]评论
2008/1・文艺争鸣・评论
理解的理解
——论巴赫金的人文科学方法论思想
]钱中文
茨维坦・托多洛夫的《对话批评》中的第一句话是：“大家知道，要想听到别人对你的批评是很不容易的。或者他们侵犯你，但这是因为他们不了解你也不想了解你，他们对你不是他们所期望的样子十分恼火，他们是那样地否定了你，你都不
再认为这一切是冲着自己而来的了。”（1）
如果几个
118
自命一贯正确的批评家，根本就不想了解你，不断轻浮地、横蛮地给你戴上各种吓人的帽子，而且更让人惊讶的是，有的人竟然无中生有，进行政治造谣，在学术中搞政治讹诈，遇到这种情况该怎么办呢？
面对这种30年前文学批评的遗风，我自己问自己，人文科学能够像这样一些人进行研究的吗？人文科学有没有自己的准则？30多年前，社会科学、人文科学在我国遭到严重破坏，近30年来，我们对人文科学本身有了一个大体科学的认识了吗？我们了解人文科学的主要之点吗？还需要理解吗？人文科学就是简单地搞你错我正确吗？就是把马克思说过的和没有说过的作为批判的出发点吗？对于他人的学术思想能够任意作出判决吗？我们还需要理解吗？在我国，我知道只有少数几个人在探讨人文科学本身的有关问题，所以这门学科还处于起步阶段。这样，我就再一次想起巴赫金有关人文科学的思想来了。
巴赫金在他最后的一篇论著《人文科学方法论》中，把“理解”视为人文科学方法论的基本问
题。其实从上世纪30年代末开始到70年代，巴赫金在其论著里不断提出理解的问题，而他的这一思想是与德国诠释学是有着密切的联系的。
近代以来，理解的问题成了德国诠释学中的核心观念之一。诠释学是一个庞大的体系，在这里我无意细加梳理，而且由于篇幅有限，只能涉及其中个别人物的简要的论述。19世纪末，面对自然科学、科学理性的统治，狄尔泰力图把各类人文科学汇集一起，建立一种“精神科学”。他认为，自然科学面对的是物理世界，是人以外的存在，是物，是对象，没有感觉。认识自然，人们可以通过感觉、外在方式的观察加以研究，观察是认识的基础，最后导出因果关系。而精神科学作为精神活动的产物，则只能通过人的自身的内在领悟、体验和经验的概括而达其实质。精神科学的“对象不是在感觉中所给予的现象，不是意识中的某个实在的单纯反映，而是直接的内在的实在本身，并且这种实在是作为一种被内心所体验的关系。可是，由于这种实在是在内在经验里被给出的这一方式，却
造成了对它的客观把握具有极大的困难。”（2）
狄尔
泰的精神科学是以生命学说为基础的，它面对的是整个的精神世界也即生命世界。他所说的生命，实际上是指人类共同的生命，是历史、社会的现实。得到各个个体体验的这样一种完满状态、多样性状态，以及互动状态……历史都是由所有各种生命
“生命就是存在于某种持续存在的东西内部的、
钱中文・理解的理解
构成的。历史只不过是根据作为一个整体的人类
所具有的连续性来看待的生命而已。”（3）生命就是
各个个体体验汇成的客观化的人类精神活动，而具有本体论意义。生命与历史是具有意义的，意义由各种事件的价值、行为目的以及相互关系所组成历史事件之间的关系，它不是物理事件之间的简单的因果关系。
于是就出现了如何探讨生命内涵的价值、行为、目的而达及意义问题，在狄尔泰看来，这手段就是“理解”与“解释”。“如果说在自然科学中，任何对规律性的认识只有通过可计量的东西才有可能，……那么在精神科学中，每一抽象原理归根到底是通过与精神生活的联系而获得自己的论
证，而这种联系是在体验和理解中获得的。”（4）
与
自然科学量化方法不同，人文科学共通的方法是理解，它必须“从内在的经验出发”，以生命的体验、表达和理解为基础，所以就此而言，理解是人文科学的有效的认识过程，具有普遍的方法论意义。狄尔泰重视的是人文科学与自然科学之间各自对象之间的差异，并为人文科学确立了一种方法论。
在理解的过程中，狄尔泰十分重视心理学的作用，理解的关键就是体验与经验。“我们把我们由感性上所给予的符号而认识一种心理状态，——
符号就是心理状态的表现过程，称之谓理解”（5），理
解，就是通过感官所给予的符号去认识一种内在思想的过程。理解产生于实际生活，在实际生活中人们依赖于相互交往，通过交往而达到。人们的行为具有目的性，他们必须相互理解，“一个人必须知道另一个人要干什么。这样，首先形成了理解的基本形式”。我对他人和对自己的理解，需要通过我的内在体验，“只有通过我自己与他们相比较，我才能体验到我自己的个体性，我才能意识
到我自己此在中不同于他人的东西”（6）
。“只要人
们体验人类的各种状态，对他们的体验加以表达，并对这些表达加以理解，人类就会变成精神科学的主题。”又说“生命和有关生命的体验，都是有关
理解这个社会—历史世界的。”（7）狄尔泰认为，主观
的心理感受起着意义的作用，感受产生感受，这是
意义，话语制造话语，所以心理学的任务就是描述性的和解释性的心理学，并使之成为人文科学的基础。认为符号的外部躯体，只是一个外壳，只是一种技术手段，用以实现内部效果——理解。
个人的自我理解也是如此。理解的过程，是一种转向自我的过程，是一种从外部的运动转向内部的运动。在这一过程中，“只有通过所有各种有关我们自己的生命和其他人的生命的表达，把我们实际上体验到的东西表现出来，才能理解我们自己”。同时“只有人所进行的那些活动、他那些经过系统表述的对生命的表达，以及这些行动和表达对其他人的影响，才能使他学会认识自己。因此，他只有通过这种与会曲折的理解过程，才能
开始对自己进行认识”（8）
理解只有面对语言记录
才成为一种达到普遍有效性的阐释。
至于解释，狄尔泰认为，解释可以被看作是理解的实践过程，那种对“生命表现合乎技术的理
解，我们称之为阐述或解释”（9）
，两者“处于同质的统一的过程之中”（10）。
这样，狄尔泰阐释了人文科学与自然科学之119
别，提出人文科学以体验性的心理学基础的理解与解释为其基本方法，并以理解与解释贯穿于他的规范的人文科学，赋予了它们普遍的有效性，建立了他的认识论诠释学思想。这里自然是狄尔泰思想的简约化的了解。
