·基督教研究·
基督教社会主义在近代中国的传播与影响
刘家峰 刘 莉
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提 要:基督教社会主义是十九世纪中叶欧美教会人士把基督教的社会原则运用到现代工业生活的思潮或运动。二十世纪初随着社会福音神学思潮和各种社会主义学说在中国的传播,中国也有少数基督徒接受了基督教社会主义理论,并在此基础上发展出以张仕章为代表的“耶稣主义”。所谓耶稣
主义,即以“耶稣固有的主张”而不是以后来发展的基督教教义为原理,它以思想、道德和宗教革命的方法来建设人间“天国”为宗旨。耶稣主义是在国民革命与救亡图存的大背景下产生的,革命性和时代性很强,但因过分强调救国救世而相对忽略了“救人”这一根本宗旨,因此无法得到教会的认同。耶稣主义作为中国特有的基督教社会主义,在基督教思想史上应该有一席之地。
刘家峰,华中师范大学中国近代史研究所教授;刘莉,华中师范大学中国近代史研究所。主题词:社会福音 基督教社会主义 耶稣主义 贺川丰彦 张仕章
基督教社会主义,根据大不列颠百科全书的定义,是指十九世纪中叶欧美教会人士把基督教的社会原则运用到现代工业生活的运动。这个运动最早是由莫里斯(FrederickDenisonMau-rice)、金斯黎(CharlesKingsley)、卢德洛(JohnMalcolmLudlow)等人在1848年英国宪章运动失败后发起,总的目标是让“上帝国”在“工业和贸易领域有真正的权威”,让“社会主义成为十九世纪基督教革命的一个重要特点”①。1850年他们编纂出版的“基督教社会主义小丛书”第一次正式使用了这个名称。之后,基督教社会主义运动很快在法国、德国和美国等地以多种形式展开,其理论、目标等也多有不同。基督教社会主义作为一种思潮和运动,其兴衰起伏一个多世纪,一直持续到二十世纪六十年代,在拉美地区出现了新型的基督教社会主义思潮———解放神学。国外有关基督教社会主义发展史的研究已有不少成果,国内学界对此只有少量的介绍②。有关基督教社会主义在近代中国的传播、发展及其影响,无论国内国外都少有学者给予关注。有鉴于此,笔者拟利用目前所见已刊资料,。
一、二十世纪初中国教会关于基督教
与社会问题的讨论
基督教社会主义运动在十九世纪后半期的欧洲虽有很大发展,但并没有跟随来华传教士传到中国。究其原因,主要是那时欧美来华传教士绝大多数还属于以“拯救个人灵魂”为第一要务的传统福音派,他们不是很关注社会问题以及解决方案。到十九世纪末,来华传教士已经注意到了这时欧洲流行的各种社会主义思潮,如他们编辑出版的《万国公报》在1899年就曾连载介绍马克思主义的文章。但这时期的传教士并未把基督教与社会主义联系在一起,直到二十世纪初期,部分美国传教士带来了社会福音思潮,这一状况才有改变。根据美国学者霍布金斯(C.H.Hopkins)的研究,社会福音(SocialGospel)作为一种基督教神学思潮,其产生的背景是,十九世纪后半期随着工业革命和城市化的迅速发展,大量社会问题如贫困、疾病、劳资纠纷、社会矛盾等随即产生,一些教会人士和神学家开始注重这些普遍的社会问题,并尝试运用基督教的,③
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于救赎的信息运用于社会、经济生活、社会制度和个人④。
这一思潮在二十世纪初期通过传教士来到中国,特别是参加美国学生志愿海外传教运动的传教士,他们不少人都受到社会福音神学的影响。美国两位著名布道家穆德(John.R.Mott)和艾迪(SherwoodEddy)在1912-1914年来华布道,其布道内容充满了对中国社会问题的关注,比如艾迪的讲题有“中国的前途”、“国家败亡之因果”、“中国的缺点”、“基督教是中国的唯一希望”等,听众极为踊跃。不少在华传教士和中国信徒受社会福音的影响,认为神国不再是不可企及的奇迹,而是完全可以通过社会改造,把神国建在地上,把充满痛苦和矛盾的人类社会变成一个完美的理想社会。这种宽泛的拯救观和神国观使以往传教士从单靠口头和文字布道的工作,转移到把基督教教义应用到社会生活,通过社会服务和社会改造来实践福音目标,从而大大拓展了传教事业的广度。
这一时期在基督教期刊出现了很多讨论、提倡基督教社会服务与社会改造的言论。1915年9月《教务杂志》出版了“社会服务”专号,讨论了社会服务的定义、神学基础、内容以及意义。在社会福音派看来,“社会服务是基督教精神的现代表达”;“社会服务的理想是实现神国,社会服务的本质就是要用现代生活的词汇来解释神国”;而且,社会福音派认为社会服务也是吸引中国人入教的有效手段,因为“中国人是一个很爱实际的民族,看重的是结果而不是言语”。社会福音派虽然承认教会的主要作用之一是传播福音,但他们认为教会必须从自我封闭的状态走向对外部社会的开放,其功能也要从单纯的劝人悔改和牧养信徒,转变成积极参与到社会运动中,并要成为当地社区各种活动的中心⑧。
当然,社会福音不等于基督教社会主义,有些拥护社会福音的教会人士并不赞成社会主义理念(特别是后来出现列宁式的社会主义)。但基督教社会主义者却通常都属于社会福音派,因为这一思潮的本质就是把基督教的原理应用到社会中去,寻求社会平等和正义,这也正是基督教社“⑦
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会主义”、“基督教社会学”或“天国福音”等词汇来指称社会福音。但“基督教社会主义”这个名词什么时候开始在中国教会流行开来,现在还很难确定。就笔者所见材料,较早的记载是一位美国南长老会传教士李德理(LacyL.Little)在1913年为《教务杂志》写的短文中用了“基督教与社会主义在江阴”的标题。他在文章开头引用了一位研究社会与工业问题的英国朋友的来信,这位朋友相信“基督教社会主义”是解决目前冲突最好的方案。李德理说他很愿意与辛亥革命后江阴成立的社会党合作进行社会改良,并称他们为“社会主义者”,他认为孙中山也具有一定某种程度的社会主义理念⑨。
以后有不少传教士和中国信徒以“基督教与社会主义”为题发表文章,探讨两者的关系。毕业于哥伦比亚大学的中国第一个社会学博士朱友渔,在1916年《教务杂志》发表了《基督教与社会主义》的长文,比较了两者之间的差别与共同点。他认为社会主义的理论与基督教的理论是不相悖的:“耶稣基督所宣告的最高理想———爱、服务、友爱、正义、公正———正是激起社会主义运动的因素。而社会主义是以实际行动来体现这些因素,并认为这些理想能够在一个良好的社会环境中实现”。朱认为社会主义家在主张引进一个新的社会生产和分配的经济体制来建立一个理想社会时,过分强调物质基础而轻视了人的精神本质,而基督徒刚好犯了相反的错误。因此,他认为基督徒和社会主义者之间有很多东西可以相互学习:一方面,基督徒工作者可以从社会主义者身上学习他们的社会观、广泛的觉醒意识和对社会问题的关注,“基督徒既要关心人们的精神需求,也要关心人们的物质需求;既要关心人们生存的个人生活状况,也要关心人们生存的社会环境。”另一方面,“社会主义者可以向基督徒学习,学习他们利用宗教处理日常事务,尤其是在发展无私精神这方面。”⑩这种论点在当时为很多信徒所接受。
当然,也有不少教会人士并不赞成用社会主义或共产主义来附和耶稣与基督教的精神。如美国传教士文南斗在《生命》杂志发表文章说,,,
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或支配,因为基督在先,他项主义在后;基督是源,他项主义是流;基督是支配他项主义的,不能为他项主义所支配;他项主义是可借重基督,基督的道理决不能就是那项主义。总而言之,基督自有基督的主义,他决不能去将就别的主
1义。” 他比较了社会主义和基督教改造社会的理
会改良方面用力最多。早年在青年会工作的张仕章受此影响,在1922年曾在《青年进步》也发表文章《中国基督教与社会主义》,首次表达了他对社会主义的看法与好感。与前面所提朱友渔一样,张认为基督教与社会主义并没有实质上的冲突,即使有冲突也无非出于成见,误会,猜疑
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或妒忌 。当时关于基督教与社会主义、共产主
由与方法:“社会主义家认定人心不善,乃由社会不良,所以主张改造社会为前提。基督认定社会不良,乃由人心不正,所以主张改造人心为先施”。文南斗认为共产主义是当今时代的一种主义,是达到理想社会的一种方法,而在理想社会里,强力是不能存在的,所以“用武力来实行共产,基督决不赞成,基督所注重的,是天国,天国在人心,所以先要改造人心,社会自然善良,如去贪互助,都是治本的方法,但我们人心终究是不可靠的,所以要先求他的国,和他的义,天国实现了,一切的物用都具备了,这就是不共产而共产”。在他看来,基督共产的精义,是超乎一切的共产主义。
很快就有一北大教授(基督徒)撰文反驳文南斗:“我以为基督主义和社会主义,虽然形形色色,光怪陆离,没有一定的意义,但其相同之点,却不外乎平等主义;基督教之所以为宗教,能发扬光大者以此,社会主义之所以为大势所趋,而不遏抑者亦以此。基督主义就是平等主义、博爱主义,凡与此主义相同的,我们就应当欢迎”。在他看来,无论什么宗教什么主义,他们所以产生,总不外乎解决社会问题而已,因此,“基督和马克司(思)之流,都是想改造社会的健将,他们的方法都是从经济方面下手的,原故就是:先要打破贫富的阶级,然后平民主义,才能实现出来”。他认为马克思虽然是一个社会主义家,但他的主义是“宗教的主义,所以许多人奉他为教主”;“基督有基督的主义,我们可叫做基督主义;马克司有马克司的主义,我们可叫做马克司主义。虽然不能说基督教的灵魂观和马克司的唯物观是一样东西,但总可承认基督教有社会主义的色彩,马克司社会主义有宗教的气味”。
基督教青年会受美国社会福音思潮影响较大,41 31
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义的讨论多不超出上面所举的观点。
二十世纪初期的中国教会界虽没明确提出基督教社会主义的主张,但由于社会福音神学思潮的影响,他们开始关注基督教、新兴起的各种社会主义思潮对解决当时社会危机所发挥的作用,并通过比较,发现并强调他们之间的一些共同点,为基督徒寻求社会重建提供了理论资源。后来成为中国著名神学家的赵紫宸在1922年一篇题为《基督教能够成为中国社会重建的基础吗?》的文章里说:“越来越多的基督徒认为基督教的任务不仅是要拯救个人,同时也要拯救个人所生存的社会。由于社会迫切的需要和神国的观念,他们认为社会重建与个人拯救是同样必须的。如果基督教在中国不能像在西方那样成为社会重建
