作者：黄裕生摘自：《浙江学刊》1999年第6期摘要
如何理解上帝的存在,这一直是基督教哲学的一个核心问题。我们甚至可以说,有了这一问题,才有所谓基督教哲学。从哲学的角度来说,只有在信仰上帝存在的基础上,才会有这一问题,而从纯粹信仰的角度说,则只有在哲学背景下才会提出这个问题,因为对于最初的犹太基督徒来说,上帝的存在只需信仰,无需理解。
因此,这一问题的提出与回答对于哲学和信仰来说,都是一件重大事件。它在根本上显示了哲学与宗教、理性与信仰之间的碰撞与沟通,而从更具体的文化史角度说,它表明了希腊文明与犹太—基督教文明之间的冲突与融合。这种碰撞与沟通一方面使基督教信仰逐渐走上了理性化的道路,至少使基督教信仰摆脱了一些宗教迄今没有摆脱的对“权威”的盲从与狂热,另一方面也极大地提升和丰富了哲学本身,使哲学开发出了新的领域。用奥古斯丁的话说就是,信仰使哲学认识到了单凭理性所认识不到的东西。这也就是为什么“如何理解上帝的存在?”这一问题是值得我们今天加以深切关注的原因。
3
上面的分析并不是要否定托马斯的“证明”之路的历史意义,实际上,它对促进信仰的“理性化”,促进理性对信仰的理解方面自有其独特的贡献。对于健康的、向善的信仰来说,“证明”的思想甚至是不可或缺的。
但是,如果“证明”成了理解信仰的主要途径甚至是唯一途径,那么就有可能导致将信仰理智化、将上帝对象化的危险,出现像但丁在《神曲》里描述的那种信仰图景。这最终将瓦解信仰本身。
近代西方学者对形而上学的批判,一个很重要的方面就是对信仰理智化的批判,对试图构造出一整套有关上帝存在、灵魂不朽、意志自由的知识体系的批判。这种批判在很大程度上使神学回到了奥古斯丁的“心学”道路。这也许就是为什么许多近现代宗教哲学家更愿意引奥古斯丁为同道的缘由。而“白银时代”的俄罗斯宗教哲学家(如H·别尔嘉耶夫、C·弗兰克、L·舍斯托夫等)之所以引起西方世界的兴趣和关注,也正因为他们在理解上帝存在的问题上,一开始就走上了回应或接近奥古斯丁的“心学”道路。他们几乎没有例外地对以托马斯为代表的中世纪理智神学持严厉的批判态度。别尔嘉耶夫甚至认为,像托马斯那样以概念思维去理解信仰问题不可避免地将神学与信仰引上了“客观化”道路,而信仰的客观化意味着信仰的堕落:这种客观化信仰不仅无助于人类的拯救,反而导致了对人类的全面奴役。如果从马丁·布伯的角度看,信仰的客观化也就是通过逻辑概念把活生生的“你”之世界转化为现成的“它”之世界,把与我们息息相关的永恒之你转化为与我天壤相隔的无限之它。这种无限之“它”实际上只是一概念“偶象”,布伯把它视为“最高贵的虚妄或杜撰”( Fiktion)。信仰无限之“它”与信仰虚假的“偶像”无别。
实际上,这意味着彻底否定了托马斯的“证明”道路。对于别尔嘉耶夫来说,人不可能在概念演绎中见证上帝的存在,作为概念演绎者,作为认识主体,人永远不可能理解上帝。因为认识的主体并不是人的真正现实的存在,不是人的真实身份,而是在客观化世界里的一种角色。但是,这种“客观化世界不是真正的现实世界,它只是真正现实世界的一种能够改变的状态。”也即说,人作为认识的主体这种角色,是可以改变的,至少不是本源的,而是派生的。作为认识的主体,“人”实际上也是一个客体,一个受限制、被规定和被奴役的客体。
