面追随他的一切乌托邦主义者在经济学概念中没有明确地把劳动过程的物质条件再生产的必然性表述为这一过程存在的必要条件, 因此他们也就把包含在任何生产过程中的生产力的现实的物质因素撇开了。”[7](P198)从哲学上看, 这种置劳动过程的物质条件于不顾, 而把生产劳动说成是主体的纯粹创造过程的观点是一种生产唯心主义, 它虽然只涉及对劳动的抽象理解, 但本质上仍然属于资产阶级意识形态。因此, 马克思在批判“哥达纲领”时明确指出:主张“劳动是一切财富和一切文化的源泉”是一种“资产阶级的说法”。正是在这个意义上, 马克思认为:“劳动不是一切财富的源泉。自然界和劳动一样也是使用价值的源泉, 劳动本身不过是一种自然力的表现。”[8](P5)
四、马克思理论视域中的自由劳动
至此, 我们可以进一步探讨马克思劳动概念与自由的关系。的确, 在传统意义上, 劳动为生命过程提供维持生命所必要的物质, 它体现了人作为动物生存的自然限制, 人类社会必须从自然中获得一定数量的生活必需品。长期以来, 人在劳动的时候总是被迫的、消极的, 总要牺牲掉自己的安逸、自由和幸福。在这一点上, 马克思和阿伦特的看法是一致的:“在奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动这样一些劳动的历史形式下, 劳动始终是令人厌恶的事情, 始终是外在的强制劳动, 而与此相反, 不劳动却是‘自由和幸福’。”[9](P112-113)这种传统意义上的劳动在马克思那里被归结为异化劳动, 它是社会生产组织的一种特殊形式, 最终必然会被历史所超越。阿伦特的错误在于:她把异化劳动当作了马克思的劳动概念的全部内容, 进而把对异化劳动的批判变成了对劳动本身的批判, 最后走向一种彻底乌托邦式的反资本主义立场, 并试图以此来超越马克思对资本主义的经典批判。实
际上, 在马克思看来, 劳动的异化意味着人的本质的全面丧失, 本真的劳动是“自由的、全面的劳动”, 这才是人的自由本质的真正实现。马克思关于人的自我实现和人类解放的社会理想, 首先取决于人的劳动的本真性质, 这不仅体现了马克思不同于古典政治经济学和黑格尔的政治立场, 而且构成了他现代性政治批判的原初思想背景和理论出发点。尽管黑格尔的劳动论题对马克思具有奠基作用和积极影响, 但总体而言, 黑格尔对劳动的批判从未发展为真正的对资本主义的批判。黑格尔对劳动的理解从未超出市民社会的“合理劳动”伦理, 这种理解归根结底显示的是资产阶级上升时期对自己力量的信心, 这与古典政治经济学的立场一脉相承。所以, 马克思深刻地指出:“黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。„„他只看到劳动的积极的方面, 没有看到它的消极的方面。”[4](P101)黑格尔始终把自己对劳动的理解奠基于斯密关于每个人追逐个人利益最终导致整个社会利益的观点, 并将其打造成特殊性与普遍性的劳动辩证法, 这个主题在《精神现象学》和《法哲学原理》中反复出现, 即认为每个人在自己劳动和享受时, 也在促进一切人劳动和享受, 特殊个体的劳动和财富由此变成“普遍的”劳动和财富。黑格尔的这一“普遍性”观点完全不具有否定资本主义私有制的批判意味, 反而构成了对资本主义经济体制的哲学辩护, 因为作为黑格尔这一理论之基础和原型的斯密观点, 正是对资本主义市场经济的“自由放任”原则的经典表述。可见, 尽管黑格尔的劳动概念已经包含了对市民社会各种矛盾的关注, 但它终未超出古典政治经济学的视界。
马克思接过来黑格尔的劳动论题, 并把它引入一个与黑格尔完全不同的境域。在《1844年经济学哲学手稿》中, 马克思采取了与黑格尔根本不同的理论方向和政治立场, 实现了对黑格尔劳动论题的重大超越, 主要表现在两个方面:首先, 在吸收黑格尔对劳动的历史理解和辩证理解的基础上, 马克思提出了作为人的本质的自由劳动与资本主义条件下的异化劳动对立的学说, 第一次把市民社会的劳动问题改造成一个对资本权力的批判理论。马克思认为, 本真意义上的劳动应该是一种“自由的劳动”, 是人的普遍与自由的“类本质”的实现方式, 在这里, 劳动本身应是人的自由生命的表现和享受, 劳动所及的对象化世界应是“人的现实和人的作品”[4](P58),劳动者间的关系则应是被别人的爱所证实的劳动者自己本质的补充。但是在资本主义社会, 劳动的这种自由本质被全部否定:“对劳动者来说, 劳动是外在的东西, 也就是说, 是不属于他的本质的东西; 因此劳动者在自
