作者：黄毅
理论月刊 2015年04期
[DOI编号]10.14180/j.cnki.1004-0544.2015.01.008
[中图分类号]B516.39 [文献标识码]A [文章编号]1004-0544(2015)01-0039-07
1 哈曼在哲学史中的重要性及其一般主题
虽然在德语哲学界，约翰·格奥尔格·哈曼(1730-1788)享有很高的历史地位，不过对于国内的西哲界来说，哈曼还是一个相当陌生的名字。然而，如果我们考虑到哈曼对于西方哲学史所产生的决定性的、持久性的影响，那么这种忽视是非常可悲的。哈曼被认为是发端于1770年左右的“狂飙突进”运动之父。他是赫尔德的老师，后者把他的思想介绍给了年轻的歌德。歌德后来在他的《诗歌与真理》中回忆了哈曼的思想对于他本人以及整个浪漫派的巨大影响。[1](P514)
我们的确很难夸大哈曼对于“狂飙突进”以及对于浪漫派的影响。如果说“狂飙突进”以及浪漫派的根本特征在于：艺术在形而上学中的重要性，艺术家个人体验的重要性，文化差异的不可还原性，民间诗歌的价值，理性的社会与历史维度，语言对于思维的重要性等等，那么以上这些论点恰恰是在哈曼的著作中首次提出的，随后它们才被赫尔德、歌德和雅可比等人进一步发展和提倡。
哈曼在哲学史中的重要性并不仅限于他对于“狂飙突进”运动的影响，德国古典哲学家们也从他那儿受益颇多。首当其冲的是康德，正如康德自己所说，正是休谟把他从“独断论的迷梦”中惊醒，然而，很少有人知道恰是哈曼第一次把休谟的著作介绍给康德。哈曼的另一位信徒是谢林，他的《实证哲学》反映了许多哈曼的主题。至于德国古典哲学的集大成者黑格尔，他对于原版的哈曼作品集写了一篇献媚性的评论。最后，哈曼对基尔克果也有很重要的影响，后者本人也乐于承认这一点。而通过基尔克果，哈曼对于20世纪的存在主义无疑就产生了重要的、持久的影响。此外，哈曼哲学具有明显超出他那个时代的特征，它包含了许多只有20世纪哲学才可能探讨的问题。例如，像许多分析哲学家们所认为的一样，哈曼坚持语言是思维的标准，因而语言哲学应该取代认识论。他的理论也预示着弗洛伊德的理论，因为他意识到了躲藏在人们理智生活之下的那些具有塑造作用的潜意识状态的重要性。并且，先于维特根斯坦，哈曼强调了理性的文化和社会维度。
哈曼在近代哲学史中所具有的极端重要性是与他所探讨的主题分不开的。这个主题即是对作为启蒙运动之权威的理性的批判，在这个意义上，他重新恢复了路德在德国思想界的地位。他的使命就是当启蒙运动试图摧毁路德学说时，以新的方式重新塑造路德精神。哈曼从不隐瞒他对于路德的欣赏，并公开宣称自己的任务就在于重塑他导师的学说。因而，我们可以看到许多路德的主题重新出现在哈曼的著作中：圣经的权威，以个人方式与上帝相关联的重要性，对自由意志的否定，信仰的超理性特征，以及恩典的必要性。不过我们同样也要看到哈曼并非教条式地照搬、重复路德的学说，就像那个时代许多正统派神学家所作的那样，相反，哈曼在重塑路德精神的过程中利用了最新时代的哲学成果，特别是休谟的怀疑论。因而，哈曼的路德主义对于当时的许多知识分子而言就不是过时的、迷信的东西，而表现为现代的、强有力的。
既然谈到哈曼对于理性的批判，那么就很容易想到与其同时代的康德，因为后者也正是因其对理性的批判而著称。然而，他们两人的批判可以说大相径庭。如果说康德批判的目标在于建立理性的自主性(或者说，证明理性具有独立于其它官能、独自确定其原则的能力)，那么哈曼的批判则在于使理性处境化(context)，即把它看作社会和文化因素的产物。虽然哈曼的批判不像康德那么著名，不过它的影响力却决不亚于康德。它对理性的纯粹性的批判被证明对于后康德哲学是至关重要的。赫尔德，施莱格尔，施莱尔马赫以及黑格尔都接受了哈曼的观点，他们都只在理性的具体化之中，在特定的社会、历史背景之中考察理性。不过本文并不打算深入探讨哈曼对于后康德哲学家们的影响，本文的目标仅限于诠释哈曼作为“狂飙突进”运动之父的角色，为此，我们将先介绍哈曼在伦敦的宗教转变，它是哈曼哲学的开端。其次，我们将具体分析哈曼早期的两部重要著作《纪念苏格拉底》、《果壳中的艺术学》，正是这两部著作奠定了“狂飙突进”运动的基本思想与艺术观。
2 伦敦的宗教转变及其哲学意义
为了把握哈曼哲学的开端，我们不得不返回到他早年(1758)在伦敦的经历。在那里哈曼获得到了一种神秘主义经验，它蕴含了他日后哲学的萌芽。考虑到哈曼对于“狂飙突进”运动的巨大影响，他的那种神秘主义经验就获得了更大的历史意义。在很大程度上，它标志着“狂飙突进”运动以及对启蒙运动的批判的开端。
在1757年，27岁的哈曼还是一个英、法启蒙运动的热心追随者，那年他受到位于里加的伯伦斯家族公司所托，前往伦敦执行一项外交与商业任务。虽然在执行这项任务的过程中，哈曼本人没有过错，但他最终未能完成任务。据说，他刚刚走进当时会谈的地点，即俄国大使馆时，他就受到了对方的愚弄。这种无礼的接待深深刺激了害羞并且敏感的哈曼，使他陷入一种绝望。看来哈曼想作一名外交官的愿望已经破灭了，他此时只能孤独地在异乡徘徊。此后，哈曼度过了一段非常消沉、甚至放荡的时光，整天无所事事，吃喝玩乐，并很快挥霍了临走时伯伦斯公司给予他的所有的钱。于是哈曼不得不尝试以他那非常有限的鲁特琴表演技巧来谋生。在他寻找一把鲁特琴的过程中，他认识了一个名声不好的人，不过此人却成为了哈曼的亲密伙伴：哈曼与此人保持了一段同性恋的关系。在大约九个月的放纵生活之后，哈曼惊讶地发现他的朋友正被一个富人所包养。哈曼极为愤怒、嫉妒，他既用甜言蜜语来哄骗，又试图敲诈，但都没有奏效。无疑，此时，哈曼正处在人生的最低谷，而他的健康状况也由于他的放纵而变得非常糟糕。哈曼感觉必须忘记那段不愉快的情感经历。因此，在1758年的冬天，他租了一个小房间，每天以书为伴，他希望他那饱受创伤的身心能够恢复。在绝望中，他转向了圣经，它成为他唯一的安慰。他以一种极具个人主义的方式来读圣经，就好象圣经只是上帝完全对他个人的信息。他把犹太人的苦难史与他自己的苦难相比。他认为，他在伦敦所发生的一切都似乎早已在圣经中预示了。
正是在他读圣经的过程中，哈曼获得了令人震撼的神秘经验。1758年3月31日的夜晚，他读到《摩西五经》中的一段话：“地开了口，从你手里接受你兄弟的血”。此时，哈曼感到自己的心灵受到重击，双手在颤抖。在泪雨之中，他意识到他自己就是“谋杀他兄弟的凶手”，“谋杀上帝独生子的凶手”。他开始感到圣灵正在他之中起作用，圣灵通过他来展示“爱的奥秘”以及“启示信仰永恒天国的益处”。[2](P53-54)在他自身之中听到上帝的声音之后，在这种个人主义的、寓言式的圣经阅读之后，哈曼开始相信，只要他愿意倾听，那么上帝总是在与他沟通。他也开始相信在他身上所发生的一切事情都包含了由上帝而来的秘密信息，就像圣经中所记载的其它一切事情也都是一种比喻。这种信念使得哈曼得出了一个重要的形而上学结论：创造是上帝秘密的语言，是他用以向人传递其信息的符号。所有自然与历史的意义都在于象形文字，神圣密码，秘密符号与谜语。发生的每个事件都是对圣言的高深莫测的评论，都是神圣思想的物质性的体现与表达。用哈曼的隐喻来表述，“上帝是创造者，而他的创造就是他的语言。”[3](P5)