61的基础,那它就算失败了” 。同年5月在上海
召开的基督教全国大会发表的宣言中也明确提出,要用基督教的教训使“社会重生”,“吾们恳请教会,设法使全部教会教友,都做社会服务的工夫。都能凭借基督教灵感的能力,使家庭、经济、政治、教育、实业、商务,概括些说,社会上种种生活,都得重生。”这也就是教会以后经常强调的“基督化社会”的含义。在此背景之下,基督教社会主义作为社会福音思潮中较为激进的一种,自然也成为部分基督徒的选项。二、贺川丰彦访华与基督教社会主义的传播二十世纪初期,包括科学社会主义在内的各种各样的社会主义学说开始在中国传播,其中很多是来自日本思想界的转译,如日本社会主义者河上肇、幸德秋水、堺利彦等人著作都被翻译成中文。作为当时社会主义思潮的一种,基督教社会主义在中国的传播与日本著名牧师贺川丰彦也有密切关系。
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个重要人物,是著名牧师、劳工运动领袖、社会活动家、作家、学者、和平主义者。他最早以神户贫民窟为工作基地,开展布道、教育、医疗等救济工作,后来组织劳工运动,建立了日本第一个工会,领导神户船厂罢工。他又组织农会、农工政党,后遭政府弹压。1920年代后期开始推广经济合作运动,并多次来华宣讲合作理念,倡导基督教社会主义。在1930年代他领导了日本著名的“神国运动”。二战初期他极力倡导和平主义运动,多次为日本侵华而向中国人道歉,并因反对战争而遭军方逮捕。1955年他被提名诺
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贝尔和平奖 。
会主义论》中详细论证了从使徒时代到中世纪的共产生活,再到近代产业革命时代各国的基督教社会主义运动,说明基督教在1900年间的历史中,无论是在政治还是经济方面,“事实上都实现了共产主义的生活”,“我们不得不说这种光荣
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的历史自身便是基督教社会主义之本质” 。他
认为基督教决不单是个人主义的东西,而是一种以爱为基础的伟大的社会运动:“这是一种以救拔生理的心理的道德的虚弱者为职志的伟大的爱之运动,这是永远的生命的运动,是天国之运动,是`爱之社会'主义运动”。贺川强调他的基督教社会主义论不是建立在马克思唯物史观的基础上,而是唯心的道德史观,他明确提出反对马克思的政治经济学理论。贺川以生命价值说、劳动价值说和人格价值说来取代商品主义和机械的奴隶制度,以爱为基调而改造法律和政
52治 。这是贺川基督教社会主义论的要旨。
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贺川早年从事贫民窟的救济工作,注重社会下层人们的生活,追求经济上的平等和人格价值,并深信基督教对社会改造应有他独特的贡献,是坚定的基督教社会主义者,但他是基督徒,不赞成马克思主义的唯物论。在1919年7月25日到8月5日北京《晨报副刊》连载了贺川丰彦批评唯物史观的文章,但并没有署他的名
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字 。1920年8月,贺川应邀来华讲学。讲学之
贺川的基督教社会主义论强调“爱”,因此特别不赞成武力政策。他主张实现共产主义的经济原则,却始终反对日本马克思学说和工人暴动:“我喜欢`共产主义'这名词,但很可惜马克思派包办了这四个字……物质上的有无相通,只是基督徒生活的一方面。我们应当再进一步。如果我们实行登山宝训,那就是真的共产主义———人道的共产主义。`给'的共产主义,不是
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`抢'的共产主义” 。他对暴动采取不妥协的态
余,他还亲自调查上海的贫民窟问题。陈独秀在日记中称赞贺川在神户贫民窟的工作,赞扬他是“一位有良心的学者”,号召中国的劳工运动领导
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向他学习 。
二十年代中国教会界,特别是以协进会为代表的社会福音派人士极力尝试解决的问题,中国教会很想从贺川这位著名的教会领袖兼劳工运动领袖身上学习一些经验。1927年8月,中华全国基督教协进会在上海召开为期十天的“全国基督化经济关系”大会,特别邀请贺川及日本基督教协进会代表参加。贺川在会上演讲两次,据《教务杂志》的报导,贺川“以演讲和激动人心的评论和批评为大会奠定了基调”;“他确信以实践主耶稣的生活方式就一定能解决生存的问题,
12他把这一信念灌输给与会代表” 。这个基调就
度,他认为在工业界里,“逐渐改革、循序日进比革命还好”,因此他多次与日本左倾的工会脱离关系,甚至有损劳工运动的统一,也在所不惜。
在随后几年里,贺川又多次来华与中国教会交流。1930年中华基督教会召开干部工作会议,贺川作为演讲嘉宾受邀。他在会议上的主讲仍围绕基督教与社会改造的问题,强调上帝、圣灵在社会改造中的地位。他说:“我很急切看到社会改造,不是因为我是一名社会主义者,而是因为我是一名基督徒”。1931年1月15-18日,贺川再次应邀来华演讲和主持退修会。他在沪江大学连续做了三个讲座,集中阐述了如何应用基督教教义处理社会秩序的问题,进一步深化他的基、82
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是贺川一向主张的“基督教社会主义”。关于该理论,贺川在这次会议的演讲以及随后出版的中文版《基督教社会主义论》与《贺川丰彦评传》中都有清晰的论述。
在贺川看来,基督教社会主义不是到十九世《2
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比较研究,认为马克思在分析资本主义社会的弊病方面是正确的,然而,“马克思主义仅仅是病理学研究”。他认为马克思主义的出现是一件好事,因为在十九世纪基督教忘掉了为穷人的事业,“马克思主义告诉我们十字架的意义,如果我们践行了耶稣的十字架,也许就不再需要马克思主义”。贺川对社会重建有他自己的主张。他发现基督教之所以软弱无力,根本在于“教会内部缺乏互助”,因此,他极力倡导友爱运动,认为“共产主义运动不过是基督教友爱运动的结果”。基于这样的理想,贺川强调合作的重要性,“合作社就是福音的行动”,因此,从二十年代起,贺川就致力于在日本、中国甚至美国推动合作社运动,试图通过建立生产、消费、信用、医疗等多种类型的合作社,达到社会重建、实现基督教社会主义的目的。
贺川的频频来华访问演讲,各重要基督教期刊报纸如《教务杂志》、《真理与生命》、《金陵神学志》等都对他及他的作品给予重点介绍,其著作至少有六本被翻译成中文出版。中国教会界特别是传教士对他赞美有加。中华基督教会西干事高伯兰(A.P.Kepler)在《教务杂志》用了四页篇幅来介绍贺川丰彦,把他描述成一位“集聚了贤人的思想和圣人的神秘”的伟人,是“访问中国的最伟大的人物之一,其影响将会持续很久”。《教务杂志》还有篇文章把贺川与甘地、
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孙中山并列称为“现代东方的三位哲人” 。所有这些,不仅让贺川本人在中国教会界享有很高的地位,同时也扩大了基督教社会主义在中国的传播与影响。
值得留意的是,在贺川丰彦《基督教社会主义论》出版的次年(1929),日本著名社会主义者石川三四郎著的《基督教社会主义》也被翻译
43成中文,作为民众文库一种在上海出版发行 。
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基督教社会主义,但公开宣称自己是基督教社会主义者的却不是很多。少数基督徒根据自己对时代、基督教与社会主义的理解,发展出了中国式的基督教社会主义———耶稣主义,其代表人物,当属前面提及的张仕章了。
张仕章早年在青年会工作时就很关注基督教与社会主义的关系。后来他担任上海广学会编译员,又把他非常敬佩的美国社会福音神学家饶申布什的大著《耶稣底社会原理》译成中文出版(1923)。1927年夏张仕章到中华基督教文社工作,担任《文社月刊》的编辑干事。文社全称是“中国基督教文字事业促进社”,成立于1924年,宗旨是以文字来促进并达到基督教本色化的目标。《文社月刊》发行期间,正值国民革命的高潮,文社同仁深受影响,因此其编辑方针也从文字与教会的本色化转到政治性,力求用基督教的理想来改造社会。但传教士对文社的政治立场不满而停止资助文社,《文社月刊》于1928年6月被迫停刊。原月刊三位编辑沈嗣庄、王治心和张仕章辞职后又组织了新文社,并出版《野声》月刊。张仕章正是在文社前后期间,全面阐述了他对基督教与社会改造的看法,形成了中国式的基督教社会主义,即他所主张的“耶稣主义”。
张仕章最早全面阐述耶稣主义的文章于1926年1月写成,曾发表在《天籁特刊》和《青年进步》。所谓耶稣主义(Jesusism),这是张仕章所创造的一个新词,其意思是“耶稣固有的主张,原来的教义;或是他主要的原理”。张仕章所以用耶稣主义而不用“基督主义”和“耶稣教”,是因为他强调的是耶稣本人的教义,而
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不是后来保罗和路德所传的“耶稣教” 。张在
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文章中就耶稣主义的原理、目的、方法、精神和特征都做了详细的说明。在他看来,耶稣主义的根本原理就是“博爱”,耶稣的目的是建设一个“天国”,耶稣建设天国唯一的方法就是革命,“但不单凭武力的、经济的、政治的革命,乃是注重思想的、道德的、宗教的革命”。张仕章认为耶稣主义的特点就是在于耶稣自己的人格,“他是言行一致的,表里相通的,身心不背”,所以“耶稣伟大的思想和完全的人格就可作为耶稣别所该著考察了从初期基督教耶稣本人到以莫里斯为代表的近代英国基督教社会主义运动,他把以托尔斯泰为代表的基督教无政府主义也看作基督教社会主义的一种。在基督教社会主义向中国的传播中,日本是很重要的一个因素。
三、中国的基督教社会主义———耶稣主义,
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的”。