己的劳动中不是肯定自己, 而是否定自己, 不是感到幸福, 而是感到不幸, 不是自由地发挥自己的体力和智力, 而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。” [4](P54)劳动的这种异化导致了一系列后果。其次, 马克思是在现实中而不是在意识中找到了劳动异化的根源(私有财产) 和扬弃异化劳动的正确道路(消灭私有制) 。在黑格尔看来, 异化和异化的扬弃都只是意识本身的辩证运动, 异化的扬弃只不过是扬弃异化的思想, 认识到了异化的扬弃就等于扬弃了异化。当自我意识发展到自己认识了自己, 从而又返回自身时, 这个辩证运动也就宣告完成了。正是在这个意义上, 马克思说“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”。[4](P101)与此相反, 马克思则在对异化劳动和私有财产关系的分析中, 找到了扬弃异化劳动的现实道路, 即消灭私有制, 通过阶级斗争和无产阶级专政来解放自身。不仅如此, 他还看到了无产阶级的这种解放, 不仅是解放自己, 而且是解放全人类。 在《德意志意识形态》中, 马克思对资本主义现代性的批判已经超出了单纯的道德批判, 而采取一种“历史科学”的观点来解释人的本性和社会发展的基础问题, 表现为马克思这时已不再使用人的类本质的异化和复归这一主题来说明市民社会生活的现象和本质, 而是依据全新的唯物史观的观点, 把生产力的发展看成是人的社会关系和一切意识形态的真正原因, 把人的自我实现和人类解放的理想表征为共产主义学说, 并把无产阶级确定为克服人的本质的自我异化状态、实现新的社会理想的物质力量。在这里, 马克思将劳动的生物技术通报投稿本真意义规定为“人的自主活动”, 显然这一概念继续承载着和凸显着劳动与人的自由生命表现相一致的那种本质规定。从新的“历史科学”的观点出发, 马克思赋予此种作为“自主活动”的劳动以一些以前没有的新规定:第一, 劳动与无产阶级联系在一起, 是无产阶级力量的表现方式。第二, 劳动与生产力总和的概念联系在一起, 是社会发展力量的实现形式。“只有完全失去了整个自主活动的现代无产者, 才能够获得自己的充分的、不再受限制的自主活动, 这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥。”[5](P129)我们看到, 这一重新规定的劳动概念, 与马克思关于劳动作为人的真正合乎人性的存在方式这一根本性理解仍然完全一致。马克思坚持了他的一贯见解:社会进步的程度取决于人的劳动的性质, 即劳动的人性化程度。所谓共产主义的本质就在于:劳动作为人的自主活动与物质生活的生产是完全一致的。而在前资本主义社会里, 这两者是分开的, 代表着不同人的命运; 在资本主义社会, 劳动的自主性则被完全取消, 在这里物质
生活是唯一目的, 劳动本身则成了手段。[5](P129)按照马克思的规定, 作为自主活动的劳动包括三重内涵:(1)自主活动的物质基础:“联合起来的个人对全部生产力的占有”;(2)自主活动的存在形式:“过去的受制约的交往向个人本身的交往的转化”;(3)自主活动的人性本质:“个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除”。[5](P130)这样一种“原型化”的劳动概念, 即使是从唯物史观的历史科学观点推论出来的, 也不能仅仅被看作纯客观的事实描述, 而是表现了马克思关于人类命运的最高政治理想。至此, 马克思完全回答了阿伦特在《传统与现代》一文的疑虑:“如果说劳动是最富于人性的和最具有创造性的人的活动, 那么, 在革命之后, 在‘自由王国’中, 当‘劳动不存在了’, 当人成功地从劳动中解放出来时, 又会出现怎样的情况呢? 还有怎样的一种创造性的、本质上符合人性的活动保存下来呢? ” [2](P404)
注释:
①参见张盾、李志军:《回到前哲学的政治——评阿伦特对马克思政治哲学的解读》, 载《江西社会科学》,2008年第6期。
[参考文献]
[1](美) 阿伦特. 马克思与西方政治思想传统[M].南京:江苏人民出版社,2007.
