摘要：汉代宇宙论的丰富为儒学的发展奠定了形而上基础，“天人感应”思想也构成了汉代儒学的鲜明特色。以《大学》这一典型文本为例，从“天人感应”这一特色思维模式阐释来看，其意义基本可以自足，并不存在后世所认为的缺简错简等问题。“明明德”、“亲民”、“止于至善”从三个维度阐发了“天人感应”这个主题。在工夫论中，“格物致知”讨论的是“天人之际”即“天人感应”的边界，实现过程中需要有天的参与。诚意、正心、修身等均为人力所及之范围。《大学》在某种程度上反映了汉代儒者对时代命题的思考与解读。
关键词：汉代；儒学；天人感应；《大学》
中图分类号：B223.5 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2013）02-0078-006
《大学》原为《礼记》中并不突出之篇章，后经宋儒阐发得以列入《四书》经典体系，对中国传统社会产生了巨大影响，但《大学》文本的成书年代、思想归属却是个众说纷纭的问题。宋明学者多将《大学》归于思孟一系，借以构造儒学道统。朱熹不惜重新编排《大学》的文本秩序，还特意补充了“格物致知”章以构建理学体系；王阳明主张保存《大学》古本以建构其心学系统。近代学者则多主《大学》晚出一说。冯友兰先生认为用荀子观点来解释《大学》更接近其本义，倾向于将《大学》成书年代归为汉代[1]；日本学者武内义雄则将《大学》成书年代推至汉武帝后[2]237-238；徐复观先生则认为《大学》乃是“秦统一天下以后，西汉政权成立以前的作品”，就其思想归属而言“则恐受孟子思想系统之影响，远过于荀子”[2]240-241。随着郭店楚简等新材料的出土，当代学者开始重新论证《大学》与思孟学派之联系。梁涛先生基于《大学》明引曾子言论与孝行等，认为《大学》“应成于曾子或其弟子之手”[3]；郭沂则以《大学》与郭店简《天命》之密切关系作为立足点，推断《大学》为子思所作。[4]这些持续不断的争论反映了《大学》思想的复杂性与丰富性，讨论者往往以《大学》中部分内容作为立论依据，将其中某些关键点与思想史中相关环节进行比较，借以推论《大学》的成书年代。但论者往往忽略了《大学》就文本发生过程而言，未经宋儒阐发之前本属西汉儒家经典《礼记》。
任何经典文本的产生必有相应的时代背景与历史环境，要准确理解经典文本的意义必然需要诠释者“不从我们现在的标准与成见出发，而是在过去自身的历史视域中来观看过去”[5]。本文试图将诠释《大学》文本的视域融合于汉代独特历史背景，在汉代儒学背景下考察《大学》古义，以期为学界理解《大学》的丰富意蕴提供更多有益的参考。
一、 汉代儒学的特色
“两汉经学”是当代学界对汉代学术的总体概括。以现代学术眼光来看，先秦诸子百家争鸣创造了思想史上一朵又一朵奇葩，中华民族由原始宗教的蒙昧走入理性主义的清明。汉代，以谶纬经学为显学的思想再度陷入神学迷狂，被思想家们指责为理性的倒退，其中清醒者只有杨雄、王充等为数不多者。在宋明理学家眼中，按照儒家道统而言，孟子之后的汉唐1500年都是人欲流行的时代，思想上无可称述。清代，朴学家所标榜的“汉学”演变成了许慎、郑玄所主张的训诂章句之学。与思想史研究中对汉代的贬抑形成鲜明对照的是，汉代是一个壮志飞扬又瑰丽多彩的时代，这其中的吊诡颇值得玩味。值得进一步思考的问题在于：一个如此精彩的时代，其思想真如后世所认为的那么黯淡无光么？如果不是，那么，什么才是具体历史情境中汉代儒学的真正特色呢？
汉代儒学的特色在于对“天”强烈关注及宇宙论。尽管儒家创始者孔子罕言“性与天道”，但在孟子那里却已有了“尽心、知性、知天”的努力，荀子也强调“明天人之分”。孔子之后的儒家对“天”的探索、对宇宙论的建构，与先秦两汉思想界对宇宙论的普遍关注是密切相关的。诸子百家论著中，《老子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《管子》等对宇宙问题皆有阐发，“从马王堆帛书《黄帝四经》到郭店竹简《太一生水》，再到楚竹书《恒先》，无不闪烁着先哲在宇宙探讨上的智慧。这种风气一直延续到汉代，《淮南子》、扬雄、纬书中的宇宙论都是这种风气影响下的产物”[6]。汉代是我国历史中一个大发展大变革的时代，随着中央集权制下的统一帝国之建立、布衣将相之崛起、帝国疆域扩展延伸，汉人试图对宇宙间万事万物进行全面的总结概括。“究天人之际，通古今之变”的时代呼声体现了当时人们对大千世界的惊奇、对古往今来历史的疑问、对现实人生的关注，对宇宙论的重视更是强烈表达了他们试图总结一切事物的豪情壮志。
尽管汉代的宇宙论显得比较朴拙，甚至流于神学的荒诞，但不可否认的是，这种宇宙论的思维方式已经具有一定哲学与文化意味，“对天人之际的探究，是战国秦汉间的文化主潮，此时天文、地理、律历、数学诸学说的发展，为诸子的思想提供了宇宙论的根据。天道观经过诸子‘哲学的突破’，已摆脱了原始文化的范畴。而讨论天人之际的目的，在于讨论如何按照这一新被认识的宇宙法则建立一个公平合理的太平治世。宇宙的构成在人们心目中变得越复杂越清晰，人们对社会的构思也变得越庞大越理想”[7]。这种通过总结宇宙规则以构建合理的社会人生之思考方式被著名汉学家史华慈称为“不可化约性思维”，这种思维强调“世界的不可化约的复杂多样性。四季、五个方向、天体运行的模式、人类社会及《尚书·洪范》篇中宇宙论中的社会和政治结构，甚至是人类心理的各种微小的变化与细节，都被当作基本的材料。这些现象无法化约，但却以一种‘感应’的方式彼此相关”[8]，而这类建立于宇宙论基础上的“天人感应”思维模式正是汉代儒学的真正特色。