人的真实“身份”是什么?别尔嘉耶夫认为是“精神”,也即“个体人格”。“精神即自由,即人自身具有的(能够)拓展人的个体人格”,这种个体人格是“人的最高本性和最高使命。”作为精神生存或个体人格,人才是真正的“主体”:他永远处于主位,永远是自由的,是开端和起源。一旦失去主位而退入宾位,他就不再是真正的主体,不再是个体人格,而是沉沦为一个虚假的主体,即认识的主体,实则也是一个客体。所谓“退入宾位”也就是精神或“主体”向外抛出自己以构成各种范畴和原则,从而不仅使人自己成了这些范畴和原则的承担者和体现者,而且使世界被这些范畴和原则构造为一个客观的、坚不可摧的有序世界。这是精神或“主体”走出自己的一个方向,别尔嘉耶夫称为“客观化方向(道路)”,一切客观现实都只是精神的这种客观化的结果。所以,“我不信奉所谓‘客观’世界的坚实性和稳固性,不相信自然和历史的世界。客观的现实是不存在的,它只是意识的幻觉;存在着的只是由精神的某种意向所产生的现实的客观化。”这个客观化的世界是科学认识的对象,也即作为认识主体的人的对象。在这个客观化的世界里,人永远不可能领会上帝的存在,永远不会与上帝“相遇”。
相反,对于真实世界来说,也即对于个体人格,对于人的精神生存来说,上帝处处存在。只要守于主位,作为精神而存在,人就能显明上帝的存在,就能觉悟上帝的存在。因为精神并不仅仅在于为人自己谋划生活——这只是精神的客观化功能,而且更在于一个更高的使命,即不断超越自己,提升自己,完善自己。精神的这种不断超越自己的超越本性显示了一个更高的精神、更高的人格的存在,这就是上帝。如果没有这种更高人格的存在,人的精神就失去了超越的方向和意义,因此,也就不会有个体人格。这也就是说,上帝是在人的精神中“出场”的,也只在人的精神中“出场”(显现)。在这个意义上,上帝的存在问题就是人的精神生存或精神体验的问题,也只是人的精神生存或精神体验的问题。换句话说,我们只能在精神生存或体验中理解上帝的存在,也即只能从人的真实存在中寻找上帝存在的根据,这一思想被十分清楚地表达在一段独白中:
“维护上帝存在的主要根据依旧是在人身上,在他的征途中揭示出来。在人类的世界中,有预言家、圣徒、殉道者、英雄、神秘直觉的人,有无私忘我地寻求真理和为真理服务的人,有创造真正的美和美好的东西的人,有禀赋伟大热情和丰富精神的人。……所有这些并没有证明什么,但却表明最高的、神的世界存在,显示上帝的存在。神学和形而上学的理智概念游戏已令我十分厌倦,我只相信对上帝和天国存在的精神—经验的证明。”
因此,别尔嘉耶夫十分欣赏奥古斯丁关于“上帝比我自己更深藏在我心中”的思想也就并不奇怪。所谓“更深藏在我心中”,就是说,上帝是纯粹的精神存在,是更高的个体人格,我只有摆脱客观化世界而尽可能作为精神的存在,才能接近上帝,领会神圣。我的精神之所以为精神,我的心之所以为心,就在于它既是最真实、最本源的内在经验( erfahren)或体验,又是完全敞开的、超验的,也即是自在—自由的,因而具有让……来相遇的超验性。因此,深藏在我心中的上帝也才既是超验的,又是在内在的精神经验(体验)中。
就上帝深藏于我心中而言,我必得走向内心,才能见证上帝。而就我的心(精神)是超验的而言,走向内心同时也就是摆脱客观化世界,切断精神的客观化道路而敞开内心,或者说,让精神守护于主位而自在—自由。自由( Freiheit)就是摆脱和敞开,而敞开总是要向……敞开,或者说,总是要让……出现(显现)。因此,自由本身就意味着一种“关系”,意味着人在这个世界上不是绝对的孤独者。在他自由的精神中,在他敞开的内心(理性)里,总有一个他者在,总指示着一个他者在。
