作者：周楚汉
理论与创作 1995年07期
“反刓以朴，刬伪以真”（《新唐书·韩愈传赞》），是对韩愈古文理论和实践的评价，以它来概括韩愈古文理论的精神实质，是非常恰当的。韩愈是我国古代杰出的文章家，他所倡导的古文运动是文章革新运动，因为，他的古文理论和实践主要是文章的理论和实践。认真研究他的文章理论，对现代文章学的发展不无借鉴意义。
一 古文说
古文一词在韩愈文论中有两个含义，一是指三代两汉文章，一是指文体名称。古文作为一种创新的文体，始于韩愈。所谓古文说，指他的文体改革论。文体论是他的古文理论的精华，也是他对古文运动的突出贡献。
韩愈古文体的特点是直言散行，它要求语言新颖，文句妥贴流畅。这是根据骈文的弊病提出来的。骈文讲究声律技巧，未免词语雕琢，句式刻板雷同。他在《题（欧阳生）哀辞后》称赞刘伉“喜古文”，说自己“为古文”，在《师说》中赞扬李蟠“好古文”，“古文”就是他所提倡的先秦两汉散行单句的文章体式。这种文体是“有法度可观”的（《柳子厚墓志铭》），“于辞於声天得也”，“文从字顺各识职”（《南阳樊绍述墓志铭》）。“天得”就是独得。在用词方面，于词有独得就是“词必己出”；于声有独得就是“言之短长与声之高下者皆宜”（《答李翊书》），是指文章要谐声。在造句方面，要“文从字顺”，即文句要妥贴流畅。韩愈创作古文，“务反近体，抒意立言，自成一家新语”（《旧唐书·韩愈传》），所谓“近体”，就是他革新了的古文体。宋人王柏评价韩文“体致气韵，议论规抚”，出类拔萃（《跋昌黎文粹》），文体要出类拔萃，当然要创新。
韩愈指出创作古文的途径在于道德修养。“夫所谓文者，必有诸其中，是故君子慎其实。”（《答尉迟生书》）他认为文章存在于作者内心，因此，作者首先要考虑的是他的内在品质。这是因为文章是道德的流露，“道德之归也有日矣，况其外之文乎”（《答李翊书》）。韩愈的道德是儒家的伦理道德，“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也”（《原道》）。有道德的人，说出来的话气势必然充沛，“仁义之人，其言蔼如也”（《答李翊书》）；有道德的人，写出的文章就能符合客观实际，“蓄雄刚之俊德”，“故其文章言语与事相侔”（《上襄阳于相公书》）。魏晋两代的文章没有章法，是因为上天憎恶他们的道德（《送孟东野序》）。因此，他在论文时经常把道德与文章并提。
韩愈指出了创作古文的方法：去陈言，识正伪，距驳杂。他在《答李翊书》中把自己二十余年来从事古文写作的经历分为三个阶段。第一阶段去陈言，必须仔细地、广泛地研读古书，读到入迷的程序，书中的奇辞奥旨，洞达心肺，含英咀华，陈言自去。第二阶段识正伪，他把儒家思想和古文的新形式谓之正，把佛家道家思想和“四声八病”谓之伪，经过“去陈言”的多年努力后，对“正”与“伪”清楚得象别白黑一样，必去之而代之以新的内容和形式。第三阶段距驳杂，所谓“距驳杂”，就是要做到文“纯”而道“真”，然后才可以放手地去写。韩愈的经验为后学创作古文提供了可借鉴的方法，因此，他的门徒大多很有成就。
韩愈指出为古文的正确态度：既要有恒心，又要有信心。“将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利”（《答李翊书》）。“无望其速成”说的是要有恒心，如上所述，他创作古文的经历就是“无望其速成”的最好例证。“无诱于势利”说的是要有信心。韩愈在贞元元和间首倡古文，时人对古文是誉者半，毁者半。他自己也慨叹有志于古文的人少，有志于古文的人必被时人所遗弃（《答李翊书》）。他在《与冯宿论文书》中谈到了自己与骈文作斗争的痛苦过程，他每创作古文，自己很满意，但别人不满意，越满意别人越怪；为了应付科举考试作“俗下文字”，自己很惭愧，别人却大加赞扬，越惭愧别人越赞扬。但他对古文矢志不渝，不怕别人非难和讥笑。开始别人讥笑他，“不知其非笑之为非笑也”；后来别人讥笑他，“笑之则以为喜，誉之则以为忧”（《答李翊书》）。由于他抱定了必胜的信心，带领其他古文家一道努力，古文终于战胜了骈文。