一年之后,张仕章在《文社月刊》又发表了《社会主义家眼光中的耶稣》,首次明确表明自己是“一个耶稣主义的信者,也是一个社会主义的学徒”,他的耶稣主义也就是基督教社会主义:“深深的觉得耶稣实在是一个伟大的社会主义家,
83而且他的主义也是一种极显著的社会主义。” 当
程中常要碰到许多的阻碍或是发生各种的罪恶。所以他主张在必要的时候,可用革命的手段来铲除一切的罪恶或障碍物”。所谓社会主义,“耶稣的社会主义乃是一种消减强权化除阶级,废止私产的社会主义。……他的社会理想是要建设一个自由工作的、机会均等的、工资一律的葡萄园———就是`天国'。”
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时也正是非基督教运动风起云涌的时候,很多信仰社会主义的青年把传教士看成是帝国主义者的先锋和资本家的走狗,因而特别反对教会和基督教,但张仕章认为他们没有看清基督教的实质,“因为名义上的教会,外表上的教士,或是形式上的教徒都不能代表真正的基督教———就是耶稣原来的宗教———也便是耶稣固有的精神,主义和人格三方面合而为一的宗教———更当是拿耶稣自己的精神为前驱,主义为后盾,和人格为保障的宗教”。因此,要反对帝国主义和资本主义,就要赞成“耶稣基督发明的天国主义和人本主义”。至于天国主义和人本主义的思想,在张仕章看来也已经变成“国际社会主义的二大原则”。张在文中还详细列举了英、法、德、俄、美等国社会主义家对耶稣的态度,都是很尊敬并把耶稣当领袖的。他特别提到“科学的社会主义的首创者马克思从小就信奉耶稣基督的”,虽然他后来反对教会,可是他“对于耶稣本人绝无一句攻击的
04话” 。他由此论证真正的耶稣主义和社会主义
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第二,用政治的眼光来看,耶稣主义就是反武力主义、反资本主义、反帝国主义。
第三,用宗教的眼光看,耶稣主义就是救人主义、救国主义、救世主义。
至此,张仕章已经全面诠释了他以及一些志同道合者所主张的耶稣主义。从他所诠释耶稣主义的角度和所用的话语看,无一不反映出时代和当时的国民革命运动对他的影响。张甚至认为耶稣亲自受过“帝国主义思想的试探,但他不肯退让屈服,终究给他打到了”。很显然,张他所塑造的耶稣形象是一个反帝反军阀、救国救世的革命者。
1928年贺川的《基督教社会主义论》出版时,他在《野声》撰文赞扬推荐,但他认为作者把“基督教社会主义”的界说看得太广泛了,以致他把“基督教共产主义”连在一起讲了,因为基督教社会主义已经在历史上成为一个特殊的名称———是“限于特殊时代中的特殊地方之运动”。他早些时候对“基督教社会主义”的历史曾收集了很多材料,打算编一部“基督教社会主义史”。他的研究结论是,英国在1848年以后发生的“基督教社会主义”实在是一种生产合作运动或可认为一种社会改良政策。所以他认为贺川的政策“与德国的`国家主义'有些相同,并且和孙文的民生主义———`节制资本,平均地权'———
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也有点类似。” 结合前面张仕章对耶稣主义的诠
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是完全相通的。
张仕章此前发表的文章和主张都是要证明原始意义上的耶稣、基督教与社会主义实际上在目标是一致的,不冲突的。但他所谓的耶稣主义究竟有哪些内涵呢?文社解散后,张仕章在新文社月刊《野声》创刊号的第一篇文章《赤裸裸的耶稣主义》中做了很详细的解读。他从三方面进行了分析:
第一,用社会的眼光来看,耶稣主义就是进化主义、革命主义和社会主义。这三个主义都是当时革命人士所倡导的主义,但张仕章用耶稣的名义给予重新解释:所谓进化主义,“耶稣以为社会的秩序是不知不觉的又自然而然的在进化的轨道上,经过相当的时间,新的社会总会达到的,释来看,他所提倡的耶稣主义,关键词是“革命”、“反帝”,而贺川的基督教社会主义关键词则是“友爱”、“合作”。这表明虽然他与贺川都主张基督教社会主义,但内容却有很大不同。
此后,张仕章在著作中继续鼓吹他的耶稣主义,文社解散后,新文社以及《野声》杂志就成为宣传耶稣主义的主要阵地。除他本人亲自撰文
4 ”,
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稿者不多。新文社1930年10月在“七凑八拼”出足了十期《野声》月刊后,无力维持原有规模,于是决定刊行小本丛书,《野声》开本也改为三十二开,并免费随小丛书赠送。出版小本丛书的目的仍是“为了有系统的整个的宣传耶稣主义,研究社会问题,批评宗教传说,鼓吹教会革命和促进人世天国”。新文社原计划每月刊行小丛书一册,在拟定的第一年的10册小丛书中,关于英、美、法、德、日本基督教社会主义的书就有五本,其他五本中也有三本是和基督教社会主义密切相关,题目分别是《耶稣主义论文集》(张仕章、黄善生合著)、《基督教共产主义的理论与实践》(张仕章编)、《社会革命与中国宗教》
54 (王治心著)。但这些小丛书由于经费困难并没
两篇文章,加上九·一八以后他向教外青年们和教内同道们演讲的两个题目,编成《耶稣主义讲话》出版。他在序言中说:“`耶稣主义'不但是我二十年来信仰的基础,而且也就是我二十年来生活的目标。所以这本小册子既是我二十年来革命思想的结晶,又是我二十年来一切著作的核心。实在讲来,此书一出,我就`死而无憾'了”
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。可见张仕章对耶稣主义的坚定与执着。
值得留意的是,他在后两篇文章中所表达出的一些新意。在第三篇文章《辩证法的耶稣主义》中,张仕章认为耶稣主义无论从那一方面看来,都是合乎辩证法的基本法则的:“他的思想和生活———理念与实践,又具有辩证法上的统一现象,所以他的全部生活发展历史也就是`对立统一'、`质量的互变'与`否定的否定的'具体表
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现” 。这说明张仕章当时已接受了马克思主义
有出版,新文社在1932年被迫解散,有组织地宣传耶稣主义的活动也因此终止。
但张仕章本人并未停止研究耶稣主义。1935年他出版了《一个耶稣主义者的宗敎观》。抗战开始后他依然关注基督教与社会主义的问题,并在1939年出版了《基督教与社会主义运动》,他再次声明他所主张的“耶稣主义”也就是基督教社会主义,而写这本书的目的,是要“从理论上与历史研讨基督教与社会主义运动的正常关系,以消除二者中间无谓的冲突,而促进双方结
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成联合的阵线” 。他认为在理论上基督教与社
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辩证法。而在第四篇文章《战斗的耶稣主义》中,他指出“耶稣不是一个`非武力'的和平主义者,却是一个`反武力'的战斗主义者。他的战斗哲学是我们所当认识的,他的战斗生活也是我们所应效法的。所以战斗的耶稣主义实在是这个大革命时代的唯一福音”。张仕章把对耶稣的理解从一个和平主义者转变为一个战斗主义者,这其实反映出他本人对待战争态度的一个转变。在中日战争最困苦的时候,他的转变也是可以理解的。这两篇文章也足以反映出张仕章以及耶稣主义的“与时俱进”。
耶稣主义号称是基督教中的革命主义,对教外人士而言,唯物的科学社会主义更有吸引力;对信徒而言,耶稣主义所表现出来的那种彻底的革命性和时代性,以及对救国救世的过分强调而相对忽略了“救人”这一根本宗旨,让即使信奉社会福音神学的一般信徒也觉得无法从信仰上认同耶稣主义。另外,张仕章性格率直敢言,他不停批评甚至辱骂建制教会,他评论他所在的沪北浸会堂是全国腐败教会中的“一个模特”,批评中国教会“近世帝国主义、资本主义、宗派主义和仪式主义的产物”;“我们要在里面宣传耶稣主义、天国主义、革命主义和进化主义就如同羊羔进入狼群。”他最后竟辞去牧师职务,宣布永远
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会主义既是同出一源,又抱有同一目的,但从实际上看来,它们往往各执偏见,背道而驰。因此,他主张在它们中间要有一个“同化作用”,就是“基督的社会主义化与社会主义的基督化”,“我相信基督教若不经过社会化,而采用社会主义的政治纲领与经济政策,那么`地上天国'是永远不能实现的。反之,社会主义若不经过基督化,而容纳基督教的道德标准与精神修养,那么`世界革命'也是永远不能成功的。`同化作用'是基督教与社会主义运动中第一种必然的趋势”。他还从耶稣主义的立场出发,表达他反对战争的态度,主张反法西斯的民主阵线或反侵略的和平阵线,主张被侵略国里的基督徒公民一致拥护本国的抗战。无疑,这时的张仕章还完全是一个和平主义者。
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志同道合的基督徒知识分子还能容纳以外,几乎
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没有任何教会能出面支持他 ,这使耶稣主义在
当时基督教思想界根本没有竞争力,影响甚微。
四、结 语
从以上分析可以看出,在二十世纪初期到三十年代,由于来华欧美传教士以及日本著名教会领袖贺川丰彦的大力提倡,中国已有少部分基督徒接受基督教社会主义思潮,并发展出具有中国特色的基督教社会主义———耶稣主义。所谓“中国特色”,简单来讲,就是它既不同于体现欧美基督教社会主义主要特征的工人运动,也不同于体现日本基督教社会主义特征的合作社运动,中国的基督教社会主义是以“革命主义”为主要特征。其主要原因在于二十世纪前半叶,中国处于危难之中,一部分具有忧患意识的基督徒知识分子把救国救世看得与救人同样重要,因此,他们提出了各式各样的救国方案,香港学者邢福增把这些方案概括为“基督教救国主义”的三种模
5式,即人格救国、社会改革和革命救国 。基督
学术报告会上宣读,得到严昌洪、罗福惠、朱
英、田彤、何卓恩、徐小青、魏文享、王薇佳等诸位师友的批评和建议,在此特别感谢。①见大不列颠百科全书网络版,http://www.britannica.com/eb/article-9082423/Christian-Socialism.