[2]贺照田. 西方现代性的曲折与展开[C].长春:吉林人民出版社,2002.
[3](美) 阿伦特. 人的条件[M].上海:上海译文出版社,1999.
[4](德) 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2004.
[5]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.
[6]马克思恩格斯全集(第30卷)[M].北京:人民出版社,1995.[7](法) 阿尔都塞. 读《资本论》[M].北京:中央编译出版社,2001.[8]马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1995.[9]马克思恩格斯全集(第46卷下)[M].北京:人民出版社,1979
政治教育--马克思的劳动概念与政治哲学 亚里士多德把人定义为政治的动物, 奠定了西方传统政治价值观的基础。阿伦特指出, 马克思关于人的定义(即劳动的动物) 颠覆了这一传统的政治价值观, 从那以后, 作为人类营生活动的劳动, 不再被严格地看作属于私人领域里的行为, 而是堂堂正正地进入到公共政治领域。阿伦特的独特解读具有重要理论意义, 但她把异化劳动当作马克思劳动概念的全部内涵, 终究未能准确揭示马克思颠覆传统的重大意义。
人的实践活动及其政治意义, 是自柏拉图和亚里士多德以来西方政治哲学研究的中心课题之一, 也是马克思和阿伦特共同关注的重要课题。阿伦特指出, 马克思著作的意义, 既不在于其经济理论, 也不在于有关革命的论述, 而在于他热衷“这个时代给近代人带来的新的主要问题, 那就是劳动问题与历史问题”
[1](P7)。她认为, 西方政治思想传统明确发端于柏拉图与亚里士多德, 而且明确终结于卡尔•马克思。马克思的贡献在于, 他不仅颠覆了黑格尔, 而且颠覆了哲学与政治、思想与行动、沉思与劳作的传统等级序位。[2](PP397-398)笔者曾撰文探讨了阿伦特揭示马克思对哲学与政治等级序列的颠倒在西方政治思想史上的重大意义。①考虑到思维与行动、沉思与劳作的等级序位在西方政治理论中同样具有基础性地位, 我们不得不继续追问:在古典政治哲学中人的实践活动有着怎样的序位排列? 这一排列有何意义? 马克思在何种意义上颠覆了这一传统等级秩序? 阿伦特是否准确揭示了马克思颠覆传统的重要意义?
一、从沉思到劳动:古典政治哲学的等级序位
众所周知, 在《尼各马可伦理学》中, 亚里士多德将人类活动区分为沉思活动(bios theoretikos)、政治活动(bios politikos)和生产活动(bios poiesis)。沉思活动, 即哲学家从事的把握事物的原因和原理、求知普遍性和必然性的理论活动, 这种活动的意义在于超越人的有限存在而契合于神性, 其对应的理智能力是智慧(sophia);政治活动, 包括行动(praxis)和言说(lexis),是城邦公民投身于公共事务的活动, 对应的理智能力是实践智慧(phronesis);生产活动, 包括工匠、艺人制造罐子或椅子等有形物体的制作活动, 上海农业学报投稿对应的理智能力是技艺(techne)。在这里, 亚里士多德没有涉及到劳动这一人类基本的实践活动。
劳动的最初含义是辛劳和痛苦。在所有欧洲语言中, “劳动”一词(在拉丁语的英语中是labor, 希腊语是ponos, 法语是travail, 德语是ArbEit) 都含有痛苦和费力的意义, 而且还被用于表达分娩之痛, 与“贫困”和“身体畸形”有着相同的词根和词源。自哲学发轫以来劳动就遭到蔑视, 认为没有必要去理解、解释那些不中用的人所从事的营生活动。“人类生活方式中与动物方式共同的部分不能被认为是人类的生活方式”, 从事劳动的人也就无法摆脱动物的特性, 因而在亚里士多德看来, 从事劳动的奴隶就不配具有人的称谓。阿伦特指出:“他否认的不是奴隶具有的人的能力, 而是认为只要是为生活必需品而工作的人就不配用‘人’这一字眼。