巴赫金关于人文科学的论述，与狄尔泰的观点有着相同之处，他承认人文科学是精神科学、语文科学；自然科学研究的是无声之物，是自然界，是纯粹的客体体系，人文科学是研究人及其特性的科学，需要使用理解的方法，在这些方面，巴赫金大体上是接受了狄尔泰的理论的，但是又有差异。
一是据巴赫金认为，狄尔泰的理论只是重视了生物学、生理学方面，而忽视了人文科学的社会性特征。关于狄尔泰的心理学流派的思想，巴赫金/沃洛希诺夫早在1927年《弗洛伊德主义批判纲要》中就已涉及。1929年，巴赫金在《马克思主义与语言哲学》中，又探讨了狄尔泰的及其学派的诠释学心理学也即“理解和解释的心理学”。巴赫
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金认为，要建立客观心理学，但这不是生理学的、生物学的心理学，而是社会学的心理学。心理内此，茨维坦・托多洛夫表示了不同意见，他认为，“巴赫金之所以批评狄尔泰，主要是因为他没有从容的决定，不是在人的内心完成，而是在它的外部完成的。因为人的主观心理不是自然性的客体，不是自然科学分析的客体，而是社会意识形态理解和阐释的客体。所以，只有社会因素决定着社会环境中的个体的具体生活，只有用这些因素才能理解和解释心理现象。巴赫金在这里指出，心理学派的失误在于，首先把心理学的意义凌驾于意识形态之上，用心理学来解释意识形态了，而不是相反。这是因为，“一切意识形态的东西都有意义；它代表、表现、替代着它之外存在的某个东西，也就是说，它
是一个符号。”（11）进一步说，意识形态符号以自己心
理实现而存在，而心理实现又为意识形态所充实而存在。“心理感受是内部的，逐渐转化为外部的；意识形态符号是外部的，逐渐转化成内部的……心理成为意识形态的过程中，自我消除，而意识形态成为心理的过程中，也自我消除。”在相互充实与融合中，成为一种新的符号，成为心理的与意识
120
形态实现的共同形式。认为感受具有意义，当然是对的，但意义如何存在？其实意义属于符号，附丽于符号，符号之外的意义是虚假的。“意义是作为单个现实与其他的替换、反映和想象的现实之间关系的符号表现。意义是符号的功能，所以不能想象意义（是纯粹的关系、功能）是存在于符号之外作为某种特殊的、独立的东西……所以，如果感受有意义，如果它可以被理解和解释，那么它应该依据真正的、现实的符号材料。”“理解本身也只有在某真某种符号材料中才能实现（例如，在内部语言中）。符号与符号是互相对应的，意识本身可以实现自己，并且只有在符号体现的材料中成为显现实的事实……符号的理解是把这一要理解的符号归入熟悉的符号群中，换句话说，理解就是要
用熟悉的符号来弄清新符号。”（12）
因此，心理学派
没有考虑到意义的社会特性。这样，我们看到，狄尔泰把理解视为人文科学根本的方法，固然具有重大的理论意义，但是，由于从其生命哲学、特别是仅从心理体验出发，所以他提出的“理解”、“解释”的理论内涵，在理论基础上显得并不坚实。对
自己的观点中得出最终结果（关于这点，巴赫金错了。当然在那个时期，他无法了解狄尔泰还未发
表的著作）。”（13）
在这里，托多洛夫是对的，因为当
巴赫金在撰写《马克思主义与语言哲学》时，狄尔泰生前的好多著作还未被整理发表，巴赫金极有可能还未读到。
二是在诠释学中的理解和解释的问题上，巴赫金同样作了和狄尔泰以及后来的德国哲学家们不尽一致的阐释（14），但十分有意思的在《文本问题》一文中，他摘录并发挥了德国自然科学学者瓦尔杰克尔的观点。这位学者说：“人文科学对自然科学方法的责难，我可以概括如下：自然科学不知道‘你’。这里指的是：对精神现象需要的不是解释其因果，而是理解。当我作为一个语文学家试图理解作者贯注于文本中的涵义时，当我作为一个历史学家试图理解人类活动的目的时，我作为要同某个‘你’' 进入对话之中。物理学不知道与自己对象会有这样的交锋，因为它的对象不是作为主体出现在它面前的。这种个人的理解，是我们经验的形式；这种经验形式可施于我们亲近
的人，但不能施于石头、星斗与原子。”（15）。十分明
显人以智力观察物体，表述对它的看法，这里只有一个主体，与他相对的是不具声音的物体。任何的认识客体（包括人）均可被当作物来感知与认识。但主体本身不可能作为物来感知和研究，因为作为主体不能既是主体而又不具声音。巴赫金指出了解释与理解差别在于，自然科学求诸解释，而人文科学面向理解。由于自然科学的对象是多种客体现象，是物化现象，这种主体面对纯粹是客体的情况，不知道“你”，这里就难以出现对话，就不可能有对话关系，这里要求的只是因果性的解释。如果进行对话，结论就无法做出来了。而理解使对象人格化，被人格化的现象，具有无限丰富的涵义，可以在不断的对话中被揭示。所以巴赫金说：“在解释的时候，只存在一个意识，一个主
体；在理解的时候，则有两个意识、两个主体。”（16）
。
往往只归结为揭示可重复的
‘我’“解释与释义的方法，
钱中文・理解的理解
东西，认识已熟悉的东西，至于对新事物即使有所觉察，也觉得十分贫乏与抽象。这时创造者（说者）的独特个性已荡然无存。一切可重复的和已认识出来的东西，完全消融在理解者一人的意识里，并为这一意识所同化；因为理解者在他人意识中所能见到的、理解到的，只是自己的意识。他没有任何东西可以丰富自己。他在他人身上只能认出自
己的意识。”（17）这样，自然科学、精密科学就是一种
独白型的科学，而人文科学则是一种对话型的科学。
巴赫金关于理解的思想，是深深地建立在他的存在主义哲学（18）与超语言学的交往对话主义基础上的。存在意味着交往与对话，对话就是目的，但对话不是为对话而对话，而是为了达到理解。人文思想的诞生，总是作为他人思想、他人意志、他人态度、他人话语、他人符号的思想相互关系的结果，所以人文思想是指向他人思想、他人涵义、他人意义的，它们只能体现于文本中而呈现给研究者。但是不管研究的目的如何，出发点只能是文本。因为“文本是这些学科和这一思维作为唯一出发点的直接现实（思想的和感情的现实）。没有文本也就没有了研究和思维的对象”。“我们所关注的是表现为话语的文本问题，这是相应的人文科学——首先是语言学、语文学、文艺学等的第一性实体”。“当文本成为我们认识的客体时，我们可以说这是反映之反映。理解文本也就是正确的反映