《礼记》作为汉代儒学的典型文本，本是儒家阐释礼仪的相关论文合集，著作时代从战国延续至汉初，各篇章的作者也并非一人。“如果细加辨认，不难在《礼记》各篇中找出孔子、曾子、子游、子思、公孙尼子等人的影响。但是从总体来看，《礼记》的思想不是先秦儒家各派思想的简单的重复，而是反映了汉初的历史条件，有着鲜明的时代特征”，“尽管他们援引先秦儒家的遗文、遗说，实际上是做了一番加工整理的工作，先秦儒家各派的界限已经泯除，而且论述所针对的实际问题和所起的历史作用，也与先秦时期不同。”[9]164-165只因缺乏相关记载，西汉儒者所作的“加工整理”无法详细推论，但其指导思想却是非常清晰的，“（《礼记》）一开始就是以‘天人合一’作为理论的起点，最后合乎逻辑地发展为天人感应的思想，从而为董仲舒的神学目的论铺平了道路”[9]208 。《礼记》作为汉代经学的代表性文本，所欲阐释的思想、所须解决的问题符合汉代时代需要，反应了汉朝时代特色。以《大学》这一典型文本为例，它能被西汉著名经学家戴圣选入传世本《礼记》并流传下来，至少反映了该文本在汉代儒学的主导思想与相关话语体系中，仍可成为释礼的一家之言。 二、 “大学之道”所论乃“天人感应”
在汉代经学中，“大学”往往与明堂、辟雍等建筑混为一谈。刘师培曾将这种状况总结为“然古人宫室无多，凡祭礼、军礼、学礼，以及望气、治历、养老、习射、遵贤之典，咸行于明堂。而明堂、太庙、太学、灵台，咸为一地，就事殊名，故明堂为大教之宫。且明堂既为布教之地，教原于学，则一切教民之法咸备于明堂。明堂之制始于黄炎，则学校之制亦创于五帝之前。故五帝记为论学制之书，然古代学校咸统于明堂。故戴德以明堂、辟雍为一物；许慎谓明堂立于辟雍中；卢植谓明堂环之以水，则曰辟雍；辟雍者，即大学也。古代只有太学在明堂之中，而明堂之外无学”[10]。《大学》中所言的“大学”如果作为一个机构，大体就是这样一个比较原始的多功能政治机构，承担着举行各种典礼仪式的功能，以实现沟通天人的目的。“大学之道”所要讨论的正是天人如何沟通，也就是汉代“天人感应”这一时代主题。
“在明明德，在亲民，在止于至善”讨论的是“大学之道”的几条首要原则。
首先，“明德”表达的是一种至高至善的德性与德行，能具备这种“明德”并且与之完美相配的只能是天，落实到人间则是古圣明君，这点在先秦至西汉文献中有非常明显的体现。《尚书·盘庚中》云：“汤有明德在天，见汝情，下罚汝，汝无能道。”《尚书·康诰》云：“惟乃丕显考文王克明徳慎罚。”《黄帝四经·六分》有“正以明德，参之于天地，而兼复载而无私也，故王天下”，《史记·鲁周公世家》有“自汤至于帝乙，无不率祀明德，帝无不配天者”，《史记·陈杞世家》有“舜重之以明德”。从这几条材料中可以看出：一，这种“德”可以“在天”、“参之于天地”，“明德”应该是一种类于天地之厚生大德；二，有“明德”者为汤、周文王、舜等人，主要是儒家所推崇的古代圣君；三，具有这种“明德”之人，不但无私，而且能够明察万物、明赏罚。故，“明明德”不仅包括了至德之具备，也包括了至德之显发。
其次，“亲民”讨论的也是天人之相互贯通。“在亲民”意味着两个方面：一方面，在上位者要像天生养万民、长育万民一般，亲近民众、爱护民众；另一方面，真正“明明德”者自然被人民所亲近喜爱，故《尚书·周书·秦誓中》有“天视自我民视，天听自我民听”，能够被人民所认可所喜爱，自然其人所得之道、所明之德与天相符。
再次，“止于至善”是人道之善积累到一定程度后而贯通天道，故《大学》后面所言“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”，都是各种不同情况下“善”的显现。如果世人时时处处都能够显扬这种“善”也就是止于善的话，那么就自然可以达到“至善”。当“善”的程度到达“至善”，其价值与意义丝毫不亚于“明德”之显明，故人道与天道有贯通一致的可能性。
大体而言，“明明德”乃是以配天之德来行人间之事，侧重从“天”这一角度阐发；“亲民”则是一方面强调圣王明君需要爱民，另一方面也强调了人民对圣王明君之爱戴，强调天人双方的互动；“止于至善”则是侧重于行人道来体现天道，侧重“人”这一角度。这样，“三纲领”从三个不同维度阐发了“天人感应”这一时代主题，故后文“古之欲明明德于天下者”，实际就是指古代要实践“大学之道”三个方面的人。
三、“格物致知”乃“天人之际”
“大学之道”几条首要原则阐述完毕之后，该篇继续阐发的是实践“大学之道”的具体工夫论。《大学》的论述是：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。
国、家、身、心、意、知六者前面都有“其”字作为定语，翻译为现代汉语应该是“某人的”，也就是说这六点都需要以“某人”作为主体来承担实现，故治的是某人的国，齐的是某人的家，修的是某人的身，正的是某人的心，诚的是某人的意，致的是某人的知，六点都是人事所及，人力可为。但“明明德”这点并没有说“古之欲明其明德于天下者”，“格物”也没有说“致其知在格其物”，这点差距并不是文字上面的疏忽，而是意味着“格物”与“明明德”有着某种内在一致性。这种内在一致性不妨理解为两者都是“天人感应”的“边界”即“天人之际”。
先来看“明明德”。一，前文已经明确“明德”配的是天，故“明德”并非是某人的独特资质或只在某人身上体现，故不言“明其明德”。二，“明明德”在具体人事上面表现为古圣先王时期天下大治。这点只能是后世君主所努力的方向与目的，他们只能永远不断地接近这个目标却很难彻底实现。故“明明德”体现为人事之努力积累不断接近天道之动态过程，但其极限却是无法突破或超越的。