二 明道说
韩愈关于古文内容的革新理论，就是变言之无物的骈文为“文以明道”的古文，他行诸文字的是“明道”，而不是“载道”。“明道”理论见于他的多篇文章，如：“修其辞以明其道，我将以明道也”（《争臣论》），“其业则读书著文，歌颂尧舜之道”（《上宰相书》），“有文章，能知先王之道”（《潮州请置乡校牒》）。
韩愈所谈的“道”的内容是指儒家思想。他的所谓道是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲”的儒家道统（《原道》）。韩愈以儒家道统自居，他决心“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣”（《答李翊书》）。但他不是照搬儒学，而是用自己的眼光来审视，弥补儒学的缺漏，辨明儒学的是非，“抑愈所谓望孔子之门墙而不入于宫者，焉足以知是且非邪”（同上）。因此，他有时也有违背孔孟之旨的地方。同时，他还把墨学适用的部分吸收到儒学中来，“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔墨”（《读墨子》）。此外，他的道的内容还包括自然之道。这样一来，他的文章内容更加丰富，反映的现实面更广，有自己的见解，能够打动人。
韩愈论道反对佛老。“吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”（《原道》）“排异端，攘斥佛老”（《进学解》）。唐朝佛道盛行，宗教徒大量增加，他们脱离生产，享有免租免役等特权，占有大量土地，严重地影响到国计民生，韩愈反佛老有一定的现实意义和进步作用。但对韩愈反佛之说，历来有争议。元和十四年，韩愈因上《论佛骨表》被贬潮州刺史，到潮州后，与潮州僧许大颠交往，于是有人认为韩愈信佛。第二年孟几道作书言及，韩愈《与孟尚书书》答之，他与大颠交往是“人之情，非崇信佛法”。但韩愈答书中有大颠“颇聪明，说道理”，“实能外形骸以理自胜，不为事物侵乱”的话。于是，这便成了韩愈信佛的证据。我认为这是不足为据的。大颠“识道理”，是识佛法之理，佛教徒识佛法之理是当然的；有人认为这说明韩愈也识佛法之理，韩愈识佛而不信佛也是不足为怪的。“实能外形骸以理自胜，不为事物侵乱”，是佛家的道理，韩愈赞扬佛家道理说明他信佛。如果这样的逻辑成立的话，蒋介石赞同毛泽东的“战争是流血的政治”的观点，能说蒋介石崇信马列主义吗？美国西点军校崇信雷锋的为兵之道，而雷锋是信仰毛泽东思想的，能说西点军校也信仰毛泽东思想吗？显然，凭韩愈赞美大颠的话说明他信佛是站不住脚的。倒是他不信佛的证据还可找到。他在《上宰相书》中自叙“杨墨佛老之学无所入于其心”，在《进士策问》里斥“神仙不死之道”为“不仁”、“不智”的妄说，在《与孟尚书书》中把佛学称为“邪说”，不会因被贬而“自毁其道以从于邪也”。
韩愈在“道”与“辞”的关系上，是先“道”后“辞”，重“道”重“辞”。“愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。读吾子之辞而得其用心，将复有深于是（道）者，与吾子乐之，况其外之文乎？”（《答李秀才书》）在他看来，先道后辞，是因为辞是道的形式，道是辞的内容。这并不意味着辞不重要，正因为辞是明道的，为明道，必须重视辞。“学古道欲兼通其辞；通其辞者，本志乎道者也。”（《题（欧阳生）哀辞》）。因为文字暧昧，即使有好的内容，也没有人看。“文字暧昧，虽有美实，其谁观之”（《进撰平淮西碑文表》）。所以他重道又重辞。“余之志在古道，又甚好其辞。”（《答陈生书》）
三 文气说