虽然哈曼的伦敦经验看上去是纯个人的，甚至是幻想的，然而它具有重要的哲学后果，它意味着与哈曼早年接受的启蒙运动的决裂。在那些伦敦时期的作品中，哈曼已经开始质疑启然、终极原因，而仅仅根据机械律来解释一切事物的尝试。然而，如果一切事件都是神圣符号，那么它们就具有一种无法根据自然原因能够完全加以解释的超自然的含义。为了理解这些事件，人们就必须也要向圣经请教。他写道：“我们都能够成为预言家，一切自然现象都是梦，幻象，谜语，它们有一层隐藏的含义，一个隐秘的重要性。自然与历史之书只不过是密码，隐藏的符号，要想破解它就需要圣经的钥匙。”[4](P308)其次，哈曼怀疑了启蒙运动对人的自主权的信仰，即那种认为人能够通过他自己的努力，而不借上帝的恩典就能够达到完美的幻想。根据他的伦敦体验，上帝不仅在自然中表现，也表现在历史中。人的思维与行动同时也是上帝借由人所完成的上帝自己的思维与行动，因而所有人类行动都见证了神圣存在。但这就引起了一个问题：如果上帝是一切人类思维与行动的共同参与者，那么如何能说人是他自己命运的决定者呢？正如哈曼所说：“让我们不要忘记我们的一切行为都需要上帝的帮助，就像我们需要呼吸来维持我们的活力与行动一样……在我们鼻子中的生命呼吸同时也是上帝的呼气。”[4](P14-15)最后，也是最重要的一点，哈曼质疑了启蒙运动关于理性的统治地位的观点。他确信他的神秘经验来自上帝的启示，因而是理性所不能理解的，而且理性也没有权力去批判它。他认为，人们有必要区分启示与理性这两个领域，在前者中，事实通过上帝的恩典而被给予人，而在后者中，人们只能对那些被给予的事实作推理。也就是说，理性的权力仅在于对既定事实作推理，而不具有质疑或者创造事实的能力。“理性最大的悖论和滥用就是它试图解释启示。一个为了取悦理性而忽视圣言的哲学家与犹太人没有两样。犹太人越是坚定地遵守旧的约，就越是顽固地反对新的约。”[5](P74)
3 哈曼与康德的第一回合冲突
1758年的夏天，哈曼终于回到了里加，他继续为伯伦斯家族工作。尽管他的任务没有完成，并且欠下了巨额债务，不过伯伦斯家族仍然把他当作失去很久的孩子一样欢迎他。不过一切都很难回到从前。因为伯伦斯家族的年轻的管理者克里斯托弗·伯伦斯，既是哈曼的大学校友，也是一个坚定的启蒙运动追随者。他现在被哈曼的宗教转变所震惊，他认为哈曼背弃了他们共同的理想，而转向了作为其对立面的宗教狂热。伯伦斯试图在精神上挽救他的朋友。然而，哈曼坚持他的信仰，他认为路德已经告诉他信仰是一种深层的个人的承诺，一种不可改变的决定。正如哈曼向他俩共同的朋友J.G.林德纳所说：“如果他(指伯伦斯)想要知道我所正在做的事情，那么请告诉他我正在路德化。(Lutherize)这就是一个亲爱的和尚在奥格斯堡所说过的；‘这就是我的立场；我没有别的话要说了。愿主助我，阿门。’”[6](P307)
伯伦斯甚至请求康德的帮助。康德与哈曼同是哥尼斯堡人，他们家只相距几公里之远。而且重要的是，哈曼虽然后来对康德作了严厉的批评，但他同时也非常尊敬康德。伯伦斯希望这位启蒙运动的大学教授能够重新赢回哈曼的心灵。他们三人曾在哥尼斯堡的一个乡村小镇有过一次会面，不过哈曼对于第三方(即康德)的介入非常不满，他认为第三方无法理解他与伯伦斯之间的私人问题所在，并可能导致彼此的信任危机。最后，哈曼于1759年7月27日给康德写了一封信，这封信具有重要的历史意义，它不仅可被视为哈曼与康德之间，也可视为“狂飙突进”运动与启蒙运动之间的第一次冲突。除开具体的私人内容——即拒绝康德的第三方介入——这封信的关键在于捍卫信仰与情感，以反对理性的统治。哈曼让他自己扮演一个受到启蒙运动“护教士”的迫害的预言家的角色。这场戏剧的角色安排是这样的：如果康德是苏格拉底，如果伯伦斯是阿尔喀比亚德，那么哈曼就是透过苏格拉底来言说的那个灵。这个灵也就是圣灵，预言的声音，它是“小小的苏格拉底”如果想要给“大大的阿尔喀比亚德”解释“信仰的秘密”所必需的。但是，哈曼担心仅仅作为哲学家的苏格拉底不能理解心灵的秘密。因而他对康德说，他将以叙事诗而非抒情诗的风格来写，因为哲学家很难理解情感的语言。然后哈曼嘲笑了伯伦斯那种试图用一个哲学家来改变他的信仰的作法：“我几乎要嘲笑一个哲学家对于最终目的的选择，要我改变观念。我看待那份最好的描述，就像一个明理的女孩看待一封情书，我观看鲍姆加特的说明，就像观看一份幽默有趣的小品。”[7](P139)
然而，在信的结尾处，哈曼却引用了一位确实懂得信仰的必要性的哲学家：大卫·休谟。如果休谟已经正确地表明理性既不能证明也不能否证日常事物的存在，那么理性就更既不能证明，也不能否证“更高事物”的存在。如果我们仅仅相信桌椅的存在，那么我们就更加仅仅相信上帝的存在。休谟是“预言家中的扫罗”，因为他看到理性不能使我们更聪明，并看到我们“为了吃一个鸡蛋或者喝一杯水”就不得不需要信仰。[7](P141)
哈曼在此对休谟的诠释是奇特的，甚至是带有讽刺意味的。休谟对我们找不到上帝存在信仰的理性根据的论证旨在攻击信仰，而哈曼则把休谟的论证颠倒过来，用以捍卫信仰。论证是相同的，但他们各自的目的是相反的。对哈曼而言，休谟怀疑论的价值不在于它挑战了信仰，而是它使信仰免于理性的批评。无论哈曼这种诠释具有多大的公正性，它对后来哲学的发展被证明是意义非凡的。它是康德第一次认真地接触休谟哲学。这里蕴含着日后将康德从“独断论的迷梦”中惊醒过来的火花。休谟对于哈曼本人的哲学发展也具有决定性影响，这特别体现在他后来更成熟地对理性的攻击以及对信仰的辩护中。
4 《纪念苏格拉底》：作为“感觉”的信仰
7月27日给康德的信还只是一个序幕，哈曼需要一个更正式的信仰申明来与康德和伯伦斯划清界限。于是，仅仅用了两个星期，即从当年8月18日到31日，哈曼就为他的信仰写了一篇简短的自辩文，即《纪念苏格拉底》。
虽然这本著作在德国之外很少有人阅读，但它对于近代哲学的发展却具有显著的影响。它是“狂飙突进”运动的第一份信仰申明，是对启蒙运动的理性至上原则的第一次有力攻击。有趣的是，这个作品显然也是哈曼对于作为“小小苏格拉底”的康德本人的反应，这表明康德决不只是“狂飙突进”运动的旁观者，相反，他是它的催化剂，是一个苏格拉底意义上的牛虻。
《纪念苏格拉底》有一个奇怪的副标题和两个讽刺性的题献，它们对于理解该著作的目标和内容非常重要。副标题是“一个无聊的宠儿，写给无聊的读者”。“无聊的宠儿”显然是指作者本人。在这样描述自己时，哈曼是在反对启蒙运动政治经济思想中所提倡的重视工商业的伦理。去爱好无聊也就是抗议这种工作伦理，后者相信人们只有通过自己的创造力来证明自己的存在。在其年轻时，哈曼也曾是这种伦理的坚定拥护者，他甚至写了一个小册子来歌颂这种伦理。但是他的伦敦经历已经告诉他还有人们无法依靠自己的努力来获得的更重要的东西：由恩典而来的拯救。像路德一样，哈曼在灵的世界与工作的世界之间构筑了尖锐的对立，前者使人找到恩典，后者使人深陷世俗世界之中不能自拔。