“格物”一节，古今聚讼之纷纭难以详述，几种主要看法大致为：（一）朱子认为：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[11]朱子主张的是向外认知求索之路径。这种看法影响最大，近代学者以章太炎、刘师培、钱穆、冯友兰为代表大多沿袭朱熹一脉，倾向于将“格物”理解为向外求知之认识论。（二）王阳明认为：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”[12]阳明主张内心之良知原本自足，关键是要在各类实践中体现良知。饶宗颐、叶秀山等沿袭阳明一脉，饶先生认为“格物者，谓成于物而动不失其正也”[13]。叶先生则认为“格物”包含了两层意思：抵御外物干扰，把内在的精神贯彻下来以还原事物本有格位。[14]（三）郑玄在《礼记注》认为：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。”他的主张符合汉代天人感应之说，但尚不全面。裘锡圭先生进一步阐述郑玄之说，从先秦认识论的发展过程这一角度肯定了感通致物的合理性。[15]要合理阐释“格物致知”，首先要明确“物”的概念。在《大学》中只言“致知在格物”，不言“欲致其知者，先格其物”，已有深意。 首先要明确的是，“物”并非某人之物，并不从属于某个主体。“物”是天所生之万物，并不为圣王私有，就这点而言，“物”与“明明德”同有配天的属性。故在《尚书·周书·泰誓上》中有“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”，《新语·道基》中有“天生万物，以地养之，圣人成之，功徳参合而道术生焉”。这些都说明了天地才是生养万物的父母，而人间圣王的主要职责在于帮助天养成万物，故《新语·明诫》有“圣人察物，无所遗失，上及日月星辰，下至鸟兽草木昆虫”，《新书·修政语上》有“故黄帝职道义，经天地，纪人伦，序万物”。而《尚书·周书·武成》中的“今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民”，将纣王不爱惜养护天生之物看作一项很大的罪状。
明确了“物”为天所生的万物，那么“格物”则并非是一个单向度的过程，而是天人之间的互动。在人而言，“致其知”也就是发挥其知情意各方面的能动性对天道进行领悟体会，对于领会的天道进行贯彻实践便是“格物”。就最高统治者而言，主要表现为天子要明正朔、正服色、端容貌、整辞气、齐音律等，通过这些行为表达对天道的领悟尊重。就官员而言，主要表现为百官要各分其事，恪守职责，以助成万物。《左传·昭公二十九年》中有“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食，官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育”，主要说明每种物都有专门的职官来助成，如果相应的官员稍有疏忽则会导致“物乃坻伏，郁湮不育”。就平常百姓而言，主要表现为日常活动要符合自然规律，按照时节进行各种生产活动，如《荀子·王制篇》所言：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”这里“致知”和“格物”是统一的，领悟了天道就会按天道之指引进行实践，任何实践活动也体现了个人所领悟到的天道，故“格物”与“致知”没有逻辑上的先后之分。
在天而言，君主代替天行使职责、抚育万物做得好不好，对于天道履行的好不好，天便用所生之万物来证明，故《礼记·孔子闲居》中云“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也”，这些都是天对人所作的回应。有两种极端的情况，一种是统治者暴殄天物，治理有问题便会有灾异出现。另一种则是统治者顺天助物，天下大治，便会有祯祥出现。《史记·历书》：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祗物类之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。少皥氏之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可放物。祸灾荐至，莫尽其气。”上古时代黄帝通过正物，使万物各得正命而生长，故天降嘉瑞；少皥氏不能够正物，万物也不能得其性命之正导致了灾祸多发。因此，就天而言也存在“致知在格物”，天表达对人事满意与否会通过所生之物来表现，这是天对人的感通。在天而言，“致知”与“格物”也没有先后之分，天降物便是天在表达对人事状况的看法。
正因“格物致知”一节所言的工夫论并非通过人的主观努力所能完全达到，实践过程需要有天的参与，具体表现为天人互动感通，故在后文详细的工夫论中没有具体阐述“格物致知”，这点也可在后文并无详论“所谓明明德”这类文字上得到验证。“明明德”与“格物致知”是天人之际的边界问题，是讨论范围的极限，故后文详细讨论人能够充分实践的具体工夫时，“格物致知”存而不论。
四、其余工夫所论均为人事
“格物致知”一章之后，诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下均为人力所及之范围，故其论述具体工夫极为详细完备。不过本文认为后面详论“所谓诚其意者”一节并不像朱熹等人所认为的那样有错简或者是回环论证前面“三纲领”、“格物致知”这几节，学者不能因为有某些引文与前文有字面关联，而忽视了论述文字本身要讨论的问题。