②国外对基督教社会主义的研究,主要论著有Gib-lertC.Binyon,TheChristianSocialistMovementinEngland(NewYork:TheMacmillanCo.,1931);Peterd'A.Jones,TheChristianSocialistRevival1877-1914(Princeton,N.J.:PrincetonUniversityPress,1968);BermardMurchaland,TheDreamofChristianSocialism(WashingtonandLondon:AmericanEnterpriseInstituteforPublicPolicyResearch,1982);JohnC.Cort,ChristianSocialism:AnInformalHistory(NewYork:OrbisBooks,1988).国内对基督教社会主义的介绍可见田海华:《简论基督教社会主义》,《四川大学学报》(哲学社会科学版)1995年第1期;杨煌《解放神学与基督教社会主义》,《当代世界社会主义问题》2000年第1期。③姜义华:《社会主义学说在中国的初期传播》,复旦大学出版社1984年版,第36-37页。
④详见CharlesHowardHopkins,TheRiseoftheSocialGospelinAmericanProtestantism,1865-1915(NewHaven:YaleUniversityPress,1940),p.3.⑤戴伟良:《艾迪播道始末记》,中华续行委办会编订《中华基督教会年鉴》,第二期(1915),台湾橄榄文化事业基金会、中国教会研究中心1983年重印版,第119-128页。
⑥HerbertCressy,“ThePracticalValueofSocialServiceaspartofaMissionaryProgram”,TheChineseRecorder,Vol.47(March1916),pp.207-208.
⑦D.H.Kulp,“SocialWorkandChristianPropa-ganda”,TheChineseRecorder,Vol.46(Septem-ber1915),p.150.
⑧JohnStewartBurgess,“TheChurchasaCenterofReligiousCultureandofInspirationforSocialWalfare”,TheChineseRecorder,Vol.46(Sep-tember1915),pp.555-560.
⑨“ChristianityandSocialisminKiangyin”,Mis-sionaryNews,TheChineseRecorderVol.44(A-pril1913),pp.255-256.
⑩Y.Y.Tsu,“ChristianityandSocialism”,TheChineseRecorder,Vol.47(March1916),p.171.1文南斗: 《基督的共产观》,《生命》第2卷第3期(1921年10月),第1页。 同上,第8-9页。21
《》,《2教社会主义可以说这三种模式的综合,成为部分基督徒试图努力的途径与目标。
但实际上,在近代中国基督教史上,基督教社会主义并没有留下太多的痕迹,因为它基本上没有组织性的活动,支持者也很少。作为中国基督教社会主义的耶稣主义在中国只有十多年的历史,用张仕章自己的评价就是“仅在文字上鼓吹彻底的社会革命,或在口头上宣传宗教的社会主义,却并无组织政党的企图,也从未参加政治的活动”。因此,张仕章在接连失去文社和新文社这两个阵地后,有组织的宣传活动也就无形中停顿,这大概就是基督教社会主义在中国的命运。虽然如此,笔者认为,欧美、日本基督教社会主义在中国的传播,以及张仕章等所发展、提倡的耶稣主义,在中国基督教思想史上应有一席之地,张所提出的基督教与社会主义相协作等问题,在今天也仍有值得思考的价值。
(责任编辑:东月)
＊本文系华中师范大学中国近代史所教育部社科基
地项目章开沅教授主持的“近代东北亚基督教运成果本文期
65
·112·
宗 教 学 研 究 2009年第3期
期(1921年12月),第1页。4同上,第4页。1
5张仕章:《中国基督教与社会主义》,《青年进1
步》,第56册(1922年10月),第1-23页。6T.1 C.Chao,“CanChristianitybetheBasisofSo-cialReconstructioninChina?”TheChineseRe-corder,Vol.53(May1922),pp.312,315.7《全国基督教大会报告书》,上海,1922年,引1
自邵玉铭编:《二十世纪中国基督教问题》,台北:正中书局,1980,第564-565页。
关于贺川丰彦传记很多,较好的有黑田四郎著、81
邱信典译:《贺川丰彦传》,台北:人光出版社,1990;RobertSchildgen,ToyohikoKagawa:A-postleofLoveandSocialJustice(Berkeley:Cente-naryBooks,1988).日本学者贺川丰彦的研究甚多,详细书目见米沢和一郎编:《贺川丰彦II》,东京:纪伊国屋书店,2006。
9贺川文章原文题目是《唯心的经济史观之意义》,1
刊载《改造》(日本)1919年7月号,《晨报》翻译发表时题目改为《马氏唯物史观的批评》。 陈独秀:《独秀文存》卷二,上海:亚东图书馆,02
1922,第101页。
1Theeditor,“ChristianizingChina'sEconomic2 Life”,TheChineseRecorder,Vol.58(October1927),pp.640-641.
2《贺川丰彦评传》由协进会基督化经济生活委员
于1928年5月作为“经济改造丛书”出版,书名前面有小标题“日本基督教社会主义者”,原作者上海女青年会的邢德。贺川曾说:“我老早是一个社会主义者,不是唯物主义,乃是唯神主义。我是基督教的社会主义者。”见该著第15页。
3贺川丰彦著、阮有秋译:《基督教社会主义论》,2
上海,太平洋书店,1928,第1-2页。4同上,第49页。2
5同上,第49-50页。2
《贺川丰彦评传》,第15-16页。62
7同上,第16页。2
8A.P.2 Kepler,“TheGeneralWorkersConferenceoftheChurchofChristinChina”,TheChineseRecorder,Vol.61(September1930),p.548。 ToyohikoKagawa,“TheCrossandSociety”,The92
ChineseRecorder,Vol.62(April1931),pp.217-218.0Ibid.3
1详见前引RobertSchildgen书,第8章。3
前引A.23P.Kepler文,pp.546-547.
3PaulG.Hayes,“WiseMenfromtheModern
East”,TheChineseRecorder,Vol.64(December
1933),p.770.