„„animal laboran(动物化劳动者) 其实是动物的一种, 至多不过是最高级的动物而已。”[3](P81)政治活动被置于纯粹的思想活动之下, 就是因为政治活动被认为是人类早期生存的必要条件之一, 也被视作一种“劳动状态”。 亚里士多德把人定义为政治动物(dzoon politikon),从而奠定了西方传统政治价值观的基础。同时, 他还把人称作“能说会道(理性) 的动物”, 即把人定义为一种由于懂得相互对话而导致共同生存的动物。人是政治的动物与人是能说会道的动物, 二者相辅相成, 意味着真正的人性。这种真正的人性是随着城邦公民的出现而开始表现出来的。公民要想获得自由必须摆脱劳动的束缚, 但是公民也需要拥有生活必需品才能够生存, 所以只有通过控制他人、占有他人的劳动才能实现自由。在古希腊人看来, 获得必需品的劳动属于私人领域, 这是一种前政治的现象, 也是私有家庭组织的特征, 在这个领域中, 暴力和强制是正当的。真正的自由只存在于政治领域(公共领域), 在这个领域, 公民是以政治实践(包括行动和言说) 的方式来体现自己的, 体现人与人之间的公共性, 超越受奴役的状态。所以在古希腊, 有些人宁愿一无所有, 过着比奴隶和工匠还要困苦的生活, 也要做一个自由人。就此可以说, 虽然劳动是人类为了满足生命过程的需要而必须进行的, 但是在古希腊人的眼中却处于人类活动中的最低位置, 因而采取奴隶制, 迫使奴隶承担主要的劳动, 这是为“人”(政治动物) 从事更高级的也就是更具有人性的活动创造条件。在这个意义上, 马克思提出“人是劳动的动物”的定义, 的确是对古希腊政治传统的颠覆。阿伦特指出, 对劳动的阐释和赞美, 是马克思学说真正反传统的一个未曾有的侧面, “马克思是19世纪唯一的使用哲学用语真挚地述说了19世纪的重要事件——劳动的解放的思想家。”[1](P12)
二、对劳动的赞美:颠覆传统政治价值观
劳动地位的改变, 是近代以来的事情。按照中世纪基督教的观点, 劳动仍然是一种罪的报应和惩罚, 毫无积极价值。直到新教时代, 劳动才获得正面的独立价值, 被看作是一种富有意义的充实人类生活的成就。市民社会时代的主流观点认为, 一种没有劳动的生活根本不值得过, 因为劳动不仅是通向满足和享受、财富和威望的首要道路, 而且是一切技能、德性和愉悦的源泉。古典政治经济学最早把劳动概念提升到社会思想的层面。“经济”一词原意是指“非政治的家庭事务”, 在古希腊“政治经济”是一个内在矛盾、似是而非的概念。然而, 随着市民社会的兴起, 经济学由伦理学和政治学的一个不起眼的组成部分, 发展成为出类拔萃的社会科学。财富的本质是古典政治经济学的一个重要课题, 首先是重商主义把货币当作财富的本质规定, 后来重农主义又认为农业劳动是创造社会财富的源泉, 最后斯密抛开劳动的一切特殊规定性, 认为“一般劳动”是财富的源泉, 是私有财产的唯一本质。古典政治经济学把劳动与财富等同的观点, 直接启迪了黑格尔对劳动问题的研究。在《精神现象学》中, 黑格尔分析了劳动与人的自我意识形成之间的关系。在黑格尔看来, 人是有欲望的, 有欲望的两个人在相遇时, 发生着一场要求承认的战斗, 结果因一方不惧死亡而成为主人, 另一方则成为劳动着的奴隶, 形成了主人—奴隶关系。主人虽然获得了奴隶的承认, 但承认是双方面的事, 奴隶并没有得到主人的承认, 也没有认识到自我, 因而还不能形成自我意识。真正的自我意识既是对自己的承认, 也是对他人的承认, 而这种自我意识只有奴隶在劳动的过程中才能形成。在劳动过程中, 奴隶按照主人的命令, 一方面认识了自然界, 另一方面也认识到自身的力量, 从而实现了主人—奴隶关系的再颠倒。在《1844年经济学哲学手稿》中, 马克思高度评价了黑格尔对劳动的这一理解, 认为他“抓住了劳动的本质”, 即把人“理解为他自己的劳动的结果”, 把劳动“看作人的自我确证的本质”。