首先，在详论“诚其意”的工夫时，包含了一系列的动态工夫过程。按顺序而言：从“毋自欺也”至“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意”为第一层，讨论的主要是人的主观修养，具体而言是：不自欺，自谦，慎独。这种自我谨慎戒惧之意是时时刻刻都存在于个人内心的，这种完全依靠自我控制而进行的约束为第一层“诚意”工夫。从“诗云：‘赡彼淇澳，绿竹猗猗’”至“此以没世不忘也”为第二层工夫，具体而言是：自学，自修，自重，这种工夫是要通过学习讨论知识、端正容貌、恭肃辞气而达到一种盛德在躬的状况，这样的人来作君主其德行修养已能感化民众，得到君子小人的广泛拥护。从“康诰曰”至“无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本”为第三层，具体而言是：自明，自新，自止，这一层是一种更为主动积极的修养方式，强调要调动所有能力、时时刻刻将自己的诚意充分显发出来。这样不懈努力，最后可以达到感化民众、人人都能够自觉守信。总体而言，“诚其意”一章所言的均是“自诚”，是主体自我能够通过实践而达到的目的，强调的分别是自我谨慎戒惧、学习磨砺、努力不懈这一逐步深入提高之过程，其意义是完整而且层次清晰的。
后面接着讨论的是“正心”。人容易因内在主观情绪困扰而导致偏见，即所谓“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”，情绪困扰会导致错误认知，所以人要控制自己的主观情绪，方能客观看待万事万物。“修身”讨论的是外在情感对象对个人产生困扰容易导致偏见，所谓“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉”，只有克服了因情感与自己的利害关系对判断产生的影响才能全面地观察事物。大体上，“修身”、“正心”是从内外两方面阐释如何克服认知的偏见和障碍，与前一节“诚意”结合，可以概括为自身的修养工夫论，只是“诚意”是就主体自我完善提升这方面而言，“修身”、“正心”是就主体克服自我障碍这方面而言，故《大学》所言“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”涵盖了这两个方面。 “齐家”讨论的是君主要在家庭事务中培养孝悌仁慈这些道德，并用这些道德教导感化国人。“治国”则强调要有“挈矩之道”也就是“恕”道，充分体谅民情，重视道德仁义，发扬善道，举贤任能，强本节用等等。总之，这些工夫都是通过个人的具体努力可以充分实践的，均属人可以把握的对象。故《大学》一文对其具体推论时引证颇详，足以证明当时《大学》一文对主体自我实践工夫的看重与推崇，这与原始儒家精神中一贯强调的人要有所作为、有所担当是一脉相承的。
五、结 语
总体而言，汉代宇宙论的丰富为儒学进一步发展奠定了形而上的基础，“天人感应”思想也成为了汉代儒学的鲜明特色。以《大学》这一典型文本为例，如从“天人感应”这一汉代儒学的特色思维模式来阐释其文本，其意义完全可以自足，并不存在后世所认为的缺简、错简等问题，该文本在某种程度上反映了当时儒家对时代命题的思考与解读。《大学》一方面强调了天道对于人事的指导性，另一方面仍用大部分的篇幅阐发了人作为主体如何努力实践。可以说，该文本既是对原始儒家思想的继承，也加入了新的时代内容，使得儒家思想的发展具有了多种可能性。只是某些发展趋向到了宋明理学才得以发扬光大，在重新发展之时也意味着诠释角度悄然发生了变化，这才有后世对《大学》本义的种种猜测。
参考文献：
[1]冯友兰.中国哲学史新编（中卷）[M].北京：人民出版社，1998：141-150.
[2]徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：上海三联书店，2001.
[3]梁涛.《大学》早出新证[J].中国哲学史，2000，（3）：88-95.
[4]郭沂.子思书再探讨——兼论《大学》作于子思[J].中国哲学史，2003，（4）：27-33.
[5][德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔.真理与方法：哲学诠释学的基本特征（上卷）[M].洪汉鼎，译.上海：上海译文出版社，2004：391.
[6]任蜜林.纬书的宇宙图式与古代的宇宙论传统[J].中国哲学史，2008，（2）：102-109.
[7]徐兴无.谶纬文献与汉代文化构建[M].北京：中华书局，2003：154.
[8]许纪霖，宋宏.史华慈论中国[M].北京：新星出版社，2006：34.
[9]任继愈主编.中国哲学发展史·秦汉卷[ M ].北京：人民出版社，1985.
[10]刘师培.刘师培全集（第2册）[ M ].北京：中共中央党校出版社，1997：48.
[11]朱熹.四书章句集注[ M ].北京：中华书局，1983：4.
[12]王阳明.王阳明全集（下）[M].上海：上海古藉出版社，1992：972.
[13]饶宗颐.固庵文录[ M ].沈阳：辽宁教育出版社，2000：105-107.
[14]叶秀山.试读《大学》[ J ].中国哲学史，2000，（1）：109-114.
[15]裘锡圭.文史丛稿[ M ].上海：上海远东出版社，1996：3-15.