4石川三四郎著、李搏译:《基督教社会主义》,上3
海:华通书局发行,1929。
5关于文社的系统研究,参见王成勉:《文社的盛3 衰———二〇年代基督教本色化之个案研究》,台北:宇宙光出版社,1993。
6遗憾的是笔者未能找到发表该文的这两期刊物,3
但该文后来被收入张仕章的《耶稣主义讲话》,上海:青年协会书局1941年版,笔者下面引文来自《耶稣主义讲话》,第2页。
同上,第9-10页。73
8张仕章:《社会主义家眼光中的耶稣》,《文社月3
刊》第2卷第10期(1927年10月),第1页。9同上,第1-2页。3
0同上,第5页。4
张仕章:14《赤裸裸的耶稣主义》,《野声》第1卷第1期(1928年9月),第5-6页。2同上,第6-8页。4
3张仕章:《介绍〈基督教社会主义论〉》,《野声》4
第一卷第三期(1928年11月),第72-75页。 张仕章发表的相关文章有:《中国革命的进化》,4
《野声》第1卷第3期(1928年11月),第6-9页;张仕章:《介绍〈基督教社会主义论〉》,《野声》第1卷第3期(1928年11月),第72-75页。《社会主义是什么?———十多个值得我们注意的定义》,《野声》第1卷第6-8期合刊(1929年8月),第43-46页。5张仕章:4 《新文社的过去与将来》,《野声》第1卷第9、10期合刊(1930年9月)。
6张仕章:《一个耶稣主义者的宗敎观》,上海:靑4
年协会书局,1935。
张仕章:《基督教与社会主义运动》序,上海:74
青年协会书局,1939。8同上,第58页。4
9同上,第24页。4
0张仕章:《耶稣主义讲话》序,靑年协会书5
局,1941。
1同上,第42-43页。5
2同上,第66-67页。5
3张仕章:5 《脱离沪北浸会堂宣言》,《野声》第1卷第6-8期合刊(1929年8月),第168-171页。 捐款支持新文社的同志包括沈嗣庄、王治心和张45
仕章在内也只有28人。见《本社同志捐款征信录》,《野声》第1卷第1期,第94页。5邢福增:《基督信仰与救国实践— ——二十世纪前期的个案研究》,香港:建道神学院,1997,第402页。
6张仕章:《基督教与社会主义运动》序,上海:青5
年协会书局,1939。
·基督教研究·
基督教社会主义在近代中国的传播与影响
刘家峰 刘 莉
＊
提 要:基督教社会主义是十九世纪中叶欧美教会人士把基督教的社会原则运用到现代工业生活的思潮或运动。二十世纪初随着社会福音神学思潮和各种社会主义学说在中国的传播,中国也有少数基督徒接受了基督教社会主义理论,并在此基础上发展出以张仕章为代表的“耶稣主义”。所谓耶稣
主义,即以“耶稣固有的主张”而不是以后来发展的基督教教义为原理,它以思想、道德和宗教革命的方法来建设人间“天国”为宗旨。耶稣主义是在国民革命与救亡图存的大背景下产生的,革命性和时代性很强,但因过分强调救国救世而相对忽略了“救人”这一根本宗旨,因此无法得到教会的认同。耶稣主义作为中国特有的基督教社会主义,在基督教思想史上应该有一席之地。
刘家峰,华中师范大学中国近代史研究所教授;刘莉,华中师范大学中国近代史研究所。主题词:社会福音 基督教社会主义 耶稣主义 贺川丰彦 张仕章
基督教社会主义,根据大不列颠百科全书的定义,是指十九世纪中叶欧美教会人士把基督教的社会原则运用到现代工业生活的运动。这个运动最早是由莫里斯(FrederickDenisonMau-rice)、金斯黎(CharlesKingsley)、卢德洛(JohnMalcolmLudlow)等人在1848年英国宪章运动失败后发起,总的目标是让“上帝国”在“工业和贸易领域有真正的权威”,让“社会主义成为十九世纪基督教革命的一个重要特点”①。1850年他们编纂出版的“基督教社会主义小丛书”第一次正式使用了这个名称。之后,基督教社会主义运动很快在法国、德国和美国等地以多种形式展开,其理论、目标等也多有不同。基督教社会主义作为一种思潮和运动,其兴衰起伏一个多世纪,一直持续到二十世纪六十年代,在拉美地区出现了新型的基督教社会主义思潮———解放神学。国外有关基督教社会主义发展史的研究已有不少成果,国内学界对此只有少量的介绍②。有关基督教社会主义在近代中国的传播、发展及其影响,无论国内国外都少有学者给予关注。有鉴于此,笔者拟利用目前所见已刊资料,。
一、二十世纪初中国教会关于基督教
与社会问题的讨论
基督教社会主义运动在十九世纪后半期的欧洲虽有很大发展,但并没有跟随来华传教士传到中国。究其原因,主要是那时欧美来华传教士绝大多数还属于以“拯救个人灵魂”为第一要务的传统福音派,他们不是很关注社会问题以及解决方案。到十九世纪末,来华传教士已经注意到了这时欧洲流行的各种社会主义思潮,如他们编辑出版的《万国公报》在1899年就曾连载介绍马克思主义的文章。但这时期的传教士并未把基督教与社会主义联系在一起,直到二十世纪初期,部分美国传教士带来了社会福音思潮,这一状况才有改变。根据美国学者霍布金斯(C.H.Hopkins)的研究,社会福音(SocialGospel)作为一种基督教神学思潮,其产生的背景是,十九世纪后半期随着工业革命和城市化的迅速发展,大量社会问题如贫困、疾病、劳资纠纷、社会矛盾等随即产生,一些教会人士和神学家开始注重这些普遍的社会问题,并尝试运用基督教的,③
基督教社会主义在近代中国的传播与影响
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于救赎的信息运用于社会、经济生活、社会制度和个人④。
这一思潮在二十世纪初期通过传教士来到中国,特别是参加美国学生志愿海外传教运动的传教士,他们不少人都受到社会福音神学的影响。美国两位著名布道家穆德(John.R.Mott)和艾迪(SherwoodEddy)在1912-1914年来华布道,其布道内容充满了对中国社会问题的关注,比如艾迪的讲题有“中国的前途”、“国家败亡之因果”、“中国的缺点”、“基督教是中国的唯一希望”等,听众极为踊跃。不少在华传教士和中国信徒受社会福音的影响,认为神国不再是不可企及的奇迹,而是完全可以通过社会改造,把神国建在地上,把充满痛苦和矛盾的人类社会变成一个完美的理想社会。这种宽泛的拯救观和神国观使以往传教士从单靠口头和文字布道的工作,转移到把基督教教义应用到社会生活,通过社会服务和社会改造来实践福音目标,从而大大拓展了传教事业的广度。
这一时期在基督教期刊出现了很多讨论、提倡基督教社会服务与社会改造的言论。1915年9月《教务杂志》出版了“社会服务”专号,讨论了社会服务的定义、神学基础、内容以及意义。在社会福音派看来,“社会服务是基督教精神的现代表达”;“社会服务的理想是实现神国,社会服务的本质就是要用现代生活的词汇来解释神国”;而且,社会福音派认为社会服务也是吸引中国人入教的有效手段,因为“中国人是一个很爱实际的民族,看重的是结果而不是言语”。社会福音派虽然承认教会的主要作用之一是传播福音,但他们认为教会必须从自我封闭的状态走向对外部社会的开放,其功能也要从单纯的劝人悔改和牧养信徒,转变成积极参与到社会运动中,并要成为当地社区各种活动的中心⑧。
当然,社会福音不等于基督教社会主义,有些拥护社会福音的教会人士并不赞成社会主义理念(特别是后来出现列宁式的社会主义)。但基督教社会主义者却通常都属于社会福音派,因为这一思潮的本质就是把基督教的原理应用到社会中去,寻求社会平等和正义,这也正是基督教社“⑦
⑥
⑤
会主义”、“基督教社会学”或“天国福音”等词汇来指称社会福音。但“基督教社会主义”这个名词什么时候开始在中国教会流行开来,现在还很难确定。就笔者所见材料,较早的记载是一位美国南长老会传教士李德理(LacyL.Little)在1913年为《教务杂志》写的短文中用了“基督教与社会主义在江阴”的标题。他在文章开头引用了一位研究社会与工业问题的英国朋友的来信,这位朋友相信“基督教社会主义”是解决目前冲突最好的方案。李德理说他很愿意与辛亥革命后江阴成立的社会党合作进行社会改良,并称他们为“社会主义者”,他认为孙中山也具有一定某种程度的社会主义理念⑨。
以后有不少传教士和中国信徒以“基督教与社会主义”为题发表文章,探讨两者的关系。毕业于哥伦比亚大学的中国第一个社会学博士朱友渔,在1916年《教务杂志》发表了《基督教与社会主义》的长文,比较了两者之间的差别与共同点。他认为社会主义的理论与基督教的理论是不相悖的:“耶稣基督所宣告的最高理想———爱、服务、友爱、正义、公正———正是激起社会主义运动的因素。而社会主义是以实际行动来体现这些因素,并认为这些理想能够在一个良好的社会环境中实现”。朱认为社会主义家在主张引进一个新的社会生产和分配的经济体制来建立一个理想社会时,过分强调物质基础而轻视了人的精神本质,而基督徒刚好犯了相反的错误。因此,他认为基督徒和社会主义者之间有很多东西可以相互学习:一方面,基督徒工作者可以从社会主义者身上学习他们的社会观、广泛的觉醒意识和对社会问题的关注,“基督徒既要关心人们的精神需求,也要关心人们的物质需求;既要关心人们生存的个人生活状况,也要关心人们生存的社会环境。”另一方面,“社会主义者可以向基督徒学习,学习他们利用宗教处理日常事务,尤其是在发展无私精神这方面。”⑩这种论点在当时为很多信徒所接受。
当然,也有不少教会人士并不赞成用社会主义或共产主义来附和耶稣与基督教的精神。如美国传教士文南斗在《生命》杂志发表文章说,,,
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宗 教 学 研 究 2009年第3期
或支配,因为基督在先,他项主义在后;基督是源,他项主义是流;基督是支配他项主义的,不能为他项主义所支配;他项主义是可借重基督,基督的道理决不能就是那项主义。总而言之,基督自有基督的主义,他决不能去将就别的主
1义。” 他比较了社会主义和基督教改造社会的理
会改良方面用力最多。早年在青年会工作的张仕章受此影响,在1922年曾在《青年进步》也发表文章《中国基督教与社会主义》,首次表达了他对社会主义的看法与好感。与前面所提朱友渔一样,张认为基督教与社会主义并没有实质上的冲突,即使有冲突也无非出于成见,误会,猜疑
51
或妒忌 。当时关于基督教与社会主义、共产主
由与方法:“社会主义家认定人心不善,乃由社会不良,所以主张改造社会为前提。基督认定社会不良,乃由人心不正,所以主张改造人心为先施”。文南斗认为共产主义是当今时代的一种主义,是达到理想社会的一种方法,而在理想社会里,强力是不能存在的,所以“用武力来实行共产,基督决不赞成,基督所注重的,是天国,天国在人心,所以先要改造人心,社会自然善良,如去贪互助,都是治本的方法,但我们人心终究是不可靠的,所以要先求他的国,和他的义,天国实现了,一切的物用都具备了,这就是不共产而共产”。在他看来,基督共产的精义,是超乎一切的共产主义。