之反映。通过他人只反映达到被反映的客体”（19）
。
巴赫金以为，人文科学却必须对着文本说话，对着”说话，所以人总是在表现自己，亦即说话，同时创造文本。文本中所表现的人文思维是双重主体性的，“文本的生活事件，即它真正的本质，总是在两个意识、两个主体的交界线上展开”。这种文本的理解，是与其他文本相互对照，所以一开始就具有两个意识。人文思维中不可避免要出现的认识和评价，也总是表现为两个主体、两个意识。“这是两个文本的相遇，一个是现成的文本，另一个是创作出来的应答性的文本，因而也是两个主体、两
个作者的相遇。”
（20）
活生生的言语、活生生的表述中的任何理解，
都带有积极应答的性质，虽然这里的积极的程度是千差万别的，但任何理解都孕育着回答，也必定以某种形式产生回答。这种积极的应答式的理解，使理解者成为对话的参与者。理解者的回应，可以表现在行动中，也可以是一种迟延式的应答，即非直接的那种经过了时间的跨度而发生的应答。在这种背景上，理解不是同义反复，不是照搬，不是重复说者，不是复制说者。这也不是移情，使自己融入他人之中，把他人语言译成自己的语言，从而把自己放到他人位置之上，丧失自己的位置。自己的内容；无论说话者还是理解者，各自都留在自己的世界中；话语
仅仅表现出目标，显露锥体的顶尖”（21）
。
由于“广义的理解”是应答性的，不是追求一个意识，所以理解就不是消解他人意识，进而归结为一个意识，并变成一统的意识。但是当今这种消解倾向在我国一些人文科学者中间还很流行。后现代式的逆反心理、自我标榜、追求话语霸权、不同的知识背景、年龄背景、隐蔽的妒忌心理，都可以把自己奉为正确的代表，轻而易举地把别人121
的意识，使用不同思想体系的个别知识，用理工课大学习以为常的量化方法，随意凑在一起，进行消解、否定与贬斥，把错误全部归属他人，这实际上是一种“狭义的理解”。巴赫金说，“狭义的理解把对话性视为争论、辩证、讽刺性摹拟。这是对话性
的外在的醒目也是最简单的形式”（22）
。所以这类
所谓理论批判，充满语言暴力与学术泡沫，格调粗俗，与真正的理解相去甚远，是不理解。
应答性的理解又是一个创新的过程。在对话中，“说者和理解者又绝非只留在各自的世界中，相反，他们相逢于新的第三世界，交际的世界里，
相互交谈，进入积极的对话关系”（23）。这里强调的
是，对话不仅仅是保留各自意见，或是同意性的复合，对对方各自有所理解，或是通过直观现实，进行补充，而且还应进入新的世界。所以理解是一种富于创造性的对话与应答，理解进入创新，这是更高层次意义上的理解了。“理解本身作为一个对话因素，进入到对话体系中，并且要给对话体系的总体涵义带来某些变化。理解者不可避免地要
“理解者要建立自己的想法、“你
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成为对话中的第三者……而这个第三者的对话立
场是一种完全特殊的立场。”（24）
这个第三者是什么
呢？他就是“超受话人”，未来的理解者，我们少后还要谈及。理解就是创造，那些“深刻有力的作品，多半是无意识而又多涵义的创作。作品在理解中获得意义的充实，显示出多种的涵义。于是，理解能充实文本，因为理解是能动的，带有创造的性质。创造性理解在继续创造，从而丰富了人类的艺术瑰宝。理解者参与共同的创造……与某种伟大的东西相会，而这种伟大东西决定着什么、赋予某种义务、施以某种约束——这是理解的最高境界。”而且，这是一个无限的过程，赓续不断的过程，因为“理解者和应答者的意识，是不可穷尽的，因为这一意义中存在着无可计数的回答、语言、代
码”（25）
。这是我们应该真正追求的最高意义的理
解即新的创造的理解。
前面谈到理解者和超受话人的关系。巴赫金认为，理解者不可避免地要成为第三者——超受话人，作品的任何表述总是在寻找读者，即第二者。
122
但从长远时间来说，还有一个隐蔽的第三者，即持续不断涌现的、未来的读者。“除了这个受话人（第二者）之外，表述作者在不同程度上自觉地预知存在着最高的‘超受话人’（第三者）；这第三者的绝对公正的应答性理解，预料在玄想莫测的远方，或者在遥远的历史时间中。（留有后路的受话人）在不同时代和不同世界观条件下，这个超受话人及其绝对正确的应答性理解，会采取不同的具体的意识形态来加以表现（如上帝、绝对真理、人类良心的公正审判、人民、历史的裁判、科学等等）”。一般来说，作者都不会把自己的作品交给近期的读者，由他们来进行裁判，而总是希望着一种最高层次的应答性理解。“在一场对话发生的背景上，都好像有个隐约存在的第三者，高踞于所有对话参
与者（伙伴）之上而做着应答性的理解。”
（26）
巴赫金还将“外位性”运用于文化研究之中，提出了理解者的外位性而显得别具一格。这一问题的提出，和文化与文化之间的相互理解有关。他认为有一种错误观念，以为在更好地理解别人的文化时，似乎应该使自己融入其中，用别人的眼光来理
解他人文化。这当然是需要的，也是理解所不可缺少的一个因素。然而如果就算是理解的全部过程，那不过是一种没有新意的重复、复制而已。理解他人的文化，在于丰富、更新自己的文化。“创造性的理解不排斥自身，不排斥自己在时间中占的位置，不屏弃自己的文化，也不忘记任何东西。理解者针对他想创造性地加以理解的东西而保持外位性，时间上、空间上、文化上的外位性，对理解来说是件了不
起的事……外位性是理解的最强大的推动力。”（27）
巴
赫金在这里提出，在文化交往中，我要投入他人文化，用他者眼光审视、理解他者文化，这是十分必要的。但我又应处于他者文化的外位，用我的眼光去理解他者文化。我所见到的他者文化，从外位的角度看，可以见到他者自身所见不到的部分，我所提出的问题，也是他者难以发现的，反之亦然。双方对于对方提出的问题，都是双方自身不易觉察到的问题，于是在这种交往中，就进入了真正意义上创造性的对话，在对话中相互提问、诘难、丰富与充实。所以别人的文化只有在他人文化的眼中得到充分的揭示。不同文化在对话的交锋中，“保持着自己的统一性和开放的完整性。然而它们却相
互得到了丰富和充实”（28）
。这也就是他在著述中
不断论及的他者、他性问题。