因此,走向内心,走向自由,是我们理解上帝存在的最可靠最坚实的道路。这是别尔嘉耶夫以及弗兰克等俄罗斯人的坚定信念。
就上帝只在我们的精神中,只在我们的心里而言,我们与上帝的关系是一种活生生的关系,一种直接无间的关系。我们可以借用马丁·布伯的“我与你”的相遇( Begegnung)来理解这种关系。我与他者可以有“我—它”关系和“我—你”关系。只有在“我—你”关系中才是一种相遇。而我只有置身于精神中,只有在全身心的爱中,我才能把他者当作“你”来相遇,而不是把他者当作对象来认识或利用。我们在与每一个具体的“你”的相遇中,都能洞见永恒之你的神圣性;我们也只有在与“你”的相遇中才能体认神圣性的存在。每一次相遇都是见证上帝存在的机会。而我们不仅可以与他人相遇,而且可以与他物相遇。也即说,只要我置身于精神中,我随处都处于“我—你”关系中,即使此时我在世上踽踽独行。
因此,“相遇”概念充分表达了他者在这一向度,表达了精神的超验性——摆脱限制而向他者敞开。这也就是为什么我愿意用“相遇”概念来理解“心学”道路的根据。对于“心学”道路来说,走向内心,并不是要沉迷于自我,相反,走向真正的内心恰恰同时就是要走向他者,迎向他者,与他者相遇。在这个意义上,我们可以把理解上帝存在的“心学”道路看作是“相遇”的道路。“白银时代”的俄罗斯宗教哲学对世人的重要性,并不在于他们走了一条世人陌生的道路,而在于他们从一开始就走上了与上帝相遇的道路。换一种说法就是,他们表达了俄罗斯人与上帝相遇的“经验”,而不是提供了俄罗斯人关于上帝存在的证明或知识。这些“经验”也许并不具有普遍性,但却是真实的、可靠的,因而对于敞开的心灵来说,也许会是有启示意义的。
作者：黄裕生摘自：《浙江学刊》1999年第6期摘要
如何理解上帝的存在,这一直是基督教哲学的一个核心问题。我们甚至可以说,有了这一问题,才有所谓基督教哲学。从哲学的角度来说,只有在信仰上帝存在的基础上,才会有这一问题,而从纯粹信仰的角度说,则只有在哲学背景下才会提出这个问题,因为对于最初的犹太基督徒来说,上帝的存在只需信仰,无需理解。
因此,这一问题的提出与回答对于哲学和信仰来说,都是一件重大事件。它在根本上显示了哲学与宗教、理性与信仰之间的碰撞与沟通,而从更具体的文化史角度说,它表明了希腊文明与犹太—基督教文明之间的冲突与融合。这种碰撞与沟通一方面使基督教信仰逐渐走上了理性化的道路,至少使基督教信仰摆脱了一些宗教迄今没有摆脱的对“权威”的盲从与狂热,另一方面也极大地提升和丰富了哲学本身,使哲学开发出了新的领域。用奥古斯丁的话说就是,信仰使哲学认识到了单凭理性所认识不到的东西。这也就是为什么“如何理解上帝的存在?”这一问题是值得我们今天加以深切关注的原因。
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上面的分析并不是要否定托马斯的“证明”之路的历史意义,实际上,它对促进信仰的“理性化”,促进理性对信仰的理解方面自有其独特的贡献。对于健康的、向善的信仰来说,“证明”的思想甚至是不可或缺的。
但是,如果“证明”成了理解信仰的主要途径甚至是唯一途径,那么就有可能导致将信仰理智化、将上帝对象化的危险,出现像但丁在《神曲》里描述的那种信仰图景。这最终将瓦解信仰本身。