当马克思提出“人是劳动的动物”时, 劳动达到了至高无上的地位。根据亚里士多德的定义, 几乎不参与政治活动的奴隶, 在根本的意义上来说, 不是人。马克思的定义则表明, 几乎不参加物质资料的生产, 只依赖从事替代取得食物的其他劳动生活的人, 是寄生虫, 不是本来意义上的人。“劳动创造人”, 首先意味着是劳动而不是上帝创造了人; 其次意味着人不是理性的动物, 劳动才是人性的源泉。在阿伦特看来, “马克思挑战了神明, 挑战了传统的对劳动的评价, 挑战了传统对理性的赞美”[2](P402)。马克思颠覆传统的意义, 不仅是在历史上最早提出了包
括最下层工人在内的所有人的平等要求, 最重要的是, 从此以后, 作为人类营生活动的劳动堂堂正正地进入到公共政治领域。[1](P12-13)
但是, 阿伦特认为, 劳动获得重大的社会意义和政治意义, 既是近代资本主义发展的一个结果, 也是它的一个标志性现象。劳动的解放以及与之相伴的劳动阶级的解放, 当然意味着人类社会朝着非暴力方向的极大进步, 但并不意味着人类社会向自由方向的进步。阿伦特对马克思认同资本主义制度的历史必然性极为不满, 她指出:“摩登时代将劳动提升到一个很高的位置在于‘劳动的生产力’, 马克思看来有些大逆不道的观点, 即劳动(而不是上帝) 创造了人, 或劳动(而非理性) 将人与动物区分开来, 是整个摩登时代赞同的最激进、最一贯的表述。”
[3](PP82-83)也就是说, 马克思是在接受了资本主义现代性展开方式的前提下来批判资本主义的。她认为, 马克思没有看到劳动社会不断地放任自己去无限制地扩大物质生产, 使人越来越走向劳动崇拜以及随之而来的不自由, 从而使历史越来越具有必然性, 因此, 马克思对劳动的赞美隐含着对强制、自然必然性的赞美和对自由的攻击。
三、劳动作为人类的生存性前提
劳动概念是马克思学说的基础性概念。在阿伦特看来, 马克思的劳动概念“和传统一致, 是指生产维持生命体必需的物质的手段”[1](P16),这一意义上的劳动正是以身体的必然性及其要求为基础的。从这一理解出发, 阿伦特批评马克思不加批判地赞美劳动, 忽视了至少同样重要的其他人类活动和存在方式, 尤其是模糊了劳动和制作的界限。在阿伦特看来, 制作有两个基本特征:一是制作者在制造产品之前先有一个模型、理念; 二是制作以生产具有耐久性的产品为目的。阿伦特也曾引用马克思把人区别于动物的那段名言:“最蹩脚的建筑师从一开始就比最灵巧的蜜蜂高明的地方, 是他在用蜂蜡建筑蜂房以前, 已经在自己的头脑中把它建成了。”但她说, 虽然马克思这里说的是制作, 而不是劳动, 但制作并不是他关心的, 因为“想象力这个对制作来说至关重要的因素在他的整个劳动理论中不起什么作用”。[3](P124)阿伦特也指出, 马克思区分过“生产性劳动”和“非生产性劳动”, 表明他意识到了劳动和制作的区别。但她认为, 马克思并不在意区分生产性或非生产性劳动, 他认为劳动本身就是一种“生产力”, 是劳动者本人拥有的身体性力量(劳动力) 。这样, 按照阿伦特对马克思的理解, 在完全“社会化”的人中, 所有制作都成为劳动, 所有事物只具有生命过程的功能。至此, 阿伦特认为
她揭示出了马克思“劳动”概念隐含的根本矛盾, 即:一方面他把人定义为“劳动的动物”, 一方面又期待未来社会是从劳动中获得解放的“自由王国”, 因此不得不徘徊于“生产性的奴役和非生产性的自由的痛苦选择”中。
但阿伦特没有看到, 比劳动和制作字面意义上的区别更重要的是:马克思更关心劳动实际发生的历史过程。马克思对物质资料的生产和人类自身的生产都高度重视, 但与阿伦特不同的是, 他把维持个人生命和种族繁衍这种最基本的活动也看作是创造历史的历史性活动。在马克思看来, 生命的生产一开始就“立即表现为双重关系, 一方面是自然关系, 另一方面是社会关系”。马克思重点研究和探讨的是资本主义生产机制。在《共产党宣言》1882年俄文版序言中, 马克思恩格斯指出“《共产党宣言》的任务, 是宣告现代资产阶级所有制必然灭亡”[5](P251),《资本论》等著作都可以理解为这一任务的具体展开。在《1857年手稿》中, 马克思讲:“说到生产, 总是指在一定社会发展阶段上的生产。因而, 好像只要一说到生产, 我们„„一开始就要声明, 我们指的是某个一定的历史时代, 例如, 是现代资产阶级生产——这种生产事实上是我们研究的本题。”[6](P26)