关于人文科学的“准确性”问题，人们往往对此会提出诘难，这似乎正是人文科学的软肋，最易受到质疑。但是由于学科性质不同，要在意识形态学科中追求自然科学意义的科学性与准确性，是根本办不到的，人文科学有其自身的科学性与正确性。德国学者瓦伊杰克尔认为，人文科学是历史科学，“历史在我们的理解中，首先是时间进程的不可逆转、命运的一次性、一切景遇的不可重复性。其次，我们理解的历史性，是知道事情的确
如此，即意识到生活是自己的一次性命运。”（29）
巴
赫金也说：“在文学和文艺学中，真正的理解总是历史性的和个人相联系的”。因此人文科学的“统觉背景”要比自然科学复杂得多，复杂性在于它不仅作为具体的语境，而且也必然包括了文本的历史性，它的历史生成。这样对于人文科学与自然科学的精确性就各有标准。人文科学中“对各种
钱中文・理解的理解
符号（象征）结构的解释，必然会涉及无限的符号（象征）的涵义，所以这种解释不具有精密科学的那种科学性。对涵义的阐释不可能具有科学性，
但这种阐释具有深刻的认识价值。”（30）巴赫金指
出，如果“自然科学中的准确性标准是证明同一（A=A），那么在人文科学中，准确性就是克服他人东西的异己性，却又不把它变成纯粹自己的东西（各种性质的替换，使之现代化，看不出是他人的
东西等等）。”（31）
在我看来，他人的异己性必须克
服，但克服却不是为了同一，把对象消灭掉，或把他变为纯粹的我，克服异己性则是通过对知识的积累与继承、对历史与现实的历史性思索、通过与文本的对话而达到共识又各自保留己见，在互文性间相互融会而曲折地迈向新的高度的，并通过社会实践而获得检验，这正是人文科学准确性所要求的特征，人文科学的思维是积累、对话、理解、扬弃、相互丰富、创新的思维。而自然科学只知道要求你拿出
的证明，只承认一种绝对的精确
性。自然科学的思维则是积累、独白、解释、否定他者、肯定自我、丰富整体、创新的思维，它必须证明他者之伪，才能使自身成为可能。
但是在人文科学中真要在话语的交往中导向对话，通过对话而达到理解，导向对话双方的主体间性的出现，产生理解与普遍认同，进而使各自认识有所跃进与丰富，那的确是很困难的。因此，哈贝马斯所提出的对话双方必须要使话语具有交往性规则资质的观点，是十分重要的，即在话语交往中真正做到恰当使用语句而付诸实施，那么就要
具有话语的“真实性”、“真诚性”与“正确性”（32）。
这几个方面，都涉及交往对话也即理解的后果。如果批判者早就视你为假想敌，一开始就根本缺乏交往对话的“真诚性”，自然更不想了解对方，只想非此即彼、你错我对地批倒你，于是被批判者遭到了一顿劈头盖脑的指责，这时对话的条件就处于十分险恶的境地了。
所以我不断呼吁，我们需要真正的人文科学研究，所以我反复呼吁要确立一种促进人文科学发展的思维方式，那就是：“当今现代性的要求，应是一种排斥绝对对立、否定绝对斗争的非此即彼
的思维，更应是一种走向宽容、对话、综合、创新，同时包含了必要的多样非此即彼、即具有价值判断的亦此亦彼的思维。”
注释：
（1）托多洛夫：《批评的批评》，三联书店，1988年版，
第169页。
（2）（5）（6）狄尔泰：《阐释学起源》，见《理解与解释》，东方出版社，2001年版，
第75页，第76页，第75页。（3）（7）（8）狄尔泰：《历史中的意义》，中国城市出版社，
2002年版，141页，
第8页，第24页，第9页。（4）转引自刘放桐等编著：《新编现代西方哲学》，人民出版社，2000年版，
第125页。（9）（10）狄尔泰：《诠释学的起源》，见《理解与解释》，东方出版社，2001年版，
第77页，第76页。（11）（12）巴赫金：《马克思主义与语言哲学》，《巴赫金全集》中译第2卷，河北教育出版社，1998年版，第349页，第384页，第370页，第351页。
（13）托多洛夫：《巴赫金・对话理论及其他》，百花文艺出版社，2001年版，
第1295页。（14）德国哲学家海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯以及法国的利科尔等人，都有很多关于这方面的论述。
（15）（16）（19）（20）（22）巴赫金：《文本问题》，《巴赫金全集》中译第4卷，1998年版，河北教育出版社，第311页，第314页，第305页，第317页，第300页，第301页，第305页，第322页。
（17）（25）巴赫金：《1970-1971年笔记》，《巴赫金全集》中123
译第4卷，河北教育出版社，1998年版，
第407页，第406页，第406页，第398页。（18）茨维坦・托多洛夫在《巴赫金・对话理论及其他》2001年）
第321页注中，谈到“必须明确最接近巴赫金的思想的不是马克思主义，从形式上看是存在主义；……必须承认他的存在主义与与某种马克思主义是相通的；人们从未见过一位存在主义哲学家发表‘超语言学’作品。”这一对巴赫金的哲学思想的定位，我基本上是同意的，但不是形式上，而是实质上。我在1998年为《巴赫金全集》所写的序文中，把巴赫金的哲学思想主要归结为“存在哲学”。
（21）（23）巴赫金：《〈语言体裁问题〉相关笔记存稿》，《巴赫金全集》第4卷，河北教育出版社，1998年，
第190～191页。（24）（26）巴赫金：《1961年笔记》，《巴赫金全集》中译第4卷，河北教育出版社，1998年版，
第335页，第335～336页。（27）（28）巴赫金：《答〈新世界〉编辑部问》，《巴赫金全集》4卷，河北教育出版社，1998年版，第370页，第370～371页。（29）巴赫金：《文本问题》，《巴赫金全集》中译第4卷，河北教育出版社，1998年版，第311页。巴赫金的这段话引自德国学者卡尔・瓦伊杰克尔的《物理学中的世界图画》，斯图加特，1958年版。
（30）（31）巴赫金：《人文科学方法论》，《巴赫金全集》第4卷，河北教育出版社，1998年版，
第378页，第390页。（32）哈贝马斯：《什么是普通语用学》，见《交往与社会进化》，重庆出版社，1989年版，
第67页，第70页。（作者单位：中国社科院文研所）
（百花文艺出版社，