（责任编辑 吴 勇）
摘要：汉代宇宙论的丰富为儒学的发展奠定了形而上基础，“天人感应”思想也构成了汉代儒学的鲜明特色。以《大学》这一典型文本为例，从“天人感应”这一特色思维模式阐释来看，其意义基本可以自足，并不存在后世所认为的缺简错简等问题。“明明德”、“亲民”、“止于至善”从三个维度阐发了“天人感应”这个主题。在工夫论中，“格物致知”讨论的是“天人之际”即“天人感应”的边界，实现过程中需要有天的参与。诚意、正心、修身等均为人力所及之范围。《大学》在某种程度上反映了汉代儒者对时代命题的思考与解读。
关键词：汉代；儒学；天人感应；《大学》
中图分类号：B223.5 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2013）02-0078-006
《大学》原为《礼记》中并不突出之篇章，后经宋儒阐发得以列入《四书》经典体系，对中国传统社会产生了巨大影响，但《大学》文本的成书年代、思想归属却是个众说纷纭的问题。宋明学者多将《大学》归于思孟一系，借以构造儒学道统。朱熹不惜重新编排《大学》的文本秩序，还特意补充了“格物致知”章以构建理学体系；王阳明主张保存《大学》古本以建构其心学系统。近代学者则多主《大学》晚出一说。冯友兰先生认为用荀子观点来解释《大学》更接近其本义，倾向于将《大学》成书年代归为汉代[1]；日本学者武内义雄则将《大学》成书年代推至汉武帝后[2]237-238；徐复观先生则认为《大学》乃是“秦统一天下以后，西汉政权成立以前的作品”，就其思想归属而言“则恐受孟子思想系统之影响，远过于荀子”[2]240-241。随着郭店楚简等新材料的出土，当代学者开始重新论证《大学》与思孟学派之联系。梁涛先生基于《大学》明引曾子言论与孝行等，认为《大学》“应成于曾子或其弟子之手”[3]；郭沂则以《大学》与郭店简《天命》之密切关系作为立足点，推断《大学》为子思所作。[4]这些持续不断的争论反映了《大学》思想的复杂性与丰富性，讨论者往往以《大学》中部分内容作为立论依据，将其中某些关键点与思想史中相关环节进行比较，借以推论《大学》的成书年代。但论者往往忽略了《大学》就文本发生过程而言，未经宋儒阐发之前本属西汉儒家经典《礼记》。
任何经典文本的产生必有相应的时代背景与历史环境，要准确理解经典文本的意义必然需要诠释者“不从我们现在的标准与成见出发，而是在过去自身的历史视域中来观看过去”[5]。本文试图将诠释《大学》文本的视域融合于汉代独特历史背景，在汉代儒学背景下考察《大学》古义，以期为学界理解《大学》的丰富意蕴提供更多有益的参考。
一、 汉代儒学的特色
“两汉经学”是当代学界对汉代学术的总体概括。以现代学术眼光来看，先秦诸子百家争鸣创造了思想史上一朵又一朵奇葩，中华民族由原始宗教的蒙昧走入理性主义的清明。汉代，以谶纬经学为显学的思想再度陷入神学迷狂，被思想家们指责为理性的倒退，其中清醒者只有杨雄、王充等为数不多者。在宋明理学家眼中，按照儒家道统而言，孟子之后的汉唐1500年都是人欲流行的时代，思想上无可称述。清代，朴学家所标榜的“汉学”演变成了许慎、郑玄所主张的训诂章句之学。与思想史研究中对汉代的贬抑形成鲜明对照的是，汉代是一个壮志飞扬又瑰丽多彩的时代，这其中的吊诡颇值得玩味。值得进一步思考的问题在于：一个如此精彩的时代，其思想真如后世所认为的那么黯淡无光么？如果不是，那么，什么才是具体历史情境中汉代儒学的真正特色呢？
汉代儒学的特色在于对“天”强烈关注及宇宙论。尽管儒家创始者孔子罕言“性与天道”，但在孟子那里却已有了“尽心、知性、知天”的努力，荀子也强调“明天人之分”。孔子之后的儒家对“天”的探索、对宇宙论的建构，与先秦两汉思想界对宇宙论的普遍关注是密切相关的。诸子百家论著中，《老子》、《庄子》、《吕氏春秋》、《管子》等对宇宙问题皆有阐发，“从马王堆帛书《黄帝四经》到郭店竹简《太一生水》，再到楚竹书《恒先》，无不闪烁着先哲在宇宙探讨上的智慧。这种风气一直延续到汉代，《淮南子》、扬雄、纬书中的宇宙论都是这种风气影响下的产物”[6]。汉代是我国历史中一个大发展大变革的时代，随着中央集权制下的统一帝国之建立、布衣将相之崛起、帝国疆域扩展延伸，汉人试图对宇宙间万事万物进行全面的总结概括。“究天人之际，通古今之变”的时代呼声体现了当时人们对大千世界的惊奇、对古往今来历史的疑问、对现实人生的关注，对宇宙论的重视更是强烈表达了他们试图总结一切事物的豪情壮志。
尽管汉代的宇宙论显得比较朴拙，甚至流于神学的荒诞，但不可否认的是，这种宇宙论的思维方式已经具有一定哲学与文化意味，“对天人之际的探究，是战国秦汉间的文化主潮，此时天文、地理、律历、数学诸学说的发展，为诸子的思想提供了宇宙论的根据。天道观经过诸子‘哲学的突破’，已摆脱了原始文化的范畴。而讨论天人之际的目的，在于讨论如何按照这一新被认识的宇宙法则建立一个公平合理的太平治世。宇宙的构成在人们心目中变得越复杂越清晰，人们对社会的构思也变得越庞大越理想”[7]。这种通过总结宇宙规则以构建合理的社会人生之思考方式被著名汉学家史华慈称为“不可化约性思维”，这种思维强调“世界的不可化约的复杂多样性。四季、五个方向、天体运行的模式、人类社会及《尚书·洪范》篇中宇宙论中的社会和政治结构，甚至是人类心理的各种微小的变化与细节，都被当作基本的材料。这些现象无法化约，但却以一种‘感应’的方式彼此相关”[8]，而这类建立于宇宙论基础上的“天人感应”思维模式正是汉代儒学的真正特色。