第一个题献是：“致大众，或者无名氏，众所周知的人。”这里的大众是指启蒙运动关于真理的最终仲裁者，也是启蒙运动教育与改革的对象。哈曼指责启蒙运动崇拜偶像，相信抽象的实在性。大众的另一个名字是无名氏，因为抽象仅靠其自身而言并不存在。它又被称为众所周知的人，因为大众正是我们所知道的每个人，而不是我们可能不知道的某个特定的人。在哈曼对大众的嘲笑中蕴含着他对启蒙运动的批评。在他看来，启蒙运动假装要打倒迷信与神秘主义，但它自身却以它对抽象的崇拜而陷入到相同的错误之中。
第二个题献是“致两人”。虽然它们的名字没有提及，但无疑是指伯伦斯与康德。哈曼把他们比作寻求“智慧之石”的炼金术士。伯伦斯寻求它是为了创造商业、工业与经济繁荣。而康德的目的在于建立他的关于真理与错误的批判标准。
《纪念苏格拉底》无疑以苏格拉底为中心，哈曼透过他来传达自己的思想。我们很容易理解哈曼对苏格拉底的认同。例如，苏格拉底的懒散必定对于作为“无聊的宠儿”的哈曼具有吸引力。而且苏格拉底为真理殉道也与哈曼对启蒙运动的实用主义真理观的批判相一致。或许，苏格拉底的同性恋者身份也能为哈曼的“罪”开脱。哈曼试图让人们去容忍苏格拉底的那个臭名昭著的爱好，在谈到苏格拉底的这个“缺点”时，他写道：“若没有感官的作用，我们就感觉不到生气勃勃的友情。”[8](P105)然而，另一方面，哈曼对苏格拉底的认同又是极难理解的，甚至矛盾的。哈曼把激进的、不受限制的理性看作信仰的威胁。但是苏格拉底不也是激进的理性主义者吗？他不是理性的化身吗？这确实是在启蒙运动中流行的苏格拉底的形象。
不过，哈曼就是要挑战这种流行的形象。他并不把苏格拉底视为基督之外的另一种选择，视为反宗教的、理性的拥护者，而是看作基督的先驱，一个反抗专横理性、提倡信仰的异教徒。他认为苏格拉底的智慧可以被用来激励基督教的而非启蒙运动的价值观。在哈曼看来，在苏格拉底身上有两个事实可用来反驳启蒙运动的解释。首先是苏格拉底的自知无知。这不只是对智者派——可被视为古代的启蒙运动者的控诉，而且也是对信仰的公开宣扬。因此，苏格拉底的自知无知是以他的独特方式来表述这个思想：有一些事情是理性所无法认识的，对于它们，我们必须信仰。第二个事实在于苏格拉底所宣称的灵。对哈曼来说，苏格拉底每当理性失效时都会依赖于灵，这件事不是偶然的。它呼唤着圣灵，预言的声音，它是当理性失效时，人们不得不转向的帮助。
《纪念苏格拉底》的中心概念是信仰，它是哈曼用以反对启蒙运动的理性的关键词。我们可以从正反两层含义来理解它。从反面来说，它就是承认无知，承认理性的限度，特别是承认理性无力证明任何事物的存在。如哈曼所说：“我们自身的存在和我们身外的、所有东西的存在，都必须得到信任，并且，不能以其他方式进行表述。”[8](P111)信仰的积极含义在于它指向一种特定的经验，或者“感觉”。这种感觉是一种不可言说的情感，一种对立于抽象原则的经验。哈曼这样来描述苏格拉底的无知：“苏格拉底的无知是感知。但是，感知与一个定理之间的差距远远地大于活生生的动物与它的解剖骨骼之间的距离。”[8](P111)
刻画信仰的到底是何种感觉呢？它与其它感觉经验有何不同？这对于理解哈曼的信仰概念来说非常重要。哈曼对此并没有清楚地描述，只有通过对他所列举的实例的思考才能获知其确切含义。哈曼谈到了伏尔泰与克洛普斯托克，他们在面对突然的与悲剧性的死亡时获得了这种经验。伏尔泰在里斯本地震之后感到了它，它迫使他“否认了他的理性”。克洛普斯托克在他妻子“美塔死去的时候，他的缪斯女神和保护天使都失窃了。”[8](P112)这些例子表明，信仰的感觉产生于对生命与死亡的不可理解性或者荒谬性的遭遇。我们在信仰中所感觉到的似乎是存在本身的被给予性，神秘与荒谬。
因此，哈曼并不认为信仰是与知识相对的，相反它本身就是一种特定的知识。信仰只与另一种知识相对立，即那种理性的、推理的知识。信仰的感觉给予我们一种直观的知识，它不能还原为推论的知识。它甚至优于后者，因为正是它使我们获得了关于存在本身的直接洞见，而理性则无法证明任何事物的存在。就此而言，信仰超越了理性。它既不能由理性所证明也不能由它所否证。在哈曼看来，信仰是一种直接的经验，它的内容是私人的，不可言说的，仅仅被给予的。在某种意义上，信仰的经验与我们的感官经验处于同一水平之中，例如对味道浓烈的橙子的味觉，对针尖的痛觉，以及对明亮色彩的视觉等等。我们既无法完全描述这些特质，也无法证明和反驳它们的存在。如果我们想要知道它们是否存在，或者它们像什么，那么我们只有去看、去听。如哈曼所解释的，“信仰不是理性的工作，所以，不能对它进行攻击；相信或不相信，其理由都非常少，就像味道的好与坏，观看的美与丑一样没有多少理由可陈。”[8](P111)在此，哈曼质疑了充足理由律，它要求我们为一切信念提供原因。哈曼认为，我们不能无限制地应用该原则，因为我们只能给那些能够从其它事实中演证出来的信念提供原因。但是仍然有许多信念是无法满足这个条件的，例如“牛奶是滑的”，或者“黄色比绿色更明亮”等。在这些情况下，我们无法以其它信念为依据来证明，而只有依赖经验。我们可以这样来总结哈曼的观点：把充足理由律无条件地普遍化是非理性的，因为它在那些无法给出理由的地方仍然要求提供理由。所以，如果理性要求批评一切信念——即去决定它们是否有充分的理由——那么它恰恰超出了它的界限，并转向了它的对立面，即非理性。
最后，哈曼把信仰理解成一种特别的知识的观点引起了一个难题。那就是，我们如何能够获得这种知识呢？如果说它是直接性的、非推论性的，那么我们又如何交流它呢？在《纪念苏格拉底》这部作品中，哈曼对此没有清楚的回答。勿宁说，他在此的主要任务是建立这种知识的可能性，而非其现实性。不过，在一个地方，他暗示了艺术作为这种知识的中介地位：“哲学家与诗人一样服从于模仿的法则。”[8](P112)这的确是一个有希望的建议，因为艺术是一种直接性沟通。于是，我们将导向其《果壳中的美学》，在那里哈曼发现了一种论证艺术的形而上学重要性的原创理论。
5 《果壳中的美学》与18世纪的艺术学
《果壳中的美学：希伯莱神秘主义散文中的狂言》出版于1762年，它被誉为“狂飙突进”运动的圣经，正是由于这部著作，哈曼成为了“狂飙突进”运动的代言人。
虽然这部著作表面上是对圣经的自然主义解释的反驳，但在根本上它却表达了一种革命性的艺术理论。它的主要目标之一在于使艺术从经典的法则与理性主义标准的束缚中解放出来。它捍卫艺术家的创造性，为打破一切法则的艺术天才大唱赞歌。在哈曼看来，艺术家不应该顺从道德原则，艺术法则，以及理性原则，更不必像温克尔曼所建议的那样去模仿希腊艺术。相反，艺术家应该表达他自己的激情，展示他的情感，充分发挥自己的想象力。一个艺术品之所以美在于它能够表达，展现艺术家的个性。因而有必要废除一切陈规陋习，因为它们只会阻碍个人的表达。如他说：“不是古希腊的七弦琴，也不是画家的刷子！而是我的诗人灵感的扬谷铲清除了神圣文学的场地。”
哈曼对经典主义与理性主义的批判是革命性的，这使他与当时绝大多数艺术家相对立。当时的艺术家们虽然也承认天才的激情与想象力的重要性，但他们认为艺术必须遵守一切规范，无论它是道德法则，社会习俗，逻辑规律还是艺术的技巧。这不仅对于保守的经典主义者是如此，如布瓦洛，巴蒂奥，戈特舍德，而且对于像伏尔泰，狄德罗和莱辛这样的改革派来说也是如此。十八世纪四十年代发生在戈特舍德与瑞士艺术家博德默之间的激烈争论从来没有就艺术标准的神圣性产生怀疑：他们争论的问题只是这些标准应该有意识地加以应用，还是无意识地表达，戈特舍德支持前者，博德默则肯定后者。但是哈曼的激进之处在于他要求抛弃一切标准。