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茨维坦・托多洛夫的《对话批评》中的第一句话是：“大家知道，要想听到别人对你的批评是很不容易的。或者他们侵犯你，但这是因为他们不了解你也不想了解你，他们对你不是他们所期望的样子十分恼火，他们是那样地否定了你，你都不
再认为这一切是冲着自己而来的了。”（1）
如果几个
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自命一贯正确的批评家，根本就不想了解你，不断轻浮地、横蛮地给你戴上各种吓人的帽子，而且更让人惊讶的是，有的人竟然无中生有，进行政治造谣，在学术中搞政治讹诈，遇到这种情况该怎么办呢？
面对这种30年前文学批评的遗风，我自己问自己，人文科学能够像这样一些人进行研究的吗？人文科学有没有自己的准则？30多年前，社会科学、人文科学在我国遭到严重破坏，近30年来，我们对人文科学本身有了一个大体科学的认识了吗？我们了解人文科学的主要之点吗？还需要理解吗？人文科学就是简单地搞你错我正确吗？就是把马克思说过的和没有说过的作为批判的出发点吗？对于他人的学术思想能够任意作出判决吗？我们还需要理解吗？在我国，我知道只有少数几个人在探讨人文科学本身的有关问题，所以这门学科还处于起步阶段。这样，我就再一次想起巴赫金有关人文科学的思想来了。
巴赫金在他最后的一篇论著《人文科学方法论》中，把“理解”视为人文科学方法论的基本问
题。其实从上世纪30年代末开始到70年代，巴赫金在其论著里不断提出理解的问题，而他的这一思想是与德国诠释学是有着密切的联系的。
近代以来，理解的问题成了德国诠释学中的核心观念之一。诠释学是一个庞大的体系，在这里我无意细加梳理，而且由于篇幅有限，只能涉及其中个别人物的简要的论述。19世纪末，面对自然科学、科学理性的统治，狄尔泰力图把各类人文科学汇集一起，建立一种“精神科学”。他认为，自然科学面对的是物理世界，是人以外的存在，是物，是对象，没有感觉。认识自然，人们可以通过感觉、外在方式的观察加以研究，观察是认识的基础，最后导出因果关系。而精神科学作为精神活动的产物，则只能通过人的自身的内在领悟、体验和经验的概括而达其实质。精神科学的“对象不是在感觉中所给予的现象，不是意识中的某个实在的单纯反映，而是直接的内在的实在本身，并且这种实在是作为一种被内心所体验的关系。可是，由于这种实在是在内在经验里被给出的这一方式，却
造成了对它的客观把握具有极大的困难。”（2）
狄尔
泰的精神科学是以生命学说为基础的，它面对的是整个的精神世界也即生命世界。他所说的生命，实际上是指人类共同的生命，是历史、社会的现实。得到各个个体体验的这样一种完满状态、多样性状态，以及互动状态……历史都是由所有各种生命
“生命就是存在于某种持续存在的东西内部的、
钱中文・理解的理解
构成的。历史只不过是根据作为一个整体的人类
所具有的连续性来看待的生命而已。”（3）生命就是
各个个体体验汇成的客观化的人类精神活动，而具有本体论意义。生命与历史是具有意义的，意义由各种事件的价值、行为目的以及相互关系所组成历史事件之间的关系，它不是物理事件之间的简单的因果关系。
于是就出现了如何探讨生命内涵的价值、行为、目的而达及意义问题，在狄尔泰看来，这手段就是“理解”与“解释”。“如果说在自然科学中，任何对规律性的认识只有通过可计量的东西才有可能，……那么在精神科学中，每一抽象原理归根到底是通过与精神生活的联系而获得自己的论
证，而这种联系是在体验和理解中获得的。”（4）
与
自然科学量化方法不同，人文科学共通的方法是理解，它必须“从内在的经验出发”，以生命的体验、表达和理解为基础，所以就此而言，理解是人文科学的有效的认识过程，具有普遍的方法论意义。狄尔泰重视的是人文科学与自然科学之间各自对象之间的差异，并为人文科学确立了一种方法论。
在理解的过程中，狄尔泰十分重视心理学的作用，理解的关键就是体验与经验。“我们把我们由感性上所给予的符号而认识一种心理状态，——
符号就是心理状态的表现过程，称之谓理解”（5），理
解，就是通过感官所给予的符号去认识一种内在思想的过程。理解产生于实际生活，在实际生活中人们依赖于相互交往，通过交往而达到。人们的行为具有目的性，他们必须相互理解，“一个人必须知道另一个人要干什么。这样，首先形成了理解的基本形式”。我对他人和对自己的理解，需要通过我的内在体验，“只有通过我自己与他们相比较，我才能体验到我自己的个体性，我才能意识
到我自己此在中不同于他人的东西”（6）
。“只要人
们体验人类的各种状态，对他们的体验加以表达，并对这些表达加以理解，人类就会变成精神科学的主题。”又说“生命和有关生命的体验，都是有关
理解这个社会—历史世界的。”（7）狄尔泰认为，主观
的心理感受起着意义的作用，感受产生感受，这是
意义，话语制造话语，所以心理学的任务就是描述性的和解释性的心理学，并使之成为人文科学的基础。认为符号的外部躯体，只是一个外壳，只是一种技术手段，用以实现内部效果——理解。
个人的自我理解也是如此。理解的过程，是一种转向自我的过程，是一种从外部的运动转向内部的运动。在这一过程中，“只有通过所有各种有关我们自己的生命和其他人的生命的表达，把我们实际上体验到的东西表现出来，才能理解我们自己”。同时“只有人所进行的那些活动、他那些经过系统表述的对生命的表达，以及这些行动和表达对其他人的影响，才能使他学会认识自己。因此，他只有通过这种与会曲折的理解过程，才能
开始对自己进行认识”（8）
理解只有面对语言记录
才成为一种达到普遍有效性的阐释。
至于解释，狄尔泰认为，解释可以被看作是理解的实践过程，那种对“生命表现合乎技术的理
解，我们称之为阐述或解释”（9）
，两者“处于同质的统一的过程之中”（10）。
这样，狄尔泰阐释了人文科学与自然科学之119
别，提出人文科学以体验性的心理学基础的理解与解释为其基本方法，并以理解与解释贯穿于他的规范的人文科学，赋予了它们普遍的有效性，建立了他的认识论诠释学思想。这里自然是狄尔泰思想的简约化的了解。