韩愈总结自己写作古文的经验，认为古文的形成是文气使然。在（《答李翊书》中，谈到他开始创作古文时，先读三代两汉的典籍，读到如痴如醉，不为外物干扰，就会把书中的辞意融会贯通；继而得鱼忘筌，有了自己的感受和心得，这种感受和心得有如一股气，取于心注于手，心手相应，文章便象水一样从笔下源源流出。这股气，随着读书的日益深入而日益强盛，由“汩汩然来矣”到“浩乎其沛然矣”，直到“然后肆焉”，文章也便由辞意的“去陈言”到“识正伪”，至而“距驳杂”。因此，要写好文章，必须注意养气。我们写文章也有这样的体会，有时搜索枯肠，无话可写。无话可写表现在不是思想不明晰，就是词不达意，这便是无气或气不盛。有时文思泉涌，一气呵成，思想明晰，文从字顺，内容和形式得到了较好的统一。这便是有气或气盛。因此，我认为韩愈的所谓“气”，便是这种辞意高度统一的写作精神状态。这可从他关于“气”与“言”关系的论述中得到印证。气好比水，言好比浮物。气与言的关系就犹如水与浮物的关系：水大，大大小小的浮物都要浮起来；气盛，句子的长短与词的声音高低都很相宜。相宜就是指内容形式的统一；内容与形式统一了，气就盛了。
养气要从道德修养、学识修养两方面着手。他在《答李翊书》中说，养气要“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源”，而且要终身努力。“养气”要“行之乎仁义之途”，说的是道德修养问题；要“游之乎诗书之源”，说的是学识修养问题。关于道德修养问题，前面已有论述，这里着重谈谈学识修养问题。韩愈学识修养的途径，主要是读书。读书的范围是“三代两汉之书”，既包括儒家的《五经》，也包括《庄子》、《离骚》、《史记》以及司马相如、扬雄等作家的作品。韩愈读书范围很广，不限于儒家经典，他的文论多次提到了这一点。比如，他在《上兵部李侍郎书》中说自己“究穷于经传史记百家之说”，“凡自唐虞以来，简编所存”，“靡不通达”；在《答侯继书》中说自己“自《五经》之外，百氏之书，未有闻而不求得而不观者”，并自愧没有读“礼乐之名数，阴阳土地星辰方药之书”，他意识到为作文也要掌握这方面的知识。韩愈的学识是很有修养的，政治、经济，地理、天文，社会、自然，无不通晓。因此，他才能“高挹群言，执神之机”，写出面目可爱，语言有味的好文章（《送穷文》）。
四 尚奇说
韩愈主张文“奇”。他在《进学解》中说自己的文章“虽奇而不济于用”，在《上宰相书》中说自己“时有感激怨怼奇怪之辞”，在《送穷文》中说自己的文章“怪怪奇奇”。别人也认为他的文章尚奇。柳宗元说他“文益奇”（《先君石表阴先友记》），刘熙载也认为韩文“用巧骋奇”（《艺概》）。尚奇，是韩愈文论的一个重要特点。
韩愈尚奇说的理论源于他对外物的审美情趣。这在《答刘正夫书》中有较具体的论述。他认为，人们谈论、观赏、珍爱的是稀奇、非常之物，人们对于文章，也与此理相同，所欣赏、谈论、珍爱的也一定不是平常的文章。所谓不平常就是“能自树立”而不“因循”，这就是说要有所创新。韩愈的这种认识是合乎客观实际的，人们心目中的好文章，或是观点新，或是语言新；观点和语言皆新那就更是好文章了。
韩愈尚奇说的实质就是创新。“君少气高，为文有气力，务出于奇，以不同俗为主。”（《国子助教河东薛君墓志铭》）以“不同俗”为奇。“俗”就是韩愈《与冯宿论文书》中所说“时时应事”而作的“俗下文字”，也就是《上宰相书》中进仕者作的“绣绘雕琢之文”，这种讲究“声势之逆顺，章句之短长”的“程式之久”，就是当时流行的骈文，“不同俗”当然是一种创新了。他在《韩滂墓志铭》中，赞扬侄孙韩滂“为文词，一旦奇伟骤长，不常旧常”。以“不类旧常”为奇，“不类旧常”自然也是创新了。他在《王弘中墓志铭》中说得更明白：“公所为文章，无世俗气，其所树立，殆不可学。”“无世俗气”必有所“树立”，有所“树立”就是创新。没有创新的文章，是不会传之于后世的，“不自树立，虽不为当时所怪，亦必无后世之传也。”（《答刘正夫书》）韩愈的尚奇说就是创新说，实在是应该称赞的。