《果壳中的美学》的另一个主要目标在于重建艺术的形而上学重要性。这也表现出哈曼的与众不同。十八世纪艺术学的主流是主观主义，它否定了传统关于真与美之间具有同一性的观点。艺术经验越来越少地被看作对实在的模仿，而越来越多地被视作幻想的一种形式。无论是英法的经验主义传统，还是德国的理性主义传统，情况都是这样。根据代表经验主义传统的杜博斯与伯克，艺术经验不在于学习道德原则或者观察形而上学真理，而在于获得快乐的感觉。同样，根据代表理性主义传统的沃尔夫，鲍姆加特与门德尔松，艺术经验或者是关于实在的模糊的概念(沃尔夫)，或者是关于现象的清晰知觉(鲍姆加特)，或者又是一种快乐的感觉(门德尔松)。在这两种传统中，艺术都失去了它的形而上学地位，它的作为关于实在之知识的地位。哈曼在此对这种主观主义提出抗议。他谴责他们放弃了艺术的形而上学使命。在他眼中，那些人并不比本丢·彼拉多更好：“是的，你们这些优秀的批评家！你们向什么是真理提出了问题，但因为你们无法耐心等待答案，因而迫切地来到门口。”[4](P206)在他看来，艺术经验既不是对实在的模糊概念，也不是对现象的清晰知觉，更不是一种愉快的感觉。相反，它是对实在本身的最纯粹的认识。艺术是把握真理的唯一工具，是提供实在的知识的唯一中介。虽然像布瓦洛，巴蒂奥这样的经典主义者也赋予艺术以形而上学的尊严，但是艺术仍被视作低于，或者至多平行于逻辑与数学这些其它的知识来源。但是对于哈曼来说，艺术则是最高的知识形式，它甚至远远地优越于逻辑与数学。
如果我们从《纪念苏格拉底》中阐发的认识论来看，那么这里对艺术的形而上学地位的论证就不难理解。在那部早期的作品中，哈曼已经意识到了一种“更高的知识形式”，它能够提供关于存在的纯粹认识。这种知识是直接性的，它避免了一切理性的抽象，正是这种抽象，使得理性无法理解经验的丰富性、多样性与特殊性。不过在那里，哈曼未能解释我们如何获得这种知识。《果壳中的美学》则对此提供了一个答案。哈曼认为，艺术，而且只有艺术才为我们提供了直接知识，因为它在本质上是非推论性的中介。艺术的基本单位是形象而非概念。艺术的形象从不把实在肢解为无生命的各个部分，而是直接重塑了经验的完整性与丰富性。因而，《果壳中的美学》是对《纪念苏格拉底》的重要补充：它为在早先著作中允诺的更高形式的知识提供了工具与标准。
只要人们记住《纪念苏格拉底》中的认识论，那么就更能理解哈曼在《果壳中的美学》中的论证。经典传统中的经验主义与理性主义者之所以否定艺术的形而上学地位，主要是因为他们未能从知识的理性主义传统中解放出来。他们把对自然的知识等同于关于理性的知识。因而，他们会认为艺术的非理性内容不具有形而上学的重要性。但是，由于哈曼在《纪念苏格拉底》中已经质疑了理性对于实在之知识的至高地位，因此他就能重建艺术的形而上学地位。
哈曼的艺术学理论与他的哲学一样，其基础在于他在伦敦所获得的神秘体验。对于哈曼来说，艺术首要的具有一种宗教的使命：它就是对上帝之道的解释与破译。不过这种非比寻常的艺术观却有一个相当传统的预设：经典的模仿说。[4](P198-199)哈曼接受了亚里士多德的这个概念，但以他的宗教视角重新诠释它。如果艺术就在于模仿自然，如果自然的意义就在于上帝的神秘语言，那么艺术的任务就在于翻译并破解上帝之道。正如哈曼以他那特有的雄辩家式的口吻所说，“请说我能看见你！——这个愿望得以完成是通过创造，而创造是通过创造物而完成的对于创造物的言说……言说就是翻译——从天使的语言翻译成人的语言，从思想翻译成语词——从事物转变成名字——从形象转变为符号。”[4](P189-199)
虽然哈曼接受了古老的模仿说，但他与关于艺术家应该如何模仿自然的经典解释迥然不同。艺术家不应该像布瓦洛，巴蒂奥，以及戈特舍德所建议的那样通过遵守传统和规则的方式来模仿自然，而应该通过表达他自己的情感，以及描绘自己的感觉的方式来模仿。这种模仿的新方法是哈曼特有的经验主义的直接后果。与布瓦洛，巴蒂奥，以及戈特舍德这些受到沃尔夫和笛卡尔影响的理性主义者不同，哈曼是一个彻底的经验主义。他认为，我们不是通过理性，而是通过感觉和情感获得自然的知识。理性的原则只不过是对自然的苍白的抽象，而感觉与情感则在其丰富性，特殊性与多样性中重塑自然。因此，要想模仿自然，艺术家必须始终忠实于他的感觉与情感，并抛弃一切抽象形式：“噢，就像金匠的火花，以及洗衣人的肥皂泡一样沉思一会吧！要敢于将感觉从抽象的不自然使用中解放出来，纯化它那自然的使用，因为抽象使用将会削弱我们对于事物的认识，就像它会模糊、诽谤上帝的名字一样。”[4](P207)
如果我们概括一下，那么《果壳中的美学》有两个主要学说：一方面，它主张艺术应该模仿自然并展现上帝之道；另一方面，艺术应该表现艺术家内在的个性。哈曼的艺术学说就在于二者的结合。然而，困难也在于它们的结合，因为前者是一种客观主义，它要求艺术家严格地模仿自然，而后者则是极端的主观主义，因为它坚持艺术家应该表达他的欲望与情感。这两种看似矛盾的主张如何能够结合在一起呢？在什么意义上，艺术家个人的情感也是对上帝之道的展示呢？艺术家的激情与欲望如何能获得一种形而上学的重要性呢？为了回答这个问题，我们必须重新回到哈曼早年在伦敦的经验，特别是他关于上帝在人之中显现的学说。如果上帝内在于人之中，并通过人来启示自身，如果上帝特别通过人的感觉与激情来启示自身，那么这将得出这个结论：如果艺术家想要表现上帝的话，那么他就不得不表达他自身的感觉与激情。艺术家个人所感觉到的因而就是上帝通过他所感觉到的，因此艺术家的个人情感的展现也就是上帝的自我启示。艺术的创造活动就不只是艺术家个人的行为，而且也是上帝的行为，因为上帝通过这个行为而展示自身。哈曼说：“在人之中关于自然的每一个印记都不只是暗示，而且证明这个基本真理：主是谁。在他的创造中，人的每一个反应都表明我们对于神圣本质的参与以及我们与它的亲近。”[4](P207)
哈曼对艺术家的自我表达的形而上学地位的论证对于“狂飙突进”运动以及整个浪漫派具有深远的影响。艺术家现在一方面能够理直气壮地表达其个人激情，另一方面声称正是在这种表达中具有对实在本身的真理性认识。整个浪漫派思想家们对于艺术创造的形而上学重要性的信念——如在施莱尔马赫的《论宗教》，荷尔德林的《许珀利翁》，谢林的《先验唯心主义体系》，诺瓦利斯的《夜颂》等中所表现的那样——都可以追溯到哈曼在《果壳中的美学》中的论证。所有这些思想家都相信宇宙的力量就展现自身于艺术家个人的视野之中。此外，也正是通过哈曼的《果壳中的美学》，形而上学在被受到康德的致命攻击之后又重获了它的生机。只不过给予形而上学生机的不再是理性，而是艺术。艺术现在成为形而上学知识的新工具和新标准，因为它并不具有在康德的批判中所揭示出来的纯粹理性所具有的一切弱点。
作者介绍：黄毅(1979-)，男，江西南昌人，哲学博士，西南财经大学人文学院讲师，四川 成都 611130