在《德意志意识形态》中, 马克思恩格斯的确把劳动作为人类历史的第一前提, 而且首先是一个生存性的前提。这在当时有其客观背景, 就是强调历史发展的现实物质基础, 反驳历史观上的唯心主义。针对当时青年黑格尔派把黑格尔哲学庸俗化而断言历史的动力是纯粹的思想, 马克思提出, 劳动既是人类一切历史的第一个基本前提, 也是人类自有史以来每日每时都要进行的一种活动, 并指责道:“过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础, 就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。„„这样就把人对自然界的关系从历史中排除出去了, 因而造成了自然和历史之间的对立。”[5](P44)在《资本论》第一卷, 马克思进一步指出:“劳动首先是人和自然之间的过程, 是人以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间的物质交换的过程。”劳动就其“是不以一切社会形式为转移的人类生存条件”而言, 乃是“人类生活得以实现的永恒的自然必然性”。所以, 马克思明确提出对劳动过程可以首先撇开各种特定的社会形式来加以考察:“劳动过程, 就我们在上面把它描述为它的简单的抽象的因素来说, 是制造使用价值的有目的活动, 是为了人类的需要而占有自然物, 是人和自然之间的物质交换的一般条件, 是人类生活的永恒的自然条件, 因此, 它不以人类生活的任何形式为转移, 倒不如说, 它是人类生活的一切社会形式所共有的。”
[6](P201-202)
为什么马克思要坚持对劳动作为人类生活的“自然必然性”的这一抽象理解? 阿尔都塞在《读〈资本论〉》中对此有一个非常有说服力的解释, 他讲在马克思以前的哲学家和经济学家中, 盛行关于劳动的唯心主义理解, 即否认劳动的物质自然条件, 而片面指认劳动是人作为主体性的一种超自然的本质能力。在《1844年经济学哲学手稿》中, 马克思就指出, 像黑格尔那样不加任何限制地“把劳动理解为人的本质”仍然是唯心主义观点。马克思还把斯密和黑格尔在理论上联系起来, 批评了斯密的观点, 即把一切财富(一切使用价值) 都归结为人的劳动本身而完全不考虑劳动过程必然是一个物质条件再生产的过程。“斯密以及在这方面追随他的一切乌托邦主义者在经济学概念中没有明确地把劳动过程的物质条件再生产的必然性表述为这一过程存在的必要条件, 因此他们也就把包含在任何生产过程中的生产力的现实的物质因素撇开了。”[7](P198)从哲学上看, 这种置劳动过程的物质条件于不顾, 而把生产劳动说成是主体的纯粹创造过程的观点是一种生产唯心主义, 它虽然只涉及对劳动的抽象理解, 但本质上仍然属于资产阶级意识形态。因此, 马克思在批判“哥达纲领”时明确指出:主张“劳动是一切财富和一切文化的源泉”是一种“资产阶级的说法”。正是在这个意义上, 马克思认为:“劳动不是一切财富的源泉。自然界和劳动一样也是使用价值的源泉, 劳动本身不过是一种自然力的表现。”[8](P5)
四、马克思理论视域中的自由劳动
至此, 我们可以进一步探讨马克思劳动概念与自由的关系。的确, 在传统意义上, 劳动为生命过程提供维持生命所必要的物质, 它体现了人作为动物生存的自然限制, 人类社会必须从自然中获得一定数量的生活必需品。长期以来, 人在劳动的时候总是被迫的、消极的, 总要牺牲掉自己的安逸、自由和幸福。在这一点上, 马克思和阿伦特的看法是一致的:“在奴隶劳动、徭役劳动、雇佣劳动这样一些劳动的历史形式下, 劳动始终是令人厌恶的事情, 始终是外在的强制劳动, 而与此相反, 不劳动却是‘自由和幸福’。”[9](P112-113)这种传统意义上的劳动在马克思那里被归结为异化劳动, 它是社会生产组织的一种特殊形式, 最终必然会被历史所超越。阿伦特的错误在于:她把异化劳动当作了马克思的劳动概念的全部内容, 进而把对异化劳动的批判变成了对劳动本身的批判, 最后走向一种彻底乌托邦式的反资本主义立场, 并试图以此来超越马克思对资本主义的经典批判。实