近代西方学者对形而上学的批判,一个很重要的方面就是对信仰理智化的批判,对试图构造出一整套有关上帝存在、灵魂不朽、意志自由的知识体系的批判。这种批判在很大程度上使神学回到了奥古斯丁的“心学”道路。这也许就是为什么许多近现代宗教哲学家更愿意引奥古斯丁为同道的缘由。而“白银时代”的俄罗斯宗教哲学家(如H·别尔嘉耶夫、C·弗兰克、L·舍斯托夫等)之所以引起西方世界的兴趣和关注,也正因为他们在理解上帝存在的问题上,一开始就走上了回应或接近奥古斯丁的“心学”道路。他们几乎没有例外地对以托马斯为代表的中世纪理智神学持严厉的批判态度。别尔嘉耶夫甚至认为,像托马斯那样以概念思维去理解信仰问题不可避免地将神学与信仰引上了“客观化”道路,而信仰的客观化意味着信仰的堕落:这种客观化信仰不仅无助于人类的拯救,反而导致了对人类的全面奴役。如果从马丁·布伯的角度看,信仰的客观化也就是通过逻辑概念把活生生的“你”之世界转化为现成的“它”之世界,把与我们息息相关的永恒之你转化为与我天壤相隔的无限之它。这种无限之“它”实际上只是一概念“偶象”,布伯把它视为“最高贵的虚妄或杜撰”( Fiktion)。信仰无限之“它”与信仰虚假的“偶像”无别。
实际上,这意味着彻底否定了托马斯的“证明”道路。对于别尔嘉耶夫来说,人不可能在概念演绎中见证上帝的存在,作为概念演绎者,作为认识主体,人永远不可能理解上帝。因为认识的主体并不是人的真正现实的存在,不是人的真实身份,而是在客观化世界里的一种角色。但是,这种“客观化世界不是真正的现实世界,它只是真正现实世界的一种能够改变的状态。”也即说,人作为认识的主体这种角色,是可以改变的,至少不是本源的,而是派生的。作为认识的主体,“人”实际上也是一个客体,一个受限制、被规定和被奴役的客体。
人的真实“身份”是什么?别尔嘉耶夫认为是“精神”,也即“个体人格”。“精神即自由,即人自身具有的(能够)拓展人的个体人格”,这种个体人格是“人的最高本性和最高使命。”作为精神生存或个体人格,人才是真正的“主体”:他永远处于主位,永远是自由的,是开端和起源。一旦失去主位而退入宾位,他就不再是真正的主体,不再是个体人格,而是沉沦为一个虚假的主体,即认识的主体,实则也是一个客体。所谓“退入宾位”也就是精神或“主体”向外抛出自己以构成各种范畴和原则,从而不仅使人自己成了这些范畴和原则的承担者和体现者,而且使世界被这些范畴和原则构造为一个客观的、坚不可摧的有序世界。这是精神或“主体”走出自己的一个方向,别尔嘉耶夫称为“客观化方向(道路)”,一切客观现实都只是精神的这种客观化的结果。所以,“我不信奉所谓‘客观’世界的坚实性和稳固性,不相信自然和历史的世界。客观的现实是不存在的,它只是意识的幻觉;存在着的只是由精神的某种意向所产生的现实的客观化。”这个客观化的世界是科学认识的对象,也即作为认识主体的人的对象。在这个客观化的世界里,人永远不可能领会上帝的存在,永远不会与上帝“相遇”。
相反,对于真实世界来说,也即对于个体人格,对于人的精神生存来说,上帝处处存在。只要守于主位,作为精神而存在,人就能显明上帝的存在,就能觉悟上帝的存在。因为精神并不仅仅在于为人自己谋划生活——这只是精神的客观化功能,而且更在于一个更高的使命,即不断超越自己,提升自己,完善自己。精神的这种不断超越自己的超越本性显示了一个更高的精神、更高的人格的存在,这就是上帝。如果没有这种更高人格的存在,人的精神就失去了超越的方向和意义,因此,也就不会有个体人格。这也就是说,上帝是在人的精神中“出场”的,也只在人的精神中“出场”(显现)。在这个意义上,上帝的存在问题就是人的精神生存或精神体验的问题,也只是人的精神生存或精神体验的问题。换句话说,我们只能在精神生存或体验中理解上帝的存在,也即只能从人的真实存在中寻找上帝存在的根据,这一思想被十分清楚地表达在一段独白中:
“维护上帝存在的主要根据依旧是在人身上,在他的征途中揭示出来。在人类的世界中,有预言家、圣徒、殉道者、英雄、神秘直觉的人,有无私忘我地寻求真理和为真理服务的人,有创造真正的美和美好的东西的人,有禀赋伟大热情和丰富精神的人。……所有这些并没有证明什么,但却表明最高的、神的世界存在,显示上帝的存在。神学和形而上学的理智概念游戏已令我十分厌倦,我只相信对上帝和天国存在的精神—经验的证明。”
因此,别尔嘉耶夫十分欣赏奥古斯丁关于“上帝比我自己更深藏在我心中”的思想也就并不奇怪。所谓“更深藏在我心中”,就是说,上帝是纯粹的精神存在,是更高的个体人格,我只有摆脱客观化世界而尽可能作为精神的存在,才能接近上帝,领会神圣。我的精神之所以为精神,我的心之所以为心,就在于它既是最真实、最本源的内在经验( erfahren)或体验,又是完全敞开的、超验的,也即是自在—自由的,因而具有让……来相遇的超验性。因此,深藏在我心中的上帝也才既是超验的,又是在内在的精神经验(体验)中。
就上帝深藏于我心中而言,我必得走向内心,才能见证上帝。而就我的心(精神)是超验的而言,走向内心同时也就是摆脱客观化世界,切断精神的客观化道路而敞开内心,或者说,让精神守护于主位而自在—自由。自由( Freiheit)就是摆脱和敞开,而敞开总是要向……敞开,或者说,总是要让……出现(显现)。因此,自由本身就意味着一种“关系”,意味着人在这个世界上不是绝对的孤独者。在他自由的精神中,在他敞开的内心(理性)里,总有一个他者在,总指示着一个他者在。
因此,走向内心,走向自由,是我们理解上帝存在的最可靠最坚实的道路。这是别尔嘉耶夫以及弗兰克等俄罗斯人的坚定信念。
就上帝只在我们的精神中,只在我们的心里而言,我们与上帝的关系是一种活生生的关系,一种直接无间的关系。我们可以借用马丁·布伯的“我与你”的相遇( Begegnung)来理解这种关系。我与他者可以有“我—它”关系和“我—你”关系。只有在“我—你”关系中才是一种相遇。而我只有置身于精神中,只有在全身心的爱中,我才能把他者当作“你”来相遇,而不是把他者当作对象来认识或利用。我们在与每一个具体的“你”的相遇中,都能洞见永恒之你的神圣性;我们也只有在与“你”的相遇中才能体认神圣性的存在。每一次相遇都是见证上帝存在的机会。而我们不仅可以与他人相遇,而且可以与他物相遇。也即说,只要我置身于精神中,我随处都处于“我—你”关系中,即使此时我在世上踽踽独行。
因此,“相遇”概念充分表达了他者在这一向度,表达了精神的超验性——摆脱限制而向他者敞开。这也就是为什么我愿意用“相遇”概念来理解“心学”道路的根据。对于“心学”道路来说,走向内心,并不是要沉迷于自我,相反,走向真正的内心恰恰同时就是要走向他者,迎向他者,与他者相遇。在这个意义上,我们可以把理解上帝存在的“心学”道路看作是“相遇”的道路。“白银时代”的俄罗斯宗教哲学对世人的重要性,并不在于他们走了一条世人陌生的道路,而在于他们从一开始就走上了与上帝相遇的道路。换一种说法就是,他们表达了俄罗斯人与上帝相遇的“经验”,而不是提供了俄罗斯人关于上帝存在的证明或知识。这些“经验”也许并不具有普遍性,但却是真实的、可靠的,因而对于敞开的心灵来说,也许会是有启示意义的。