作者：黄毅
理论月刊 2015年04期
[DOI编号]10.14180/j.cnki.1004-0544.2015.01.008
[中图分类号]B516.39 [文献标识码]A [文章编号]1004-0544(2015)01-0039-07
1 哈曼在哲学史中的重要性及其一般主题
虽然在德语哲学界，约翰·格奥尔格·哈曼(1730-1788)享有很高的历史地位，不过对于国内的西哲界来说，哈曼还是一个相当陌生的名字。然而，如果我们考虑到哈曼对于西方哲学史所产生的决定性的、持久性的影响，那么这种忽视是非常可悲的。哈曼被认为是发端于1770年左右的“狂飙突进”运动之父。他是赫尔德的老师，后者把他的思想介绍给了年轻的歌德。歌德后来在他的《诗歌与真理》中回忆了哈曼的思想对于他本人以及整个浪漫派的巨大影响。[1](P514)
我们的确很难夸大哈曼对于“狂飙突进”以及对于浪漫派的影响。如果说“狂飙突进”以及浪漫派的根本特征在于：艺术在形而上学中的重要性，艺术家个人体验的重要性，文化差异的不可还原性，民间诗歌的价值，理性的社会与历史维度，语言对于思维的重要性等等，那么以上这些论点恰恰是在哈曼的著作中首次提出的，随后它们才被赫尔德、歌德和雅可比等人进一步发展和提倡。
哈曼在哲学史中的重要性并不仅限于他对于“狂飙突进”运动的影响，德国古典哲学家们也从他那儿受益颇多。首当其冲的是康德，正如康德自己所说，正是休谟把他从“独断论的迷梦”中惊醒，然而，很少有人知道恰是哈曼第一次把休谟的著作介绍给康德。哈曼的另一位信徒是谢林，他的《实证哲学》反映了许多哈曼的主题。至于德国古典哲学的集大成者黑格尔，他对于原版的哈曼作品集写了一篇献媚性的评论。最后，哈曼对基尔克果也有很重要的影响，后者本人也乐于承认这一点。而通过基尔克果，哈曼对于20世纪的存在主义无疑就产生了重要的、持久的影响。此外，哈曼哲学具有明显超出他那个时代的特征，它包含了许多只有20世纪哲学才可能探讨的问题。例如，像许多分析哲学家们所认为的一样，哈曼坚持语言是思维的标准，因而语言哲学应该取代认识论。他的理论也预示着弗洛伊德的理论，因为他意识到了躲藏在人们理智生活之下的那些具有塑造作用的潜意识状态的重要性。并且，先于维特根斯坦，哈曼强调了理性的文化和社会维度。
哈曼在近代哲学史中所具有的极端重要性是与他所探讨的主题分不开的。这个主题即是对作为启蒙运动之权威的理性的批判，在这个意义上，他重新恢复了路德在德国思想界的地位。他的使命就是当启蒙运动试图摧毁路德学说时，以新的方式重新塑造路德精神。哈曼从不隐瞒他对于路德的欣赏，并公开宣称自己的任务就在于重塑他导师的学说。因而，我们可以看到许多路德的主题重新出现在哈曼的著作中：圣经的权威，以个人方式与上帝相关联的重要性，对自由意志的否定，信仰的超理性特征，以及恩典的必要性。不过我们同样也要看到哈曼并非教条式地照搬、重复路德的学说，就像那个时代许多正统派神学家所作的那样，相反，哈曼在重塑路德精神的过程中利用了最新时代的哲学成果，特别是休谟的怀疑论。因而，哈曼的路德主义对于当时的许多知识分子而言就不是过时的、迷信的东西，而表现为现代的、强有力的。
既然谈到哈曼对于理性的批判，那么就很容易想到与其同时代的康德，因为后者也正是因其对理性的批判而著称。然而，他们两人的批判可以说大相径庭。如果说康德批判的目标在于建立理性的自主性(或者说，证明理性具有独立于其它官能、独自确定其原则的能力)，那么哈曼的批判则在于使理性处境化(context)，即把它看作社会和文化因素的产物。虽然哈曼的批判不像康德那么著名，不过它的影响力却决不亚于康德。它对理性的纯粹性的批判被证明对于后康德哲学是至关重要的。赫尔德，施莱格尔，施莱尔马赫以及黑格尔都接受了哈曼的观点，他们都只在理性的具体化之中，在特定的社会、历史背景之中考察理性。不过本文并不打算深入探讨哈曼对于后康德哲学家们的影响，本文的目标仅限于诠释哈曼作为“狂飙突进”运动之父的角色，为此，我们将先介绍哈曼在伦敦的宗教转变，它是哈曼哲学的开端。其次，我们将具体分析哈曼早期的两部重要著作《纪念苏格拉底》、《果壳中的艺术学》，正是这两部著作奠定了“狂飙突进”运动的基本思想与艺术观。
2 伦敦的宗教转变及其哲学意义
为了把握哈曼哲学的开端，我们不得不返回到他早年(1758)在伦敦的经历。在那里哈曼获得到了一种神秘主义经验，它蕴含了他日后哲学的萌芽。考虑到哈曼对于“狂飙突进”运动的巨大影响，他的那种神秘主义经验就获得了更大的历史意义。在很大程度上，它标志着“狂飙突进”运动以及对启蒙运动的批判的开端。
在1757年，27岁的哈曼还是一个英、法启蒙运动的热心追随者，那年他受到位于里加的伯伦斯家族公司所托，前往伦敦执行一项外交与商业任务。虽然在执行这项任务的过程中，哈曼本人没有过错，但他最终未能完成任务。据说，他刚刚走进当时会谈的地点，即俄国大使馆时，他就受到了对方的愚弄。这种无礼的接待深深刺激了害羞并且敏感的哈曼，使他陷入一种绝望。看来哈曼想作一名外交官的愿望已经破灭了，他此时只能孤独地在异乡徘徊。此后，哈曼度过了一段非常消沉、甚至放荡的时光，整天无所事事，吃喝玩乐，并很快挥霍了临走时伯伦斯公司给予他的所有的钱。于是哈曼不得不尝试以他那非常有限的鲁特琴表演技巧来谋生。在他寻找一把鲁特琴的过程中，他认识了一个名声不好的人，不过此人却成为了哈曼的亲密伙伴：哈曼与此人保持了一段同性恋的关系。在大约九个月的放纵生活之后，哈曼惊讶地发现他的朋友正被一个富人所包养。哈曼极为愤怒、嫉妒，他既用甜言蜜语来哄骗，又试图敲诈，但都没有奏效。无疑，此时，哈曼正处在人生的最低谷，而他的健康状况也由于他的放纵而变得非常糟糕。哈曼感觉必须忘记那段不愉快的情感经历。因此，在1758年的冬天，他租了一个小房间，每天以书为伴，他希望他那饱受创伤的身心能够恢复。在绝望中，他转向了圣经，它成为他唯一的安慰。他以一种极具个人主义的方式来读圣经，就好象圣经只是上帝完全对他个人的信息。他把犹太人的苦难史与他自己的苦难相比。他认为，他在伦敦所发生的一切都似乎早已在圣经中预示了。
正是在他读圣经的过程中，哈曼获得了令人震撼的神秘经验。1758年3月31日的夜晚，他读到《摩西五经》中的一段话：“地开了口，从你手里接受你兄弟的血”。此时，哈曼感到自己的心灵受到重击，双手在颤抖。在泪雨之中，他意识到他自己就是“谋杀他兄弟的凶手”，“谋杀上帝独生子的凶手”。他开始感到圣灵正在他之中起作用，圣灵通过他来展示“爱的奥秘”以及“启示信仰永恒天国的益处”。[2](P53-54)在他自身之中听到上帝的声音之后，在这种个人主义的、寓言式的圣经阅读之后，哈曼开始相信，只要他愿意倾听，那么上帝总是在与他沟通。他也开始相信在他身上所发生的一切事情都包含了由上帝而来的秘密信息，就像圣经中所记载的其它一切事情也都是一种比喻。这种信念使得哈曼得出了一个重要的形而上学结论：创造是上帝秘密的语言，是他用以向人传递其信息的符号。所有自然与历史的意义都在于象形文字，神圣密码，秘密符号与谜语。发生的每个事件都是对圣言的高深莫测的评论，都是神圣思想的物质性的体现与表达。用哈曼的隐喻来表述，“上帝是创造者，而他的创造就是他的语言。”[3](P5)