际上, 在马克思看来, 劳动的异化意味着人的本质的全面丧失, 本真的劳动是“自由的、全面的劳动”, 这才是人的自由本质的真正实现。马克思关于人的自我实现和人类解放的社会理想, 首先取决于人的劳动的本真性质, 这不仅体现了马克思不同于古典政治经济学和黑格尔的政治立场, 而且构成了他现代性政治批判的原初思想背景和理论出发点。尽管黑格尔的劳动论题对马克思具有奠基作用和积极影响, 但总体而言, 黑格尔对劳动的批判从未发展为真正的对资本主义的批判。黑格尔对劳动的理解从未超出市民社会的“合理劳动”伦理, 这种理解归根结底显示的是资产阶级上升时期对自己力量的信心, 这与古典政治经济学的立场一脉相承。所以, 马克思深刻地指出:“黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。„„他只看到劳动的积极的方面, 没有看到它的消极的方面。”[4](P101)黑格尔始终把自己对劳动的理解奠基于斯密关于每个人追逐个人利益最终导致整个社会利益的观点, 并将其打造成特殊性与普遍性的劳动辩证法, 这个主题在《精神现象学》和《法哲学原理》中反复出现, 即认为每个人在自己劳动和享受时, 也在促进一切人劳动和享受, 特殊个体的劳动和财富由此变成“普遍的”劳动和财富。黑格尔的这一“普遍性”观点完全不具有否定资本主义私有制的批判意味, 反而构成了对资本主义经济体制的哲学辩护, 因为作为黑格尔这一理论之基础和原型的斯密观点, 正是对资本主义市场经济的“自由放任”原则的经典表述。可见, 尽管黑格尔的劳动概念已经包含了对市民社会各种矛盾的关注, 但它终未超出古典政治经济学的视界。
马克思接过来黑格尔的劳动论题, 并把它引入一个与黑格尔完全不同的境域。在《1844年经济学哲学手稿》中, 马克思采取了与黑格尔根本不同的理论方向和政治立场, 实现了对黑格尔劳动论题的重大超越, 主要表现在两个方面:首先, 在吸收黑格尔对劳动的历史理解和辩证理解的基础上, 马克思提出了作为人的本质的自由劳动与资本主义条件下的异化劳动对立的学说, 第一次把市民社会的劳动问题改造成一个对资本权力的批判理论。马克思认为, 本真意义上的劳动应该是一种“自由的劳动”, 是人的普遍与自由的“类本质”的实现方式, 在这里, 劳动本身应是人的自由生命的表现和享受, 劳动所及的对象化世界应是“人的现实和人的作品”[4](P58),劳动者间的关系则应是被别人的爱所证实的劳动者自己本质的补充。但是在资本主义社会, 劳动的这种自由本质被全部否定:“对劳动者来说, 劳动是外在的东西, 也就是说, 是不属于他的本质的东西; 因此劳动者在自
己的劳动中不是肯定自己, 而是否定自己, 不是感到幸福, 而是感到不幸, 不是自由地发挥自己的体力和智力, 而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。” [4](P54)劳动的这种异化导致了一系列后果。其次, 马克思是在现实中而不是在意识中找到了劳动异化的根源(私有财产) 和扬弃异化劳动的正确道路(消灭私有制) 。在黑格尔看来, 异化和异化的扬弃都只是意识本身的辩证运动, 异化的扬弃只不过是扬弃异化的思想, 认识到了异化的扬弃就等于扬弃了异化。当自我意识发展到自己认识了自己, 从而又返回自身时, 这个辩证运动也就宣告完成了。正是在这个意义上, 马克思说“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”。