《礼记》作为汉代儒学的典型文本，本是儒家阐释礼仪的相关论文合集，著作时代从战国延续至汉初，各篇章的作者也并非一人。“如果细加辨认，不难在《礼记》各篇中找出孔子、曾子、子游、子思、公孙尼子等人的影响。但是从总体来看，《礼记》的思想不是先秦儒家各派思想的简单的重复，而是反映了汉初的历史条件，有着鲜明的时代特征”，“尽管他们援引先秦儒家的遗文、遗说，实际上是做了一番加工整理的工作，先秦儒家各派的界限已经泯除，而且论述所针对的实际问题和所起的历史作用，也与先秦时期不同。”[9]164-165只因缺乏相关记载，西汉儒者所作的“加工整理”无法详细推论，但其指导思想却是非常清晰的，“（《礼记》）一开始就是以‘天人合一’作为理论的起点，最后合乎逻辑地发展为天人感应的思想，从而为董仲舒的神学目的论铺平了道路”[9]208 。《礼记》作为汉代经学的代表性文本，所欲阐释的思想、所须解决的问题符合汉代时代需要，反应了汉朝时代特色。以《大学》这一典型文本为例，它能被西汉著名经学家戴圣选入传世本《礼记》并流传下来，至少反映了该文本在汉代儒学的主导思想与相关话语体系中，仍可成为释礼的一家之言。 二、 “大学之道”所论乃“天人感应”
在汉代经学中，“大学”往往与明堂、辟雍等建筑混为一谈。刘师培曾将这种状况总结为“然古人宫室无多，凡祭礼、军礼、学礼，以及望气、治历、养老、习射、遵贤之典，咸行于明堂。而明堂、太庙、太学、灵台，咸为一地，就事殊名，故明堂为大教之宫。且明堂既为布教之地，教原于学，则一切教民之法咸备于明堂。明堂之制始于黄炎，则学校之制亦创于五帝之前。故五帝记为论学制之书，然古代学校咸统于明堂。故戴德以明堂、辟雍为一物；许慎谓明堂立于辟雍中；卢植谓明堂环之以水，则曰辟雍；辟雍者，即大学也。古代只有太学在明堂之中，而明堂之外无学”[10]。《大学》中所言的“大学”如果作为一个机构，大体就是这样一个比较原始的多功能政治机构，承担着举行各种典礼仪式的功能，以实现沟通天人的目的。“大学之道”所要讨论的正是天人如何沟通，也就是汉代“天人感应”这一时代主题。
“在明明德，在亲民，在止于至善”讨论的是“大学之道”的几条首要原则。
首先，“明德”表达的是一种至高至善的德性与德行，能具备这种“明德”并且与之完美相配的只能是天，落实到人间则是古圣明君，这点在先秦至西汉文献中有非常明显的体现。《尚书·盘庚中》云：“汤有明德在天，见汝情，下罚汝，汝无能道。”《尚书·康诰》云：“惟乃丕显考文王克明徳慎罚。”《黄帝四经·六分》有“正以明德，参之于天地，而兼复载而无私也，故王天下”，《史记·鲁周公世家》有“自汤至于帝乙，无不率祀明德，帝无不配天者”，《史记·陈杞世家》有“舜重之以明德”。从这几条材料中可以看出：一，这种“德”可以“在天”、“参之于天地”，“明德”应该是一种类于天地之厚生大德；二，有“明德”者为汤、周文王、舜等人，主要是儒家所推崇的古代圣君；三，具有这种“明德”之人，不但无私，而且能够明察万物、明赏罚。故，“明明德”不仅包括了至德之具备，也包括了至德之显发。
其次，“亲民”讨论的也是天人之相互贯通。“在亲民”意味着两个方面：一方面，在上位者要像天生养万民、长育万民一般，亲近民众、爱护民众；另一方面，真正“明明德”者自然被人民所亲近喜爱，故《尚书·周书·秦誓中》有“天视自我民视，天听自我民听”，能够被人民所认可所喜爱，自然其人所得之道、所明之德与天相符。
再次，“止于至善”是人道之善积累到一定程度后而贯通天道，故《大学》后面所言“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”，都是各种不同情况下“善”的显现。如果世人时时处处都能够显扬这种“善”也就是止于善的话，那么就自然可以达到“至善”。当“善”的程度到达“至善”，其价值与意义丝毫不亚于“明德”之显明，故人道与天道有贯通一致的可能性。
大体而言，“明明德”乃是以配天之德来行人间之事，侧重从“天”这一角度阐发；“亲民”则是一方面强调圣王明君需要爱民，另一方面也强调了人民对圣王明君之爱戴，强调天人双方的互动；“止于至善”则是侧重于行人道来体现天道，侧重“人”这一角度。这样，“三纲领”从三个不同维度阐发了“天人感应”这一时代主题，故后文“古之欲明明德于天下者”，实际就是指古代要实践“大学之道”三个方面的人。
三、“格物致知”乃“天人之际”
“大学之道”几条首要原则阐述完毕之后，该篇继续阐发的是实践“大学之道”的具体工夫论。《大学》的论述是：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。
国、家、身、心、意、知六者前面都有“其”字作为定语，翻译为现代汉语应该是“某人的”，也就是说这六点都需要以“某人”作为主体来承担实现，故治的是某人的国，齐的是某人的家，修的是某人的身，正的是某人的心，诚的是某人的意，致的是某人的知，六点都是人事所及，人力可为。但“明明德”这点并没有说“古之欲明其明德于天下者”，“格物”也没有说“致其知在格其物”，这点差距并不是文字上面的疏忽，而是意味着“格物”与“明明德”有着某种内在一致性。这种内在一致性不妨理解为两者都是“天人感应”的“边界”即“天人之际”。
先来看“明明德”。一，前文已经明确“明德”配的是天，故“明德”并非是某人的独特资质或只在某人身上体现，故不言“明其明德”。二，“明明德”在具体人事上面表现为古圣先王时期天下大治。这点只能是后世君主所努力的方向与目的，他们只能永远不断地接近这个目标却很难彻底实现。故“明明德”体现为人事之努力积累不断接近天道之动态过程，但其极限却是无法突破或超越的。