虽然哈曼的伦敦经验看上去是纯个人的，甚至是幻想的，然而它具有重要的哲学后果，它意味着与哈曼早年接受的启蒙运动的决裂。在那些伦敦时期的作品中，哈曼已经开始质疑启然、终极原因，而仅仅根据机械律来解释一切事物的尝试。然而，如果一切事件都是神圣符号，那么它们就具有一种无法根据自然原因能够完全加以解释的超自然的含义。为了理解这些事件，人们就必须也要向圣经请教。他写道：“我们都能够成为预言家，一切自然现象都是梦，幻象，谜语，它们有一层隐藏的含义，一个隐秘的重要性。自然与历史之书只不过是密码，隐藏的符号，要想破解它就需要圣经的钥匙。”[4](P308)其次，哈曼怀疑了启蒙运动对人的自主权的信仰，即那种认为人能够通过他自己的努力，而不借上帝的恩典就能够达到完美的幻想。根据他的伦敦体验，上帝不仅在自然中表现，也表现在历史中。人的思维与行动同时也是上帝借由人所完成的上帝自己的思维与行动，因而所有人类行动都见证了神圣存在。但这就引起了一个问题：如果上帝是一切人类思维与行动的共同参与者，那么如何能说人是他自己命运的决定者呢？正如哈曼所说：“让我们不要忘记我们的一切行为都需要上帝的帮助，就像我们需要呼吸来维持我们的活力与行动一样……在我们鼻子中的生命呼吸同时也是上帝的呼气。”[4](P14-15)最后，也是最重要的一点，哈曼质疑了启蒙运动关于理性的统治地位的观点。他确信他的神秘经验来自上帝的启示，因而是理性所不能理解的，而且理性也没有权力去批判它。他认为，人们有必要区分启示与理性这两个领域，在前者中，事实通过上帝的恩典而被给予人，而在后者中，人们只能对那些被给予的事实作推理。也就是说，理性的权力仅在于对既定事实作推理，而不具有质疑或者创造事实的能力。“理性最大的悖论和滥用就是它试图解释启示。一个为了取悦理性而忽视圣言的哲学家与犹太人没有两样。犹太人越是坚定地遵守旧的约，就越是顽固地反对新的约。”[5](P74)
3 哈曼与康德的第一回合冲突
1758年的夏天，哈曼终于回到了里加，他继续为伯伦斯家族工作。尽管他的任务没有完成，并且欠下了巨额债务，不过伯伦斯家族仍然把他当作失去很久的孩子一样欢迎他。不过一切都很难回到从前。因为伯伦斯家族的年轻的管理者克里斯托弗·伯伦斯，既是哈曼的大学校友，也是一个坚定的启蒙运动追随者。他现在被哈曼的宗教转变所震惊，他认为哈曼背弃了他们共同的理想，而转向了作为其对立面的宗教狂热。伯伦斯试图在精神上挽救他的朋友。然而，哈曼坚持他的信仰，他认为路德已经告诉他信仰是一种深层的个人的承诺，一种不可改变的决定。正如哈曼向他俩共同的朋友J.G.林德纳所说：“如果他(指伯伦斯)想要知道我所正在做的事情，那么请告诉他我正在路德化。(Lutherize)这就是一个亲爱的和尚在奥格斯堡所说过的；‘这就是我的立场；我没有别的话要说了。愿主助我，阿门。’”[6](P307)
伯伦斯甚至请求康德的帮助。康德与哈曼同是哥尼斯堡人，他们家只相距几公里之远。而且重要的是，哈曼虽然后来对康德作了严厉的批评，但他同时也非常尊敬康德。伯伦斯希望这位启蒙运动的大学教授能够重新赢回哈曼的心灵。他们三人曾在哥尼斯堡的一个乡村小镇有过一次会面，不过哈曼对于第三方(即康德)的介入非常不满，他认为第三方无法理解他与伯伦斯之间的私人问题所在，并可能导致彼此的信任危机。最后，哈曼于1759年7月27日给康德写了一封信，这封信具有重要的历史意义，它不仅可被视为哈曼与康德之间，也可视为“狂飙突进”运动与启蒙运动之间的第一次冲突。除开具体的私人内容——即拒绝康德的第三方介入——这封信的关键在于捍卫信仰与情感，以反对理性的统治。哈曼让他自己扮演一个受到启蒙运动“护教士”的迫害的预言家的角色。这场戏剧的角色安排是这样的：如果康德是苏格拉底，如果伯伦斯是阿尔喀比亚德，那么哈曼就是透过苏格拉底来言说的那个灵。这个灵也就是圣灵，预言的声音，它是“小小的苏格拉底”如果想要给“大大的阿尔喀比亚德”解释“信仰的秘密”所必需的。但是，哈曼担心仅仅作为哲学家的苏格拉底不能理解心灵的秘密。因而他对康德说，他将以叙事诗而非抒情诗的风格来写，因为哲学家很难理解情感的语言。然后哈曼嘲笑了伯伦斯那种试图用一个哲学家来改变他的信仰的作法：“我几乎要嘲笑一个哲学家对于最终目的的选择，要我改变观念。我看待那份最好的描述，就像一个明理的女孩看待一封情书，我观看鲍姆加特的说明，就像观看一份幽默有趣的小品。”[7](P139)
然而，在信的结尾处，哈曼却引用了一位确实懂得信仰的必要性的哲学家：大卫·休谟。如果休谟已经正确地表明理性既不能证明也不能否证日常事物的存在，那么理性就更既不能证明，也不能否证“更高事物”的存在。如果我们仅仅相信桌椅的存在，那么我们就更加仅仅相信上帝的存在。休谟是“预言家中的扫罗”，因为他看到理性不能使我们更聪明，并看到我们“为了吃一个鸡蛋或者喝一杯水”就不得不需要信仰。[7](P141)
哈曼在此对休谟的诠释是奇特的，甚至是带有讽刺意味的。休谟对我们找不到上帝存在信仰的理性根据的论证旨在攻击信仰，而哈曼则把休谟的论证颠倒过来，用以捍卫信仰。论证是相同的，但他们各自的目的是相反的。对哈曼而言，休谟怀疑论的价值不在于它挑战了信仰，而是它使信仰免于理性的批评。无论哈曼这种诠释具有多大的公正性，它对后来哲学的发展被证明是意义非凡的。它是康德第一次认真地接触休谟哲学。这里蕴含着日后将康德从“独断论的迷梦”中惊醒过来的火花。休谟对于哈曼本人的哲学发展也具有决定性影响，这特别体现在他后来更成熟地对理性的攻击以及对信仰的辩护中。
4 《纪念苏格拉底》：作为“感觉”的信仰
7月27日给康德的信还只是一个序幕，哈曼需要一个更正式的信仰申明来与康德和伯伦斯划清界限。于是，仅仅用了两个星期，即从当年8月18日到31日，哈曼就为他的信仰写了一篇简短的自辩文，即《纪念苏格拉底》。
虽然这本著作在德国之外很少有人阅读，但它对于近代哲学的发展却具有显著的影响。它是“狂飙突进”运动的第一份信仰申明，是对启蒙运动的理性至上原则的第一次有力攻击。有趣的是，这个作品显然也是哈曼对于作为“小小苏格拉底”的康德本人的反应，这表明康德决不只是“狂飙突进”运动的旁观者，相反，他是它的催化剂，是一个苏格拉底意义上的牛虻。
《纪念苏格拉底》有一个奇怪的副标题和两个讽刺性的题献，它们对于理解该著作的目标和内容非常重要。副标题是“一个无聊的宠儿，写给无聊的读者”。“无聊的宠儿”显然是指作者本人。在这样描述自己时，哈曼是在反对启蒙运动政治经济思想中所提倡的重视工商业的伦理。去爱好无聊也就是抗议这种工作伦理，后者相信人们只有通过自己的创造力来证明自己的存在。在其年轻时，哈曼也曾是这种伦理的坚定拥护者，他甚至写了一个小册子来歌颂这种伦理。但是他的伦敦经历已经告诉他还有人们无法依靠自己的努力来获得的更重要的东西：由恩典而来的拯救。像路德一样，哈曼在灵的世界与工作的世界之间构筑了尖锐的对立，前者使人找到恩典，后者使人深陷世俗世界之中不能自拔。