巴赫金关于人文科学的论述，与狄尔泰的观点有着相同之处，他承认人文科学是精神科学、语文科学；自然科学研究的是无声之物，是自然界，是纯粹的客体体系，人文科学是研究人及其特性的科学，需要使用理解的方法，在这些方面，巴赫金大体上是接受了狄尔泰的理论的，但是又有差异。
一是据巴赫金认为，狄尔泰的理论只是重视了生物学、生理学方面，而忽视了人文科学的社会性特征。关于狄尔泰的心理学流派的思想，巴赫金/沃洛希诺夫早在1927年《弗洛伊德主义批判纲要》中就已涉及。1929年，巴赫金在《马克思主义与语言哲学》中，又探讨了狄尔泰的及其学派的诠释学心理学也即“理解和解释的心理学”。巴赫
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金认为，要建立客观心理学，但这不是生理学的、生物学的心理学，而是社会学的心理学。心理内此，茨维坦・托多洛夫表示了不同意见，他认为，“巴赫金之所以批评狄尔泰，主要是因为他没有从容的决定，不是在人的内心完成，而是在它的外部完成的。因为人的主观心理不是自然性的客体，不是自然科学分析的客体，而是社会意识形态理解和阐释的客体。所以，只有社会因素决定着社会环境中的个体的具体生活，只有用这些因素才能理解和解释心理现象。巴赫金在这里指出，心理学派的失误在于，首先把心理学的意义凌驾于意识形态之上，用心理学来解释意识形态了，而不是相反。这是因为，“一切意识形态的东西都有意义；它代表、表现、替代着它之外存在的某个东西，也就是说，它
是一个符号。”（11）进一步说，意识形态符号以自己心
理实现而存在，而心理实现又为意识形态所充实而存在。“心理感受是内部的，逐渐转化为外部的；意识形态符号是外部的，逐渐转化成内部的……心理成为意识形态的过程中，自我消除，而意识形态成为心理的过程中，也自我消除。”在相互充实与融合中，成为一种新的符号，成为心理的与意识
120
形态实现的共同形式。认为感受具有意义，当然是对的，但意义如何存在？其实意义属于符号，附丽于符号，符号之外的意义是虚假的。“意义是作为单个现实与其他的替换、反映和想象的现实之间关系的符号表现。意义是符号的功能，所以不能想象意义（是纯粹的关系、功能）是存在于符号之外作为某种特殊的、独立的东西……所以，如果感受有意义，如果它可以被理解和解释，那么它应该依据真正的、现实的符号材料。”“理解本身也只有在某真某种符号材料中才能实现（例如，在内部语言中）。符号与符号是互相对应的，意识本身可以实现自己，并且只有在符号体现的材料中成为显现实的事实……符号的理解是把这一要理解的符号归入熟悉的符号群中，换句话说，理解就是要
用熟悉的符号来弄清新符号。”（12）
因此，心理学派
没有考虑到意义的社会特性。这样，我们看到，狄尔泰把理解视为人文科学根本的方法，固然具有重大的理论意义，但是，由于从其生命哲学、特别是仅从心理体验出发，所以他提出的“理解”、“解释”的理论内涵，在理论基础上显得并不坚实。对
自己的观点中得出最终结果（关于这点，巴赫金错了。当然在那个时期，他无法了解狄尔泰还未发
表的著作）。”（13）
在这里，托多洛夫是对的，因为当
巴赫金在撰写《马克思主义与语言哲学》时，狄尔泰生前的好多著作还未被整理发表，巴赫金极有可能还未读到。
二是在诠释学中的理解和解释的问题上，巴赫金同样作了和狄尔泰以及后来的德国哲学家们不尽一致的阐释（14），但十分有意思的在《文本问题》一文中，他摘录并发挥了德国自然科学学者瓦尔杰克尔的观点。这位学者说：“人文科学对自然科学方法的责难，我可以概括如下：自然科学不知道‘你’。这里指的是：对精神现象需要的不是解释其因果，而是理解。当我作为一个语文学家试图理解作者贯注于文本中的涵义时，当我作为一个历史学家试图理解人类活动的目的时，我作为要同某个‘你’' 进入对话之中。物理学不知道与自己对象会有这样的交锋，因为它的对象不是作为主体出现在它面前的。这种个人的理解，是我们经验的形式；这种经验形式可施于我们亲近
的人，但不能施于石头、星斗与原子。”（15）。十分明
显人以智力观察物体，表述对它的看法，这里只有一个主体，与他相对的是不具声音的物体。任何的认识客体（包括人）均可被当作物来感知与认识。但主体本身不可能作为物来感知和研究，因为作为主体不能既是主体而又不具声音。巴赫金指出了解释与理解差别在于，自然科学求诸解释，而人文科学面向理解。由于自然科学的对象是多种客体现象，是物化现象，这种主体面对纯粹是客体的情况，不知道“你”，这里就难以出现对话，就不可能有对话关系，这里要求的只是因果性的解释。如果进行对话，结论就无法做出来了。而理解使对象人格化，被人格化的现象，具有无限丰富的涵义，可以在不断的对话中被揭示。所以巴赫金说：“在解释的时候，只存在一个意识，一个主
体；在理解的时候，则有两个意识、两个主体。”（16）
。
往往只归结为揭示可重复的
‘我’“解释与释义的方法，
钱中文・理解的理解
东西，认识已熟悉的东西，至于对新事物即使有所觉察，也觉得十分贫乏与抽象。这时创造者（说者）的独特个性已荡然无存。一切可重复的和已认识出来的东西，完全消融在理解者一人的意识里，并为这一意识所同化；因为理解者在他人意识中所能见到的、理解到的，只是自己的意识。他没有任何东西可以丰富自己。他在他人身上只能认出自
己的意识。”（17）这样，自然科学、精密科学就是一种
独白型的科学，而人文科学则是一种对话型的科学。
巴赫金关于理解的思想，是深深地建立在他的存在主义哲学（18）与超语言学的交往对话主义基础上的。存在意味着交往与对话，对话就是目的，但对话不是为对话而对话，而是为了达到理解。人文思想的诞生，总是作为他人思想、他人意志、他人态度、他人话语、他人符号的思想相互关系的结果，所以人文思想是指向他人思想、他人涵义、他人意义的，它们只能体现于文本中而呈现给研究者。但是不管研究的目的如何，出发点只能是文本。因为“文本是这些学科和这一思维作为唯一出发点的直接现实（思想的和感情的现实）。没有文本也就没有了研究和思维的对象”。“我们所关注的是表现为话语的文本问题，这是相应的人文科学——首先是语言学、语文学、文艺学等的第一性实体”。“当文本成为我们认识的客体时，我们可以说这是反映之反映。理解文本也就是正确的反映