“格物”一节，古今聚讼之纷纭难以详述，几种主要看法大致为：（一）朱子认为：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”[11]朱子主张的是向外认知求索之路径。这种看法影响最大，近代学者以章太炎、刘师培、钱穆、冯友兰为代表大多沿袭朱熹一脉，倾向于将“格物”理解为向外求知之认识论。（二）王阳明认为：“格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。”[12]阳明主张内心之良知原本自足，关键是要在各类实践中体现良知。饶宗颐、叶秀山等沿袭阳明一脉，饶先生认为“格物者，谓成于物而动不失其正也”[13]。叶先生则认为“格物”包含了两层意思：抵御外物干扰，把内在的精神贯彻下来以还原事物本有格位。[14]（三）郑玄在《礼记注》认为：“格，来也。物，犹事也。其知于善深则来善物，其知于恶深则来恶物，言事缘人所好来也。”他的主张符合汉代天人感应之说，但尚不全面。裘锡圭先生进一步阐述郑玄之说，从先秦认识论的发展过程这一角度肯定了感通致物的合理性。[15]要合理阐释“格物致知”，首先要明确“物”的概念。在《大学》中只言“致知在格物”，不言“欲致其知者，先格其物”，已有深意。 首先要明确的是，“物”并非某人之物，并不从属于某个主体。“物”是天所生之万物，并不为圣王私有，就这点而言，“物”与“明明德”同有配天的属性。故在《尚书·周书·泰誓上》中有“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵”，《新语·道基》中有“天生万物，以地养之，圣人成之，功徳参合而道术生焉”。这些都说明了天地才是生养万物的父母，而人间圣王的主要职责在于帮助天养成万物，故《新语·明诫》有“圣人察物，无所遗失，上及日月星辰，下至鸟兽草木昆虫”，《新书·修政语上》有“故黄帝职道义，经天地，纪人伦，序万物”。而《尚书·周书·武成》中的“今商王受无道，暴殄天物，害虐烝民”，将纣王不爱惜养护天生之物看作一项很大的罪状。
明确了“物”为天所生的万物，那么“格物”则并非是一个单向度的过程，而是天人之间的互动。在人而言，“致其知”也就是发挥其知情意各方面的能动性对天道进行领悟体会，对于领会的天道进行贯彻实践便是“格物”。就最高统治者而言，主要表现为天子要明正朔、正服色、端容貌、整辞气、齐音律等，通过这些行为表达对天道的领悟尊重。就官员而言，主要表现为百官要各分其事，恪守职责，以助成万物。《左传·昭公二十九年》中有“夫物，物有其官，官修其方，朝夕思之。一日失职，则死及之。失官不食，官宿其业，其物乃至。若泯弃之，物乃坻伏，郁湮不育”，主要说明每种物都有专门的职官来助成，如果相应的官员稍有疏忽则会导致“物乃坻伏，郁湮不育”。就平常百姓而言，主要表现为日常活动要符合自然规律，按照时节进行各种生产活动，如《荀子·王制篇》所言：“草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也。斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。”这里“致知”和“格物”是统一的，领悟了天道就会按天道之指引进行实践，任何实践活动也体现了个人所领悟到的天道，故“格物”与“致知”没有逻辑上的先后之分。
在天而言，君主代替天行使职责、抚育万物做得好不好，对于天道履行的好不好，天便用所生之万物来证明，故《礼记·孔子闲居》中云“天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也”，这些都是天对人所作的回应。有两种极端的情况，一种是统治者暴殄天物，治理有问题便会有灾异出现。另一种则是统治者顺天助物，天下大治，便会有祯祥出现。《史记·历书》：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神祗物类之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有信，神是以能有明德。民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，灾祸不生，所求不匮。少皥氏之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可放物。祸灾荐至，莫尽其气。”上古时代黄帝通过正物，使万物各得正命而生长，故天降嘉瑞；少皥氏不能够正物，万物也不能得其性命之正导致了灾祸多发。因此，就天而言也存在“致知在格物”，天表达对人事满意与否会通过所生之物来表现，这是天对人的感通。在天而言，“致知”与“格物”也没有先后之分，天降物便是天在表达对人事状况的看法。
正因“格物致知”一节所言的工夫论并非通过人的主观努力所能完全达到，实践过程需要有天的参与，具体表现为天人互动感通，故在后文详细的工夫论中没有具体阐述“格物致知”，这点也可在后文并无详论“所谓明明德”这类文字上得到验证。“明明德”与“格物致知”是天人之际的边界问题，是讨论范围的极限，故后文详细讨论人能够充分实践的具体工夫时，“格物致知”存而不论。
四、其余工夫所论均为人事