第一个题献是：“致大众，或者无名氏，众所周知的人。”这里的大众是指启蒙运动关于真理的最终仲裁者，也是启蒙运动教育与改革的对象。哈曼指责启蒙运动崇拜偶像，相信抽象的实在性。大众的另一个名字是无名氏，因为抽象仅靠其自身而言并不存在。它又被称为众所周知的人，因为大众正是我们所知道的每个人，而不是我们可能不知道的某个特定的人。在哈曼对大众的嘲笑中蕴含着他对启蒙运动的批评。在他看来，启蒙运动假装要打倒迷信与神秘主义，但它自身却以它对抽象的崇拜而陷入到相同的错误之中。
第二个题献是“致两人”。虽然它们的名字没有提及，但无疑是指伯伦斯与康德。哈曼把他们比作寻求“智慧之石”的炼金术士。伯伦斯寻求它是为了创造商业、工业与经济繁荣。而康德的目的在于建立他的关于真理与错误的批判标准。
《纪念苏格拉底》无疑以苏格拉底为中心，哈曼透过他来传达自己的思想。我们很容易理解哈曼对苏格拉底的认同。例如，苏格拉底的懒散必定对于作为“无聊的宠儿”的哈曼具有吸引力。而且苏格拉底为真理殉道也与哈曼对启蒙运动的实用主义真理观的批判相一致。或许，苏格拉底的同性恋者身份也能为哈曼的“罪”开脱。哈曼试图让人们去容忍苏格拉底的那个臭名昭著的爱好，在谈到苏格拉底的这个“缺点”时，他写道：“若没有感官的作用，我们就感觉不到生气勃勃的友情。”[8](P105)然而，另一方面，哈曼对苏格拉底的认同又是极难理解的，甚至矛盾的。哈曼把激进的、不受限制的理性看作信仰的威胁。但是苏格拉底不也是激进的理性主义者吗？他不是理性的化身吗？这确实是在启蒙运动中流行的苏格拉底的形象。
不过，哈曼就是要挑战这种流行的形象。他并不把苏格拉底视为基督之外的另一种选择，视为反宗教的、理性的拥护者，而是看作基督的先驱，一个反抗专横理性、提倡信仰的异教徒。他认为苏格拉底的智慧可以被用来激励基督教的而非启蒙运动的价值观。在哈曼看来，在苏格拉底身上有两个事实可用来反驳启蒙运动的解释。首先是苏格拉底的自知无知。这不只是对智者派——可被视为古代的启蒙运动者的控诉，而且也是对信仰的公开宣扬。因此，苏格拉底的自知无知是以他的独特方式来表述这个思想：有一些事情是理性所无法认识的，对于它们，我们必须信仰。第二个事实在于苏格拉底所宣称的灵。对哈曼来说，苏格拉底每当理性失效时都会依赖于灵，这件事不是偶然的。它呼唤着圣灵，预言的声音，它是当理性失效时，人们不得不转向的帮助。
《纪念苏格拉底》的中心概念是信仰，它是哈曼用以反对启蒙运动的理性的关键词。我们可以从正反两层含义来理解它。从反面来说，它就是承认无知，承认理性的限度，特别是承认理性无力证明任何事物的存在。如哈曼所说：“我们自身的存在和我们身外的、所有东西的存在，都必须得到信任，并且，不能以其他方式进行表述。”[8](P111)信仰的积极含义在于它指向一种特定的经验，或者“感觉”。这种感觉是一种不可言说的情感，一种对立于抽象原则的经验。哈曼这样来描述苏格拉底的无知：“苏格拉底的无知是感知。但是，感知与一个定理之间的差距远远地大于活生生的动物与它的解剖骨骼之间的距离。”[8](P111)
刻画信仰的到底是何种感觉呢？它与其它感觉经验有何不同？这对于理解哈曼的信仰概念来说非常重要。哈曼对此并没有清楚地描述，只有通过对他所列举的实例的思考才能获知其确切含义。哈曼谈到了伏尔泰与克洛普斯托克，他们在面对突然的与悲剧性的死亡时获得了这种经验。伏尔泰在里斯本地震之后感到了它，它迫使他“否认了他的理性”。克洛普斯托克在他妻子“美塔死去的时候，他的缪斯女神和保护天使都失窃了。”[8](P112)这些例子表明，信仰的感觉产生于对生命与死亡的不可理解性或者荒谬性的遭遇。我们在信仰中所感觉到的似乎是存在本身的被给予性，神秘与荒谬。
因此，哈曼并不认为信仰是与知识相对的，相反它本身就是一种特定的知识。信仰只与另一种知识相对立，即那种理性的、推理的知识。信仰的感觉给予我们一种直观的知识，它不能还原为推论的知识。它甚至优于后者，因为正是它使我们获得了关于存在本身的直接洞见，而理性则无法证明任何事物的存在。就此而言，信仰超越了理性。它既不能由理性所证明也不能由它所否证。在哈曼看来，信仰是一种直接的经验，它的内容是私人的，不可言说的，仅仅被给予的。在某种意义上，信仰的经验与我们的感官经验处于同一水平之中，例如对味道浓烈的橙子的味觉，对针尖的痛觉，以及对明亮色彩的视觉等等。我们既无法完全描述这些特质，也无法证明和反驳它们的存在。如果我们想要知道它们是否存在，或者它们像什么，那么我们只有去看、去听。如哈曼所解释的，“信仰不是理性的工作，所以，不能对它进行攻击；相信或不相信，其理由都非常少，就像味道的好与坏，观看的美与丑一样没有多少理由可陈。”[8](P111)在此，哈曼质疑了充足理由律，它要求我们为一切信念提供原因。哈曼认为，我们不能无限制地应用该原则，因为我们只能给那些能够从其它事实中演证出来的信念提供原因。但是仍然有许多信念是无法满足这个条件的，例如“牛奶是滑的”，或者“黄色比绿色更明亮”等。在这些情况下，我们无法以其它信念为依据来证明，而只有依赖经验。我们可以这样来总结哈曼的观点：把充足理由律无条件地普遍化是非理性的，因为它在那些无法给出理由的地方仍然要求提供理由。所以，如果理性要求批评一切信念——即去决定它们是否有充分的理由——那么它恰恰超出了它的界限，并转向了它的对立面，即非理性。
最后，哈曼把信仰理解成一种特别的知识的观点引起了一个难题。那就是，我们如何能够获得这种知识呢？如果说它是直接性的、非推论性的，那么我们又如何交流它呢？在《纪念苏格拉底》这部作品中，哈曼对此没有清楚的回答。勿宁说，他在此的主要任务是建立这种知识的可能性，而非其现实性。不过，在一个地方，他暗示了艺术作为这种知识的中介地位：“哲学家与诗人一样服从于模仿的法则。”[8](P112)这的确是一个有希望的建议，因为艺术是一种直接性沟通。于是，我们将导向其《果壳中的美学》，在那里哈曼发现了一种论证艺术的形而上学重要性的原创理论。
5 《果壳中的美学》与18世纪的艺术学
《果壳中的美学：希伯莱神秘主义散文中的狂言》出版于1762年，它被誉为“狂飙突进”运动的圣经，正是由于这部著作，哈曼成为了“狂飙突进”运动的代言人。
虽然这部著作表面上是对圣经的自然主义解释的反驳，但在根本上它却表达了一种革命性的艺术理论。它的主要目标之一在于使艺术从经典的法则与理性主义标准的束缚中解放出来。它捍卫艺术家的创造性，为打破一切法则的艺术天才大唱赞歌。在哈曼看来，艺术家不应该顺从道德原则，艺术法则，以及理性原则，更不必像温克尔曼所建议的那样去模仿希腊艺术。相反，艺术家应该表达他自己的激情，展示他的情感，充分发挥自己的想象力。一个艺术品之所以美在于它能够表达，展现艺术家的个性。因而有必要废除一切陈规陋习，因为它们只会阻碍个人的表达。如他说：“不是古希腊的七弦琴，也不是画家的刷子！而是我的诗人灵感的扬谷铲清除了神圣文学的场地。”
哈曼对经典主义与理性主义的批判是革命性的，这使他与当时绝大多数艺术家相对立。当时的艺术家们虽然也承认天才的激情与想象力的重要性，但他们认为艺术必须遵守一切规范，无论它是道德法则，社会习俗，逻辑规律还是艺术的技巧。这不仅对于保守的经典主义者是如此，如布瓦洛，巴蒂奥，戈特舍德，而且对于像伏尔泰，狄德罗和莱辛这样的改革派来说也是如此。十八世纪四十年代发生在戈特舍德与瑞士艺术家博德默之间的激烈争论从来没有就艺术标准的神圣性产生怀疑：他们争论的问题只是这些标准应该有意识地加以应用，还是无意识地表达，戈特舍德支持前者，博德默则肯定后者。但是哈曼的激进之处在于他要求抛弃一切标准。