之反映。通过他人只反映达到被反映的客体”（19）
。
巴赫金以为，人文科学却必须对着文本说话，对着”说话，所以人总是在表现自己，亦即说话，同时创造文本。文本中所表现的人文思维是双重主体性的，“文本的生活事件，即它真正的本质，总是在两个意识、两个主体的交界线上展开”。这种文本的理解，是与其他文本相互对照，所以一开始就具有两个意识。人文思维中不可避免要出现的认识和评价，也总是表现为两个主体、两个意识。“这是两个文本的相遇，一个是现成的文本，另一个是创作出来的应答性的文本，因而也是两个主体、两
个作者的相遇。”
（20）
活生生的言语、活生生的表述中的任何理解，
都带有积极应答的性质，虽然这里的积极的程度是千差万别的，但任何理解都孕育着回答，也必定以某种形式产生回答。这种积极的应答式的理解，使理解者成为对话的参与者。理解者的回应，可以表现在行动中，也可以是一种迟延式的应答，即非直接的那种经过了时间的跨度而发生的应答。在这种背景上，理解不是同义反复，不是照搬，不是重复说者，不是复制说者。这也不是移情，使自己融入他人之中，把他人语言译成自己的语言，从而把自己放到他人位置之上，丧失自己的位置。自己的内容；无论说话者还是理解者，各自都留在自己的世界中；话语
仅仅表现出目标，显露锥体的顶尖”（21）
。
由于“广义的理解”是应答性的，不是追求一个意识，所以理解就不是消解他人意识，进而归结为一个意识，并变成一统的意识。但是当今这种消解倾向在我国一些人文科学者中间还很流行。后现代式的逆反心理、自我标榜、追求话语霸权、不同的知识背景、年龄背景、隐蔽的妒忌心理，都可以把自己奉为正确的代表，轻而易举地把别人121
的意识，使用不同思想体系的个别知识，用理工课大学习以为常的量化方法，随意凑在一起，进行消解、否定与贬斥，把错误全部归属他人，这实际上是一种“狭义的理解”。巴赫金说，“狭义的理解把对话性视为争论、辩证、讽刺性摹拟。这是对话性
的外在的醒目也是最简单的形式”（22）
。所以这类
所谓理论批判，充满语言暴力与学术泡沫，格调粗俗，与真正的理解相去甚远，是不理解。
应答性的理解又是一个创新的过程。在对话中，“说者和理解者又绝非只留在各自的世界中，相反，他们相逢于新的第三世界，交际的世界里，
相互交谈，进入积极的对话关系”（23）。这里强调的
是，对话不仅仅是保留各自意见，或是同意性的复合，对对方各自有所理解，或是通过直观现实，进行补充，而且还应进入新的世界。所以理解是一种富于创造性的对话与应答，理解进入创新，这是更高层次意义上的理解了。“理解本身作为一个对话因素，进入到对话体系中，并且要给对话体系的总体涵义带来某些变化。理解者不可避免地要
“理解者要建立自己的想法、“你
2008/1・文艺争鸣・评论
成为对话中的第三者……而这个第三者的对话立
场是一种完全特殊的立场。”（24）
这个第三者是什么
呢？他就是“超受话人”，未来的理解者，我们少后还要谈及。理解就是创造，那些“深刻有力的作品，多半是无意识而又多涵义的创作。作品在理解中获得意义的充实，显示出多种的涵义。于是，理解能充实文本，因为理解是能动的，带有创造的性质。创造性理解在继续创造，从而丰富了人类的艺术瑰宝。理解者参与共同的创造……与某种伟大的东西相会，而这种伟大东西决定着什么、赋予某种义务、施以某种约束——这是理解的最高境界。”而且，这是一个无限的过程，赓续不断的过程，因为“理解者和应答者的意识，是不可穷尽的，因为这一意义中存在着无可计数的回答、语言、代
码”（25）
。这是我们应该真正追求的最高意义的理
解即新的创造的理解。
前面谈到理解者和超受话人的关系。巴赫金认为，理解者不可避免地要成为第三者——超受话人，作品的任何表述总是在寻找读者，即第二者。
122
但从长远时间来说，还有一个隐蔽的第三者，即持续不断涌现的、未来的读者。“除了这个受话人（第二者）之外，表述作者在不同程度上自觉地预知存在着最高的‘超受话人’（第三者）；这第三者的绝对公正的应答性理解，预料在玄想莫测的远方，或者在遥远的历史时间中。（留有后路的受话人）在不同时代和不同世界观条件下，这个超受话人及其绝对正确的应答性理解，会采取不同的具体的意识形态来加以表现（如上帝、绝对真理、人类良心的公正审判、人民、历史的裁判、科学等等）”。一般来说，作者都不会把自己的作品交给近期的读者，由他们来进行裁判，而总是希望着一种最高层次的应答性理解。“在一场对话发生的背景上，都好像有个隐约存在的第三者，高踞于所有对话参
与者（伙伴）之上而做着应答性的理解。”
（26）
巴赫金还将“外位性”运用于文化研究之中，提出了理解者的外位性而显得别具一格。这一问题的提出，和文化与文化之间的相互理解有关。他认为有一种错误观念，以为在更好地理解别人的文化时，似乎应该使自己融入其中，用别人的眼光来理
解他人文化。这当然是需要的，也是理解所不可缺少的一个因素。然而如果就算是理解的全部过程，那不过是一种没有新意的重复、复制而已。理解他人的文化，在于丰富、更新自己的文化。“创造性的理解不排斥自身，不排斥自己在时间中占的位置，不屏弃自己的文化，也不忘记任何东西。理解者针对他想创造性地加以理解的东西而保持外位性，时间上、空间上、文化上的外位性，对理解来说是件了不
起的事……外位性是理解的最强大的推动力。”（27）
巴
赫金在这里提出，在文化交往中，我要投入他人文化，用他者眼光审视、理解他者文化，这是十分必要的。但我又应处于他者文化的外位，用我的眼光去理解他者文化。我所见到的他者文化，从外位的角度看，可以见到他者自身所见不到的部分，我所提出的问题，也是他者难以发现的，反之亦然。双方对于对方提出的问题，都是双方自身不易觉察到的问题，于是在这种交往中，就进入了真正意义上创造性的对话，在对话中相互提问、诘难、丰富与充实。所以别人的文化只有在他人文化的眼中得到充分的揭示。不同文化在对话的交锋中，“保持着自己的统一性和开放的完整性。然而它们却相
互得到了丰富和充实”（28）
。这也就是他在著述中
不断论及的他者、他性问题。