很快就有一北大教授(基督徒)撰文反驳文南斗:“我以为基督主义和社会主义,虽然形形色色,光怪陆离,没有一定的意义,但其相同之点,却不外乎平等主义;基督教之所以为宗教,能发扬光大者以此,社会主义之所以为大势所趋,而不遏抑者亦以此。基督主义就是平等主义、博爱主义,凡与此主义相同的,我们就应当欢迎”。在他看来,无论什么宗教什么主义,他们所以产生,总不外乎解决社会问题而已,因此,“基督和马克司(思)之流,都是想改造社会的健将,他们的方法都是从经济方面下手的,原故就是:先要打破贫富的阶级,然后平民主义,才能实现出来”。他认为马克思虽然是一个社会主义家,但他的主义是“宗教的主义,所以许多人奉他为教主”;“基督有基督的主义,我们可叫做基督主义;马克司有马克司的主义,我们可叫做马克司主义。虽然不能说基督教的灵魂观和马克司的唯物观是一样东西,但总可承认基督教有社会主义的色彩,马克司社会主义有宗教的气味”。
基督教青年会受美国社会福音思潮影响较大,41 31
21
义的讨论多不超出上面所举的观点。
二十世纪初期的中国教会界虽没明确提出基督教社会主义的主张,但由于社会福音神学思潮的影响,他们开始关注基督教、新兴起的各种社会主义思潮对解决当时社会危机所发挥的作用,并通过比较,发现并强调他们之间的一些共同点,为基督徒寻求社会重建提供了理论资源。后来成为中国著名神学家的赵紫宸在1922年一篇题为《基督教能够成为中国社会重建的基础吗?》的文章里说:“越来越多的基督徒认为基督教的任务不仅是要拯救个人,同时也要拯救个人所生存的社会。由于社会迫切的需要和神国的观念,他们认为社会重建与个人拯救是同样必须的。如果基督教在中国不能像在西方那样成为社会重建
61的基础,那它就算失败了” 。同年5月在上海
召开的基督教全国大会发表的宣言中也明确提出,要用基督教的教训使“社会重生”,“吾们恳请教会,设法使全部教会教友,都做社会服务的工夫。都能凭借基督教灵感的能力,使家庭、经济、政治、教育、实业、商务,概括些说,社会上种种生活,都得重生。”这也就是教会以后经常强调的“基督化社会”的含义。在此背景之下,基督教社会主义作为社会福音思潮中较为激进的一种,自然也成为部分基督徒的选项。二、贺川丰彦访华与基督教社会主义的传播二十世纪初期,包括科学社会主义在内的各种各样的社会主义学说开始在中国传播,其中很多是来自日本思想界的转译,如日本社会主义者河上肇、幸德秋水、堺利彦等人著作都被翻译成中文。作为当时社会主义思潮的一种,基督教社会主义在中国的传播与日本著名牧师贺川丰彦也有密切关系。
71
基督教社会主义在近代中国的传播与影响
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个重要人物,是著名牧师、劳工运动领袖、社会活动家、作家、学者、和平主义者。他最早以神户贫民窟为工作基地,开展布道、教育、医疗等救济工作,后来组织劳工运动,建立了日本第一个工会,领导神户船厂罢工。他又组织农会、农工政党,后遭政府弹压。1920年代后期开始推广经济合作运动,并多次来华宣讲合作理念,倡导基督教社会主义。在1930年代他领导了日本著名的“神国运动”。二战初期他极力倡导和平主义运动,多次为日本侵华而向中国人道歉,并因反对战争而遭军方逮捕。1955年他被提名诺
81
贝尔和平奖 。
会主义论》中详细论证了从使徒时代到中世纪的共产生活,再到近代产业革命时代各国的基督教社会主义运动,说明基督教在1900年间的历史中,无论是在政治还是经济方面,“事实上都实现了共产主义的生活”,“我们不得不说这种光荣
32
的历史自身便是基督教社会主义之本质” 。他
认为基督教决不单是个人主义的东西,而是一种以爱为基础的伟大的社会运动:“这是一种以救拔生理的心理的道德的虚弱者为职志的伟大的爱之运动,这是永远的生命的运动,是天国之运动,是`爱之社会'主义运动”。贺川强调他的基督教社会主义论不是建立在马克思唯物史观的基础上,而是唯心的道德史观,他明确提出反对马克思的政治经济学理论。贺川以生命价值说、劳动价值说和人格价值说来取代商品主义和机械的奴隶制度,以爱为基调而改造法律和政
52治 。这是贺川基督教社会主义论的要旨。
42
贺川早年从事贫民窟的救济工作,注重社会下层人们的生活,追求经济上的平等和人格价值,并深信基督教对社会改造应有他独特的贡献,是坚定的基督教社会主义者,但他是基督徒,不赞成马克思主义的唯物论。在1919年7月25日到8月5日北京《晨报副刊》连载了贺川丰彦批评唯物史观的文章,但并没有署他的名
91
字 。1920年8月,贺川应邀来华讲学。讲学之
贺川的基督教社会主义论强调“爱”,因此特别不赞成武力政策。他主张实现共产主义的经济原则,却始终反对日本马克思学说和工人暴动:“我喜欢`共产主义'这名词,但很可惜马克思派包办了这四个字……物质上的有无相通,只是基督徒生活的一方面。我们应当再进一步。如果我们实行登山宝训,那就是真的共产主义———人道的共产主义。`给'的共产主义,不是
62
`抢'的共产主义” 。他对暴动采取不妥协的态
余,他还亲自调查上海的贫民窟问题。陈独秀在日记中称赞贺川在神户贫民窟的工作,赞扬他是“一位有良心的学者”,号召中国的劳工运动领导
02
向他学习 。
二十年代中国教会界,特别是以协进会为代表的社会福音派人士极力尝试解决的问题,中国教会很想从贺川这位著名的教会领袖兼劳工运动领袖身上学习一些经验。1927年8月,中华全国基督教协进会在上海召开为期十天的“全国基督化经济关系”大会,特别邀请贺川及日本基督教协进会代表参加。贺川在会上演讲两次,据《教务杂志》的报导,贺川“以演讲和激动人心的评论和批评为大会奠定了基调”;“他确信以实践主耶稣的生活方式就一定能解决生存的问题,
12他把这一信念灌输给与会代表” 。这个基调就
度,他认为在工业界里,“逐渐改革、循序日进比革命还好”,因此他多次与日本左倾的工会脱离关系,甚至有损劳工运动的统一,也在所不惜。
在随后几年里,贺川又多次来华与中国教会交流。1930年中华基督教会召开干部工作会议,贺川作为演讲嘉宾受邀。他在会议上的主讲仍围绕基督教与社会改造的问题,强调上帝、圣灵在社会改造中的地位。他说:“我很急切看到社会改造,不是因为我是一名社会主义者,而是因为我是一名基督徒”。1931年1月15-18日,贺川再次应邀来华演讲和主持退修会。他在沪江大学连续做了三个讲座,集中阐述了如何应用基督教教义处理社会秩序的问题,进一步深化他的基、82
72
是贺川一向主张的“基督教社会主义”。关于该理论,贺川在这次会议的演讲以及随后出版的中文版《基督教社会主义论》与《贺川丰彦评传》中都有清晰的论述。
在贺川看来,基督教社会主义不是到十九世《2
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比较研究,认为马克思在分析资本主义社会的弊病方面是正确的,然而,“马克思主义仅仅是病理学研究”。他认为马克思主义的出现是一件好事,因为在十九世纪基督教忘掉了为穷人的事业,“马克思主义告诉我们十字架的意义,如果我们践行了耶稣的十字架,也许就不再需要马克思主义”。贺川对社会重建有他自己的主张。他发现基督教之所以软弱无力,根本在于“教会内部缺乏互助”,因此,他极力倡导友爱运动,认为“共产主义运动不过是基督教友爱运动的结果”。基于这样的理想,贺川强调合作的重要性,“合作社就是福音的行动”,因此,从二十年代起,贺川就致力于在日本、中国甚至美国推动合作社运动,试图通过建立生产、消费、信用、医疗等多种类型的合作社,达到社会重建、实现基督教社会主义的目的。
贺川的频频来华访问演讲,各重要基督教期刊报纸如《教务杂志》、《真理与生命》、《金陵神学志》等都对他及他的作品给予重点介绍,其著作至少有六本被翻译成中文出版。中国教会界特别是传教士对他赞美有加。中华基督教会西干事高伯兰(A.P.Kepler)在《教务杂志》用了四页篇幅来介绍贺川丰彦,把他描述成一位“集聚了贤人的思想和圣人的神秘”的伟人,是“访问中国的最伟大的人物之一,其影响将会持续很久”。《教务杂志》还有篇文章把贺川与甘地、
3
孙中山并列称为“现代东方的三位哲人” 。所有这些,不仅让贺川本人在中国教会界享有很高的地位,同时也扩大了基督教社会主义在中国的传播与影响。
值得留意的是,在贺川丰彦《基督教社会主义论》出版的次年(1929),日本著名社会主义者石川三四郎著的《基督教社会主义》也被翻译
43成中文,作为民众文库一种在上海出版发行 。
23
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03
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基督教社会主义,但公开宣称自己是基督教社会主义者的却不是很多。少数基督徒根据自己对时代、基督教与社会主义的理解,发展出了中国式的基督教社会主义———耶稣主义,其代表人物,当属前面提及的张仕章了。
张仕章早年在青年会工作时就很关注基督教与社会主义的关系。后来他担任上海广学会编译员,又把他非常敬佩的美国社会福音神学家饶申布什的大著《耶稣底社会原理》译成中文出版(1923)。1927年夏张仕章到中华基督教文社工作,担任《文社月刊》的编辑干事。文社全称是“中国基督教文字事业促进社”,成立于1924年,宗旨是以文字来促进并达到基督教本色化的目标。《文社月刊》发行期间,正值国民革命的高潮,文社同仁深受影响,因此其编辑方针也从文字与教会的本色化转到政治性,力求用基督教的理想来改造社会。但传教士对文社的政治立场不满而停止资助文社,《文社月刊》于1928年6月被迫停刊。原月刊三位编辑沈嗣庄、王治心和张仕章辞职后又组织了新文社,并出版《野声》月刊。张仕章正是在文社前后期间,全面阐述了他对基督教与社会改造的看法,形成了中国式的基督教社会主义,即他所主张的“耶稣主义”。
张仕章最早全面阐述耶稣主义的文章于1926年1月写成,曾发表在《天籁特刊》和《青年进步》。所谓耶稣主义(Jesusism),这是张仕章所创造的一个新词,其意思是“耶稣固有的主张,原来的教义;或是他主要的原理”。张仕章所以用耶稣主义而不用“基督主义”和“耶稣教”,是因为他强调的是耶稣本人的教义,而
63
不是后来保罗和路德所传的“耶稣教” 。张在
53
文章中就耶稣主义的原理、目的、方法、精神和特征都做了详细的说明。在他看来,耶稣主义的根本原理就是“博爱”,耶稣的目的是建设一个“天国”,耶稣建设天国唯一的方法就是革命,“但不单凭武力的、经济的、政治的革命,乃是注重思想的、道德的、宗教的革命”。张仕章认为耶稣主义的特点就是在于耶稣自己的人格,“他是言行一致的,表里相通的,身心不背”,所以“耶稣伟大的思想和完全的人格就可作为耶稣别所该著考察了从初期基督教耶稣本人到以莫里斯为代表的近代英国基督教社会主义运动,他把以托尔斯泰为代表的基督教无政府主义也看作基督教社会主义的一种。在基督教社会主义向中国的传播中,日本是很重要的一个因素。