“格物致知”一章之后，诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下均为人力所及之范围，故其论述具体工夫极为详细完备。不过本文认为后面详论“所谓诚其意者”一节并不像朱熹等人所认为的那样有错简或者是回环论证前面“三纲领”、“格物致知”这几节，学者不能因为有某些引文与前文有字面关联，而忽视了论述文字本身要讨论的问题。
首先，在详论“诚其意”的工夫时，包含了一系列的动态工夫过程。按顺序而言：从“毋自欺也”至“富润屋，德润身，心广体胖，故君子必诚其意”为第一层，讨论的主要是人的主观修养，具体而言是：不自欺，自谦，慎独。这种自我谨慎戒惧之意是时时刻刻都存在于个人内心的，这种完全依靠自我控制而进行的约束为第一层“诚意”工夫。从“诗云：‘赡彼淇澳，绿竹猗猗’”至“此以没世不忘也”为第二层工夫，具体而言是：自学，自修，自重，这种工夫是要通过学习讨论知识、端正容貌、恭肃辞气而达到一种盛德在躬的状况，这样的人来作君主其德行修养已能感化民众，得到君子小人的广泛拥护。从“康诰曰”至“无情者不得尽其辞，大畏民志，此谓知本”为第三层，具体而言是：自明，自新，自止，这一层是一种更为主动积极的修养方式，强调要调动所有能力、时时刻刻将自己的诚意充分显发出来。这样不懈努力，最后可以达到感化民众、人人都能够自觉守信。总体而言，“诚其意”一章所言的均是“自诚”，是主体自我能够通过实践而达到的目的，强调的分别是自我谨慎戒惧、学习磨砺、努力不懈这一逐步深入提高之过程，其意义是完整而且层次清晰的。
后面接着讨论的是“正心”。人容易因内在主观情绪困扰而导致偏见，即所谓“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正”，情绪困扰会导致错误认知，所以人要控制自己的主观情绪，方能客观看待万事万物。“修身”讨论的是外在情感对象对个人产生困扰容易导致偏见，所谓“人之其所亲爱而辟焉，之其所贱恶而辟焉，之其所畏敬而辟焉，之其所哀矜而辟焉，之其所敖惰而辟焉”，只有克服了因情感与自己的利害关系对判断产生的影响才能全面地观察事物。大体上，“修身”、“正心”是从内外两方面阐释如何克服认知的偏见和障碍，与前一节“诚意”结合，可以概括为自身的修养工夫论，只是“诚意”是就主体自我完善提升这方面而言，“修身”、“正心”是就主体克服自我障碍这方面而言，故《大学》所言“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”涵盖了这两个方面。 “齐家”讨论的是君主要在家庭事务中培养孝悌仁慈这些道德，并用这些道德教导感化国人。“治国”则强调要有“挈矩之道”也就是“恕”道，充分体谅民情，重视道德仁义，发扬善道，举贤任能，强本节用等等。总之，这些工夫都是通过个人的具体努力可以充分实践的，均属人可以把握的对象。故《大学》一文对其具体推论时引证颇详，足以证明当时《大学》一文对主体自我实践工夫的看重与推崇，这与原始儒家精神中一贯强调的人要有所作为、有所担当是一脉相承的。
五、结 语
总体而言，汉代宇宙论的丰富为儒学进一步发展奠定了形而上的基础，“天人感应”思想也成为了汉代儒学的鲜明特色。以《大学》这一典型文本为例，如从“天人感应”这一汉代儒学的特色思维模式来阐释其文本，其意义完全可以自足，并不存在后世所认为的缺简、错简等问题，该文本在某种程度上反映了当时儒家对时代命题的思考与解读。《大学》一方面强调了天道对于人事的指导性，另一方面仍用大部分的篇幅阐发了人作为主体如何努力实践。可以说，该文本既是对原始儒家思想的继承，也加入了新的时代内容，使得儒家思想的发展具有了多种可能性。只是某些发展趋向到了宋明理学才得以发扬光大，在重新发展之时也意味着诠释角度悄然发生了变化，这才有后世对《大学》本义的种种猜测。
参考文献：
[1]冯友兰.中国哲学史新编（中卷）[M].北京：人民出版社，1998：141-150.
[2]徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海：上海三联书店，2001.
[3]梁涛.《大学》早出新证[J].中国哲学史，2000，（3）：88-95.
[4]郭沂.子思书再探讨——兼论《大学》作于子思[J].中国哲学史，2003，（4）：27-33.
[5][德]汉斯-格奥尔格·伽达默尔.真理与方法：哲学诠释学的基本特征（上卷）[M].洪汉鼎，译.上海：上海译文出版社，2004：391.
[6]任蜜林.纬书的宇宙图式与古代的宇宙论传统[J].中国哲学史，2008，（2）：102-109.
[7]徐兴无.谶纬文献与汉代文化构建[M].北京：中华书局，2003：154.
[8]许纪霖，宋宏.史华慈论中国[M].北京：新星出版社，2006：34.
[9]任继愈主编.中国哲学发展史·秦汉卷[ M ].北京：人民出版社，1985.
[10]刘师培.刘师培全集（第2册）[ M ].北京：中共中央党校出版社，1997：48.
[11]朱熹.四书章句集注[ M ].北京：中华书局，1983：4.
[12]王阳明.王阳明全集（下）[M].上海：上海古藉出版社，1992：972.
[13]饶宗颐.固庵文录[ M ].沈阳：辽宁教育出版社，2000：105-107.
[14]叶秀山.试读《大学》[ J ].中国哲学史，2000，（1）：109-114.
[15]裘锡圭.文史丛稿[ M ].上海：上海远东出版社，1996：3-15.
（责任编辑 吴 勇）