[4](P101)与此相反, 马克思则在对异化劳动和私有财产关系的分析中, 找到了扬弃异化劳动的现实道路, 即消灭私有制, 通过阶级斗争和无产阶级专政来解放自身。不仅如此, 他还看到了无产阶级的这种解放, 不仅是解放自己, 而且是解放全人类。 在《德意志意识形态》中, 马克思对资本主义现代性的批判已经超出了单纯的道德批判, 而采取一种“历史科学”的观点来解释人的本性和社会发展的基础问题, 表现为马克思这时已不再使用人的类本质的异化和复归这一主题来说明市民社会生活的现象和本质, 而是依据全新的唯物史观的观点, 把生产力的发展看成是人的社会关系和一切意识形态的真正原因, 把人的自我实现和人类解放的理想表征为共产主义学说, 并把无产阶级确定为克服人的本质的自我异化状态、实现新的社会理想的物质力量。在这里, 马克思将劳动的生物技术通报投稿本真意义规定为“人的自主活动”, 显然这一概念继续承载着和凸显着劳动与人的自由生命表现相一致的那种本质规定。从新的“历史科学”的观点出发, 马克思赋予此种作为“自主活动”的劳动以一些以前没有的新规定:第一, 劳动与无产阶级联系在一起, 是无产阶级力量的表现方式。第二, 劳动与生产力总和的概念联系在一起, 是社会发展力量的实现形式。“只有完全失去了整个自主活动的现代无产者, 才能够获得自己的充分的、不再受限制的自主活动, 这种自主活动就是对生产力总和的占有以及由此而来的才能总和的发挥。”[5](P129)我们看到, 这一重新规定的劳动概念, 与马克思关于劳动作为人的真正合乎人性的存在方式这一根本性理解仍然完全一致。马克思坚持了他的一贯见解:社会进步的程度取决于人的劳动的性质, 即劳动的人性化程度。所谓共产主义的本质就在于:劳动作为人的自主活动与物质生活的生产是完全一致的。而在前资本主义社会里, 这两者是分开的, 代表着不同人的命运; 在资本主义社会, 劳动的自主性则被完全取消, 在这里物质
生活是唯一目的, 劳动本身则成了手段。[5](P129)按照马克思的规定, 作为自主活动的劳动包括三重内涵:(1)自主活动的物质基础:“联合起来的个人对全部生产力的占有”;(2)自主活动的存在形式:“过去的受制约的交往向个人本身的交往的转化”;(3)自主活动的人性本质:“个人向完全的个人的发展以及一切自发性的消除”。[5](P130)这样一种“原型化”的劳动概念, 即使是从唯物史观的历史科学观点推论出来的, 也不能仅仅被看作纯客观的事实描述, 而是表现了马克思关于人类命运的最高政治理想。至此, 马克思完全回答了阿伦特在《传统与现代》一文的疑虑:“如果说劳动是最富于人性的和最具有创造性的人的活动, 那么, 在革命之后, 在‘自由王国’中, 当‘劳动不存在了’, 当人成功地从劳动中解放出来时, 又会出现怎样的情况呢? 还有怎样的一种创造性的、本质上符合人性的活动保存下来呢? ” [2](P404)
注释:
①参见张盾、李志军:《回到前哲学的政治——评阿伦特对马克思政治哲学的解读》, 载《江西社会科学》,2008年第6期。
[参考文献]
[1](美) 阿伦特. 马克思与西方政治思想传统[M].南京:江苏人民出版社,2007.
[2]贺照田. 西方现代性的曲折与展开[C].长春:吉林人民出版社,2002.
[3](美) 阿伦特. 人的条件[M].上海:上海译文出版社,1999.
[4](德) 马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京:人民出版社,2004.
[5]马克思恩格斯选集(第1卷)[M].北京:人民出版社,1995.
[6]马克思恩格斯全集(第30卷)[M].北京:人民出版社,1995.[7](法) 阿尔都塞. 读《资本论》[M].北京:中央编译出版社,2001.[8]马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京:人民出版社,1995.[9]马克思恩格斯全集(第46卷下)[M].北京:人民出版社,1979