三、中国的基督教社会主义———耶稣主义,
基督教社会主义在近代中国的传播与影响
73
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的”。
一年之后,张仕章在《文社月刊》又发表了《社会主义家眼光中的耶稣》,首次明确表明自己是“一个耶稣主义的信者,也是一个社会主义的学徒”,他的耶稣主义也就是基督教社会主义:“深深的觉得耶稣实在是一个伟大的社会主义家,
83而且他的主义也是一种极显著的社会主义。” 当
程中常要碰到许多的阻碍或是发生各种的罪恶。所以他主张在必要的时候,可用革命的手段来铲除一切的罪恶或障碍物”。所谓社会主义,“耶稣的社会主义乃是一种消减强权化除阶级,废止私产的社会主义。……他的社会理想是要建设一个自由工作的、机会均等的、工资一律的葡萄园———就是`天国'。”
14
时也正是非基督教运动风起云涌的时候,很多信仰社会主义的青年把传教士看成是帝国主义者的先锋和资本家的走狗,因而特别反对教会和基督教,但张仕章认为他们没有看清基督教的实质,“因为名义上的教会,外表上的教士,或是形式上的教徒都不能代表真正的基督教———就是耶稣原来的宗教———也便是耶稣固有的精神,主义和人格三方面合而为一的宗教———更当是拿耶稣自己的精神为前驱,主义为后盾,和人格为保障的宗教”。因此,要反对帝国主义和资本主义,就要赞成“耶稣基督发明的天国主义和人本主义”。至于天国主义和人本主义的思想,在张仕章看来也已经变成“国际社会主义的二大原则”。张在文中还详细列举了英、法、德、俄、美等国社会主义家对耶稣的态度,都是很尊敬并把耶稣当领袖的。他特别提到“科学的社会主义的首创者马克思从小就信奉耶稣基督的”,虽然他后来反对教会,可是他“对于耶稣本人绝无一句攻击的
04话” 。他由此论证真正的耶稣主义和社会主义
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第二,用政治的眼光来看,耶稣主义就是反武力主义、反资本主义、反帝国主义。
第三,用宗教的眼光看,耶稣主义就是救人主义、救国主义、救世主义。
至此,张仕章已经全面诠释了他以及一些志同道合者所主张的耶稣主义。从他所诠释耶稣主义的角度和所用的话语看,无一不反映出时代和当时的国民革命运动对他的影响。张甚至认为耶稣亲自受过“帝国主义思想的试探,但他不肯退让屈服,终究给他打到了”。很显然,张他所塑造的耶稣形象是一个反帝反军阀、救国救世的革命者。
1928年贺川的《基督教社会主义论》出版时,他在《野声》撰文赞扬推荐,但他认为作者把“基督教社会主义”的界说看得太广泛了,以致他把“基督教共产主义”连在一起讲了,因为基督教社会主义已经在历史上成为一个特殊的名称———是“限于特殊时代中的特殊地方之运动”。他早些时候对“基督教社会主义”的历史曾收集了很多材料,打算编一部“基督教社会主义史”。他的研究结论是,英国在1848年以后发生的“基督教社会主义”实在是一种生产合作运动或可认为一种社会改良政策。所以他认为贺川的政策“与德国的`国家主义'有些相同,并且和孙文的民生主义———`节制资本,平均地权'———
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也有点类似。” 结合前面张仕章对耶稣主义的诠
24
是完全相通的。
张仕章此前发表的文章和主张都是要证明原始意义上的耶稣、基督教与社会主义实际上在目标是一致的,不冲突的。但他所谓的耶稣主义究竟有哪些内涵呢?文社解散后,张仕章在新文社月刊《野声》创刊号的第一篇文章《赤裸裸的耶稣主义》中做了很详细的解读。他从三方面进行了分析:
第一,用社会的眼光来看,耶稣主义就是进化主义、革命主义和社会主义。这三个主义都是当时革命人士所倡导的主义,但张仕章用耶稣的名义给予重新解释:所谓进化主义,“耶稣以为社会的秩序是不知不觉的又自然而然的在进化的轨道上,经过相当的时间,新的社会总会达到的,释来看,他所提倡的耶稣主义,关键词是“革命”、“反帝”,而贺川的基督教社会主义关键词则是“友爱”、“合作”。这表明虽然他与贺川都主张基督教社会主义,但内容却有很大不同。
此后,张仕章在著作中继续鼓吹他的耶稣主义,文社解散后,新文社以及《野声》杂志就成为宣传耶稣主义的主要阵地。除他本人亲自撰文
4 ”,
·110·
宗 教 学 研 究 2009年第3期
稿者不多。新文社1930年10月在“七凑八拼”出足了十期《野声》月刊后,无力维持原有规模,于是决定刊行小本丛书,《野声》开本也改为三十二开,并免费随小丛书赠送。出版小本丛书的目的仍是“为了有系统的整个的宣传耶稣主义,研究社会问题,批评宗教传说,鼓吹教会革命和促进人世天国”。新文社原计划每月刊行小丛书一册,在拟定的第一年的10册小丛书中,关于英、美、法、德、日本基督教社会主义的书就有五本,其他五本中也有三本是和基督教社会主义密切相关,题目分别是《耶稣主义论文集》(张仕章、黄善生合著)、《基督教共产主义的理论与实践》(张仕章编)、《社会革命与中国宗教》
54 (王治心著)。但这些小丛书由于经费困难并没
两篇文章,加上九·一八以后他向教外青年们和教内同道们演讲的两个题目,编成《耶稣主义讲话》出版。他在序言中说:“`耶稣主义'不但是我二十年来信仰的基础,而且也就是我二十年来生活的目标。所以这本小册子既是我二十年来革命思想的结晶,又是我二十年来一切著作的核心。实在讲来,此书一出,我就`死而无憾'了”
05
。可见张仕章对耶稣主义的坚定与执着。
值得留意的是,他在后两篇文章中所表达出的一些新意。在第三篇文章《辩证法的耶稣主义》中,张仕章认为耶稣主义无论从那一方面看来,都是合乎辩证法的基本法则的:“他的思想和生活———理念与实践,又具有辩证法上的统一现象,所以他的全部生活发展历史也就是`对立统一'、`质量的互变'与`否定的否定的'具体表
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现” 。这说明张仕章当时已接受了马克思主义
有出版,新文社在1932年被迫解散,有组织地宣传耶稣主义的活动也因此终止。
但张仕章本人并未停止研究耶稣主义。1935年他出版了《一个耶稣主义者的宗敎观》。抗战开始后他依然关注基督教与社会主义的问题,并在1939年出版了《基督教与社会主义运动》,他再次声明他所主张的“耶稣主义”也就是基督教社会主义,而写这本书的目的,是要“从理论上与历史研讨基督教与社会主义运动的正常关系,以消除二者中间无谓的冲突,而促进双方结
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成联合的阵线” 。他认为在理论上基督教与社
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辩证法。而在第四篇文章《战斗的耶稣主义》中,他指出“耶稣不是一个`非武力'的和平主义者,却是一个`反武力'的战斗主义者。他的战斗哲学是我们所当认识的,他的战斗生活也是我们所应效法的。所以战斗的耶稣主义实在是这个大革命时代的唯一福音”。张仕章把对耶稣的理解从一个和平主义者转变为一个战斗主义者,这其实反映出他本人对待战争态度的一个转变。在中日战争最困苦的时候,他的转变也是可以理解的。这两篇文章也足以反映出张仕章以及耶稣主义的“与时俱进”。
耶稣主义号称是基督教中的革命主义,对教外人士而言,唯物的科学社会主义更有吸引力;对信徒而言,耶稣主义所表现出来的那种彻底的革命性和时代性,以及对救国救世的过分强调而相对忽略了“救人”这一根本宗旨,让即使信奉社会福音神学的一般信徒也觉得无法从信仰上认同耶稣主义。另外,张仕章性格率直敢言,他不停批评甚至辱骂建制教会,他评论他所在的沪北浸会堂是全国腐败教会中的“一个模特”,批评中国教会“近世帝国主义、资本主义、宗派主义和仪式主义的产物”;“我们要在里面宣传耶稣主义、天国主义、革命主义和进化主义就如同羊羔进入狼群。”他最后竟辞去牧师职务,宣布永远
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。25
会主义既是同出一源,又抱有同一目的,但从实际上看来,它们往往各执偏见,背道而驰。因此,他主张在它们中间要有一个“同化作用”,就是“基督的社会主义化与社会主义的基督化”,“我相信基督教若不经过社会化,而采用社会主义的政治纲领与经济政策,那么`地上天国'是永远不能实现的。反之,社会主义若不经过基督化,而容纳基督教的道德标准与精神修养,那么`世界革命'也是永远不能成功的。`同化作用'是基督教与社会主义运动中第一种必然的趋势”。他还从耶稣主义的立场出发,表达他反对战争的态度,主张反法西斯的民主阵线或反侵略的和平阵线,主张被侵略国里的基督徒公民一致拥护本国的抗战。无疑,这时的张仕章还完全是一个和平主义者。
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84
基督教社会主义在近代中国的传播与影响
·111·
志同道合的基督徒知识分子还能容纳以外,几乎
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没有任何教会能出面支持他 ,这使耶稣主义在
当时基督教思想界根本没有竞争力,影响甚微。
四、结 语
从以上分析可以看出,在二十世纪初期到三十年代,由于来华欧美传教士以及日本著名教会领袖贺川丰彦的大力提倡,中国已有少部分基督徒接受基督教社会主义思潮,并发展出具有中国特色的基督教社会主义———耶稣主义。所谓“中国特色”,简单来讲,就是它既不同于体现欧美基督教社会主义主要特征的工人运动,也不同于体现日本基督教社会主义特征的合作社运动,中国的基督教社会主义是以“革命主义”为主要特征。其主要原因在于二十世纪前半叶,中国处于危难之中,一部分具有忧患意识的基督徒知识分子把救国救世看得与救人同样重要,因此,他们提出了各式各样的救国方案,香港学者邢福增把这些方案概括为“基督教救国主义”的三种模
5式,即人格救国、社会改革和革命救国 。基督
学术报告会上宣读,得到严昌洪、罗福惠、朱
英、田彤、何卓恩、徐小青、魏文享、王薇佳等诸位师友的批评和建议,在此特别感谢。①见大不列颠百科全书网络版,http://www.britannica.com/eb/article-9082423/Christian-Socialism.