关于人文科学的“准确性”问题，人们往往对此会提出诘难，这似乎正是人文科学的软肋，最易受到质疑。但是由于学科性质不同，要在意识形态学科中追求自然科学意义的科学性与准确性，是根本办不到的，人文科学有其自身的科学性与正确性。德国学者瓦伊杰克尔认为，人文科学是历史科学，“历史在我们的理解中，首先是时间进程的不可逆转、命运的一次性、一切景遇的不可重复性。其次，我们理解的历史性，是知道事情的确
如此，即意识到生活是自己的一次性命运。”（29）
巴
赫金也说：“在文学和文艺学中，真正的理解总是历史性的和个人相联系的”。因此人文科学的“统觉背景”要比自然科学复杂得多，复杂性在于它不仅作为具体的语境，而且也必然包括了文本的历史性，它的历史生成。这样对于人文科学与自然科学的精确性就各有标准。人文科学中“对各种
钱中文・理解的理解
符号（象征）结构的解释，必然会涉及无限的符号（象征）的涵义，所以这种解释不具有精密科学的那种科学性。对涵义的阐释不可能具有科学性，
但这种阐释具有深刻的认识价值。”（30）巴赫金指
出，如果“自然科学中的准确性标准是证明同一（A=A），那么在人文科学中，准确性就是克服他人东西的异己性，却又不把它变成纯粹自己的东西（各种性质的替换，使之现代化，看不出是他人的
东西等等）。”（31）
在我看来，他人的异己性必须克
服，但克服却不是为了同一，把对象消灭掉，或把他变为纯粹的我，克服异己性则是通过对知识的积累与继承、对历史与现实的历史性思索、通过与文本的对话而达到共识又各自保留己见，在互文性间相互融会而曲折地迈向新的高度的，并通过社会实践而获得检验，这正是人文科学准确性所要求的特征，人文科学的思维是积累、对话、理解、扬弃、相互丰富、创新的思维。而自然科学只知道要求你拿出
的证明，只承认一种绝对的精确
性。自然科学的思维则是积累、独白、解释、否定他者、肯定自我、丰富整体、创新的思维，它必须证明他者之伪，才能使自身成为可能。
但是在人文科学中真要在话语的交往中导向对话，通过对话而达到理解，导向对话双方的主体间性的出现，产生理解与普遍认同，进而使各自认识有所跃进与丰富，那的确是很困难的。因此，哈贝马斯所提出的对话双方必须要使话语具有交往性规则资质的观点，是十分重要的，即在话语交往中真正做到恰当使用语句而付诸实施，那么就要
具有话语的“真实性”、“真诚性”与“正确性”（32）。
这几个方面，都涉及交往对话也即理解的后果。如果批判者早就视你为假想敌，一开始就根本缺乏交往对话的“真诚性”，自然更不想了解对方，只想非此即彼、你错我对地批倒你，于是被批判者遭到了一顿劈头盖脑的指责，这时对话的条件就处于十分险恶的境地了。
所以我不断呼吁，我们需要真正的人文科学研究，所以我反复呼吁要确立一种促进人文科学发展的思维方式，那就是：“当今现代性的要求，应是一种排斥绝对对立、否定绝对斗争的非此即彼
的思维，更应是一种走向宽容、对话、综合、创新，同时包含了必要的多样非此即彼、即具有价值判断的亦此亦彼的思维。”
注释：
（1）托多洛夫：《批评的批评》，三联书店，1988年版，
第169页。
（2）（5）（6）狄尔泰：《阐释学起源》，见《理解与解释》，东方出版社，2001年版，
第75页，第76页，第75页。（3）（7）（8）狄尔泰：《历史中的意义》，中国城市出版社，
2002年版，141页，
第8页，第24页，第9页。（4）转引自刘放桐等编著：《新编现代西方哲学》，人民出版社，2000年版，
第125页。（9）（10）狄尔泰：《诠释学的起源》，见《理解与解释》，东方出版社，2001年版，
第77页，第76页。（11）（12）巴赫金：《马克思主义与语言哲学》，《巴赫金全集》中译第2卷，河北教育出版社，1998年版，第349页，第384页，第370页，第351页。
（13）托多洛夫：《巴赫金・对话理论及其他》，百花文艺出版社，2001年版，
第1295页。（14）德国哲学家海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯以及法国的利科尔等人，都有很多关于这方面的论述。
（15）（16）（19）（20）（22）巴赫金：《文本问题》，《巴赫金全集》中译第4卷，1998年版，河北教育出版社，第311页，第314页，第305页，第317页，第300页，第301页，第305页，第322页。
（17）（25）巴赫金：《1970-1971年笔记》，《巴赫金全集》中123
译第4卷，河北教育出版社，1998年版，
第407页，第406页，第406页，第398页。（18）茨维坦・托多洛夫在《巴赫金・对话理论及其他》2001年）
第321页注中，谈到“必须明确最接近巴赫金的思想的不是马克思主义，从形式上看是存在主义；……必须承认他的存在主义与与某种马克思主义是相通的；人们从未见过一位存在主义哲学家发表‘超语言学’作品。”这一对巴赫金的哲学思想的定位，我基本上是同意的，但不是形式上，而是实质上。我在1998年为《巴赫金全集》所写的序文中，把巴赫金的哲学思想主要归结为“存在哲学”。
（21）（23）巴赫金：《〈语言体裁问题〉相关笔记存稿》，《巴赫金全集》第4卷，河北教育出版社，1998年，
第190～191页。（24）（26）巴赫金：《1961年笔记》，《巴赫金全集》中译第4卷，河北教育出版社，1998年版，
第335页，第335～336页。（27）（28）巴赫金：《答〈新世界〉编辑部问》，《巴赫金全集》4卷，河北教育出版社，1998年版，第370页，第370～371页。（29）巴赫金：《文本问题》，《巴赫金全集》中译第4卷，河北教育出版社，1998年版，第311页。巴赫金的这段话引自德国学者卡尔・瓦伊杰克尔的《物理学中的世界图画》，斯图加特，1958年版。
（30）（31）巴赫金：《人文科学方法论》，《巴赫金全集》第4卷，河北教育出版社，1998年版，
第378页，第390页。（32）哈贝马斯：《什么是普通语用学》，见《交往与社会进化》，重庆出版社，1989年版，
第67页，第70页。（作者单位：中国社科院文研所）
（百花文艺出版社，