《果壳中的美学》的另一个主要目标在于重建艺术的形而上学重要性。这也表现出哈曼的与众不同。十八世纪艺术学的主流是主观主义，它否定了传统关于真与美之间具有同一性的观点。艺术经验越来越少地被看作对实在的模仿，而越来越多地被视作幻想的一种形式。无论是英法的经验主义传统，还是德国的理性主义传统，情况都是这样。根据代表经验主义传统的杜博斯与伯克，艺术经验不在于学习道德原则或者观察形而上学真理，而在于获得快乐的感觉。同样，根据代表理性主义传统的沃尔夫，鲍姆加特与门德尔松，艺术经验或者是关于实在的模糊的概念(沃尔夫)，或者是关于现象的清晰知觉(鲍姆加特)，或者又是一种快乐的感觉(门德尔松)。在这两种传统中，艺术都失去了它的形而上学地位，它的作为关于实在之知识的地位。哈曼在此对这种主观主义提出抗议。他谴责他们放弃了艺术的形而上学使命。在他眼中，那些人并不比本丢·彼拉多更好：“是的，你们这些优秀的批评家！你们向什么是真理提出了问题，但因为你们无法耐心等待答案，因而迫切地来到门口。”[4](P206)在他看来，艺术经验既不是对实在的模糊概念，也不是对现象的清晰知觉，更不是一种愉快的感觉。相反，它是对实在本身的最纯粹的认识。艺术是把握真理的唯一工具，是提供实在的知识的唯一中介。虽然像布瓦洛，巴蒂奥这样的经典主义者也赋予艺术以形而上学的尊严，但是艺术仍被视作低于，或者至多平行于逻辑与数学这些其它的知识来源。但是对于哈曼来说，艺术则是最高的知识形式，它甚至远远地优越于逻辑与数学。
如果我们从《纪念苏格拉底》中阐发的认识论来看，那么这里对艺术的形而上学地位的论证就不难理解。在那部早期的作品中，哈曼已经意识到了一种“更高的知识形式”，它能够提供关于存在的纯粹认识。这种知识是直接性的，它避免了一切理性的抽象，正是这种抽象，使得理性无法理解经验的丰富性、多样性与特殊性。不过在那里，哈曼未能解释我们如何获得这种知识。《果壳中的美学》则对此提供了一个答案。哈曼认为，艺术，而且只有艺术才为我们提供了直接知识，因为它在本质上是非推论性的中介。艺术的基本单位是形象而非概念。艺术的形象从不把实在肢解为无生命的各个部分，而是直接重塑了经验的完整性与丰富性。因而，《果壳中的美学》是对《纪念苏格拉底》的重要补充：它为在早先著作中允诺的更高形式的知识提供了工具与标准。
只要人们记住《纪念苏格拉底》中的认识论，那么就更能理解哈曼在《果壳中的美学》中的论证。经典传统中的经验主义与理性主义者之所以否定艺术的形而上学地位，主要是因为他们未能从知识的理性主义传统中解放出来。他们把对自然的知识等同于关于理性的知识。因而，他们会认为艺术的非理性内容不具有形而上学的重要性。但是，由于哈曼在《纪念苏格拉底》中已经质疑了理性对于实在之知识的至高地位，因此他就能重建艺术的形而上学地位。
哈曼的艺术学理论与他的哲学一样，其基础在于他在伦敦所获得的神秘体验。对于哈曼来说，艺术首要的具有一种宗教的使命：它就是对上帝之道的解释与破译。不过这种非比寻常的艺术观却有一个相当传统的预设：经典的模仿说。[4](P198-199)哈曼接受了亚里士多德的这个概念，但以他的宗教视角重新诠释它。如果艺术就在于模仿自然，如果自然的意义就在于上帝的神秘语言，那么艺术的任务就在于翻译并破解上帝之道。正如哈曼以他那特有的雄辩家式的口吻所说，“请说我能看见你！——这个愿望得以完成是通过创造，而创造是通过创造物而完成的对于创造物的言说……言说就是翻译——从天使的语言翻译成人的语言，从思想翻译成语词——从事物转变成名字——从形象转变为符号。”[4](P189-199)
虽然哈曼接受了古老的模仿说，但他与关于艺术家应该如何模仿自然的经典解释迥然不同。艺术家不应该像布瓦洛，巴蒂奥，以及戈特舍德所建议的那样通过遵守传统和规则的方式来模仿自然，而应该通过表达他自己的情感，以及描绘自己的感觉的方式来模仿。这种模仿的新方法是哈曼特有的经验主义的直接后果。与布瓦洛，巴蒂奥，以及戈特舍德这些受到沃尔夫和笛卡尔影响的理性主义者不同，哈曼是一个彻底的经验主义。他认为，我们不是通过理性，而是通过感觉和情感获得自然的知识。理性的原则只不过是对自然的苍白的抽象，而感觉与情感则在其丰富性，特殊性与多样性中重塑自然。因此，要想模仿自然，艺术家必须始终忠实于他的感觉与情感，并抛弃一切抽象形式：“噢，就像金匠的火花，以及洗衣人的肥皂泡一样沉思一会吧！要敢于将感觉从抽象的不自然使用中解放出来，纯化它那自然的使用，因为抽象使用将会削弱我们对于事物的认识，就像它会模糊、诽谤上帝的名字一样。”[4](P207)
如果我们概括一下，那么《果壳中的美学》有两个主要学说：一方面，它主张艺术应该模仿自然并展现上帝之道；另一方面，艺术应该表现艺术家内在的个性。哈曼的艺术学说就在于二者的结合。然而，困难也在于它们的结合，因为前者是一种客观主义，它要求艺术家严格地模仿自然，而后者则是极端的主观主义，因为它坚持艺术家应该表达他的欲望与情感。这两种看似矛盾的主张如何能够结合在一起呢？在什么意义上，艺术家个人的情感也是对上帝之道的展示呢？艺术家的激情与欲望如何能获得一种形而上学的重要性呢？为了回答这个问题，我们必须重新回到哈曼早年在伦敦的经验，特别是他关于上帝在人之中显现的学说。如果上帝内在于人之中，并通过人来启示自身，如果上帝特别通过人的感觉与激情来启示自身，那么这将得出这个结论：如果艺术家想要表现上帝的话，那么他就不得不表达他自身的感觉与激情。艺术家个人所感觉到的因而就是上帝通过他所感觉到的，因此艺术家的个人情感的展现也就是上帝的自我启示。艺术的创造活动就不只是艺术家个人的行为，而且也是上帝的行为，因为上帝通过这个行为而展示自身。哈曼说：“在人之中关于自然的每一个印记都不只是暗示，而且证明这个基本真理：主是谁。在他的创造中，人的每一个反应都表明我们对于神圣本质的参与以及我们与它的亲近。”[4](P207)
哈曼对艺术家的自我表达的形而上学地位的论证对于“狂飙突进”运动以及整个浪漫派具有深远的影响。艺术家现在一方面能够理直气壮地表达其个人激情，另一方面声称正是在这种表达中具有对实在本身的真理性认识。整个浪漫派思想家们对于艺术创造的形而上学重要性的信念——如在施莱尔马赫的《论宗教》，荷尔德林的《许珀利翁》，谢林的《先验唯心主义体系》，诺瓦利斯的《夜颂》等中所表现的那样——都可以追溯到哈曼在《果壳中的美学》中的论证。所有这些思想家都相信宇宙的力量就展现自身于艺术家个人的视野之中。此外，也正是通过哈曼的《果壳中的美学》，形而上学在被受到康德的致命攻击之后又重获了它的生机。只不过给予形而上学生机的不再是理性，而是艺术。艺术现在成为形而上学知识的新工具和新标准，因为它并不具有在康德的批判中所揭示出来的纯粹理性所具有的一切弱点。
作者介绍：黄毅(1979-)，男，江西南昌人，哲学博士，西南财经大学人文学院讲师，四川 成都 611130