②国外对基督教社会主义的研究,主要论著有Gib-lertC.Binyon,TheChristianSocialistMovementinEngland(NewYork:TheMacmillanCo.,1931);Peterd'A.Jones,TheChristianSocialistRevival1877-1914(Princeton,N.J.:PrincetonUniversityPress,1968);BermardMurchaland,TheDreamofChristianSocialism(WashingtonandLondon:AmericanEnterpriseInstituteforPublicPolicyResearch,1982);JohnC.Cort,ChristianSocialism:AnInformalHistory(NewYork:OrbisBooks,1988).国内对基督教社会主义的介绍可见田海华:《简论基督教社会主义》,《四川大学学报》(哲学社会科学版)1995年第1期;杨煌《解放神学与基督教社会主义》,《当代世界社会主义问题》2000年第1期。③姜义华:《社会主义学说在中国的初期传播》,复旦大学出版社1984年版,第36-37页。
④详见CharlesHowardHopkins,TheRiseoftheSocialGospelinAmericanProtestantism,1865-1915(NewHaven:YaleUniversityPress,1940),p.3.⑤戴伟良:《艾迪播道始末记》,中华续行委办会编订《中华基督教会年鉴》,第二期(1915),台湾橄榄文化事业基金会、中国教会研究中心1983年重印版,第119-128页。
⑥HerbertCressy,“ThePracticalValueofSocialServiceaspartofaMissionaryProgram”,TheChineseRecorder,Vol.47(March1916),pp.207-208.
⑦D.H.Kulp,“SocialWorkandChristianPropa-ganda”,TheChineseRecorder,Vol.46(Septem-ber1915),p.150.
⑧JohnStewartBurgess,“TheChurchasaCenterofReligiousCultureandofInspirationforSocialWalfare”,TheChineseRecorder,Vol.46(Sep-tember1915),pp.555-560.
⑨“ChristianityandSocialisminKiangyin”,Mis-sionaryNews,TheChineseRecorderVol.44(A-pril1913),pp.255-256.
⑩Y.Y.Tsu,“ChristianityandSocialism”,TheChineseRecorder,Vol.47(March1916),p.171.1文南斗: 《基督的共产观》,《生命》第2卷第3期(1921年10月),第1页。 同上,第8-9页。21
《》,《2教社会主义可以说这三种模式的综合,成为部分基督徒试图努力的途径与目标。
但实际上,在近代中国基督教史上,基督教社会主义并没有留下太多的痕迹,因为它基本上没有组织性的活动,支持者也很少。作为中国基督教社会主义的耶稣主义在中国只有十多年的历史,用张仕章自己的评价就是“仅在文字上鼓吹彻底的社会革命,或在口头上宣传宗教的社会主义,却并无组织政党的企图,也从未参加政治的活动”。因此,张仕章在接连失去文社和新文社这两个阵地后,有组织的宣传活动也就无形中停顿,这大概就是基督教社会主义在中国的命运。虽然如此,笔者认为,欧美、日本基督教社会主义在中国的传播,以及张仕章等所发展、提倡的耶稣主义,在中国基督教思想史上应有一席之地,张所提出的基督教与社会主义相协作等问题,在今天也仍有值得思考的价值。
(责任编辑:东月)
＊本文系华中师范大学中国近代史所教育部社科基
地项目章开沅教授主持的“近代东北亚基督教运成果本文期
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宗 教 学 研 究 2009年第3期
期(1921年12月),第1页。4同上,第4页。1
5张仕章:《中国基督教与社会主义》,《青年进1
步》,第56册(1922年10月),第1-23页。6T.1 C.Chao,“CanChristianitybetheBasisofSo-cialReconstructioninChina?”TheChineseRe-corder,Vol.53(May1922),pp.312,315.7《全国基督教大会报告书》,上海,1922年,引1
自邵玉铭编:《二十世纪中国基督教问题》,台北:正中书局,1980,第564-565页。
关于贺川丰彦传记很多,较好的有黑田四郎著、81
邱信典译:《贺川丰彦传》,台北:人光出版社,1990;RobertSchildgen,ToyohikoKagawa:A-postleofLoveandSocialJustice(Berkeley:Cente-naryBooks,1988).日本学者贺川丰彦的研究甚多,详细书目见米沢和一郎编:《贺川丰彦II》,东京:纪伊国屋书店,2006。
9贺川文章原文题目是《唯心的经济史观之意义》,1
刊载《改造》(日本)1919年7月号,《晨报》翻译发表时题目改为《马氏唯物史观的批评》。 陈独秀:《独秀文存》卷二,上海:亚东图书馆,02
1922,第101页。
1Theeditor,“ChristianizingChina'sEconomic2 Life”,TheChineseRecorder,Vol.58(October1927),pp.640-641.
2《贺川丰彦评传》由协进会基督化经济生活委员
于1928年5月作为“经济改造丛书”出版,书名前面有小标题“日本基督教社会主义者”,原作者上海女青年会的邢德。贺川曾说:“我老早是一个社会主义者,不是唯物主义,乃是唯神主义。我是基督教的社会主义者。”见该著第15页。
3贺川丰彦著、阮有秋译:《基督教社会主义论》,2
上海,太平洋书店,1928,第1-2页。4同上,第49页。2
5同上,第49-50页。2
《贺川丰彦评传》,第15-16页。62
7同上,第16页。2
8A.P.2 Kepler,“TheGeneralWorkersConferenceoftheChurchofChristinChina”,TheChineseRecorder,Vol.61(September1930),p.548。 ToyohikoKagawa,“TheCrossandSociety”,The92
ChineseRecorder,Vol.62(April1931),pp.217-218.0Ibid.3
1详见前引RobertSchildgen书,第8章。3
前引A.23P.Kepler文,pp.546-547.
3PaulG.Hayes,“WiseMenfromtheModern
East”,TheChineseRecorder,Vol.64(December
1933),p.770.
4石川三四郎著、李搏译:《基督教社会主义》,上3
海:华通书局发行,1929。
5关于文社的系统研究,参见王成勉:《文社的盛3 衰———二〇年代基督教本色化之个案研究》,台北:宇宙光出版社,1993。
6遗憾的是笔者未能找到发表该文的这两期刊物,3
但该文后来被收入张仕章的《耶稣主义讲话》,上海:青年协会书局1941年版,笔者下面引文来自《耶稣主义讲话》,第2页。
同上,第9-10页。73
8张仕章:《社会主义家眼光中的耶稣》,《文社月3
刊》第2卷第10期(1927年10月),第1页。9同上,第1-2页。3
0同上,第5页。4
张仕章:14《赤裸裸的耶稣主义》,《野声》第1卷第1期(1928年9月),第5-6页。2同上,第6-8页。4
3张仕章:《介绍〈基督教社会主义论〉》,《野声》4
第一卷第三期(1928年11月),第72-75页。 张仕章发表的相关文章有:《中国革命的进化》,4
《野声》第1卷第3期(1928年11月),第6-9页;张仕章:《介绍〈基督教社会主义论〉》,《野声》第1卷第3期(1928年11月),第72-75页。《社会主义是什么?———十多个值得我们注意的定义》,《野声》第1卷第6-8期合刊(1929年8月),第43-46页。5张仕章:4 《新文社的过去与将来》,《野声》第1卷第9、10期合刊(1930年9月)。
6张仕章:《一个耶稣主义者的宗敎观》,上海:靑4
年协会书局,1935。
张仕章:《基督教与社会主义运动》序,上海:74
青年协会书局,1939。8同上,第58页。4
9同上,第24页。4
0张仕章:《耶稣主义讲话》序,靑年协会书5
局,1941。
1同上,第42-43页。5
2同上,第66-67页。5
3张仕章:5 《脱离沪北浸会堂宣言》,《野声》第1卷第6-8期合刊(1929年8月),第168-171页。 捐款支持新文社的同志包括沈嗣庄、王治心和张45
仕章在内也只有28人。见《本社同志捐款征信录》,《野声》第1卷第1期,第94页。5邢福增:《基督信仰与救国实践— ——二十世纪前期的个案研究》,香港:建道神学院,1997,第402页。
6张仕章:《基督教与社会主义运动》序,上海:青5
年协会书局,1939。