韩愈尚奇，但他反对雕琢文章，把文章写得艰深难懂。他在《答刘正夫书》中说：“又问曰：文宜易，宜难？必谨对曰：无难易，惟其是尔。”刘熙载说：“余谓‘是’字注脚有二：曰正、曰真。”（《艺概》）这就是说，写文章要顺从反映客观实际的需要，顺从个人表达的需要，写出“文从字顺”的文章来，谈不上是难是易。他在多篇文章中反对雕琢文章，如：“子之言以愈所为不违孔子，不以雕琢为工”（《答李秀才书》），他很赞同李师锡对自己为文“不以雕琢为工”的评价，并表示将继续努力下去；他厌恶进仕者的“绣绘雕琢之文”（《上宰相书》）；他自己为应试写了这种文章，“颜忸怩而心不宁者数月”（《答崔立之书》）。他在理论上，把“尚奇”与“雕琢”区分得很清楚，“险语破鬼胆，高词媲皇坟。至宝不雕琢，神功谢锄耘。”（《醉赠张秘书》）“险语”、“高词”不是雕琢。既要做到有“险语”、“高词”，又要做到不雕琢，在实践上是很难的。他有少数文章，比如《曹成王碑》，有点生涩难懂，但这并不能代表他尚奇的主流。
五 善鸣说
韩愈在《送孟东野序》中提出了“物不得其平则鸣”的观点，他认为写文章也是这样，是由于心中有了不吐不快的激情所致。这就引出了两个方面的问题，从作者方面来说，心中要产生不吐不快的激情，才能“不平则鸣”；从社会、时代方面来说，使作者产生了不吐不快的激情，换句话说，就是作者不吐不快的激情迎合社会、时代的需要，才能“善假之鸣”。
“不平则鸣”，这是个写作动机的问题。最先提出这个问题的是司马迁，“夫诗书隐约者”，“大抵贤圣发愤之所为作也”（《史记·太史公自序》）。“愤”，按司马迁自己的解释是“意有所郁结”，那么，诗书之所作是为了发郁结之情。韩愈发展了司马迁的“发愤著书”说。他认为写文章是因外界的刺激，诱发作者心中的“不平”，有感而发而成文。外界的刺激，不外乎大自然与社会生活两个方面，“是故文章之作，恒发于羁旅草野”（《荆潭唱和诗序》）。“文章发于羁旅”，指社会生活的触动；“文章发于草野”，指大自然的触动。韩愈对外界诱发作者的创作动机有很深的感受。他自述“因困厄悲愁无所告语”，“而奋发乎文章”（《上兵部李侍郎书》）。他三岁而孤，随长兄颠沛流离；仕途坎坷，两次遭贬，因而有“穷苦之言易好”（《荆潭唱和诗序》）的感受。他认为柳宗元如果“斥不久”，“穷不极”，一定不能自力于文章而传之于后世（《柳子厚墓志铭》）。韩愈的“穷言易好”也可视为外界对作者语言的影响，作者的遭遇和经历不同，语言的表达效果就不同。欧阳修的“穷而后工”就是对韩愈”穷言易好”的发展。
“善假之鸣”主要是指文章要适应时代的需要。韩愈在《送孟东野序》中列举了一些善于“以文辞鸣”的例子。夏之时，夏王太康盘游无度而失国，太康的五个弟弟作《五子之歌》来告诫他，《五子之歌》与当时的时势合拍；周之时，我国正处在奴隶社会向封建社会转变的时代，孔子的《论语》就适应了当时时代的需要，提出了哲学、政治、伦理、教育等方面的主张，为封建地主阶级服务；秦之时，李斯为了秦国兴盛和统一中国而写《谏逐客书》；汉之时，司马迁写《史记》，忍受牢狱之苦、宫刑之辱，是为了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《报任少卿书》），他把探求自然与人类社会的关系，古今历史的变化规律作为自己的一种社会责任，表现出他的强烈的时代精神。这些说明，好的文章一定要合乎时代的要求。这一点，韩愈在《上宰相书》中说得更明确，“约六经之旨而成文，抑邪与正，辨时俗之所惑”。抑邪助正，“辨时俗之所惑”，说的也是作者的时代责任感。文章要有时代感，韩愈的文论是十分明确的。
韩愈的文章理论，在我国文章学史上起着继往开来的作用，意义非常重大。他反对魏晋的骈文，继承先秦两汉直言散行的文体，创立了古文体，支配着中国文坛一千多年，直至五四运动，才为反帝反封建的内容所代替，但文体还是直言散行。现在文章的内容变了，直言散行的文章体式仍没有变。我想今后，文章内容会变，文章体式也可能不变，因为直言散行适宜于表情达意，适宜于表现接近口语的语言。只有用比较接近口语的语言写文章，文章的生命力才旺盛。又如，“刬伪以真”，就是摒弃不正确的内容与形式，做到内容与形式的统一，包括纠正内容与形式方面的各种不良倾向ィ在当前文章写作中，搞有偿新闻，内容严重失实；有拉赞助编写名人传记或词典，谀词盈篇；有公文照抄（下级抄上级），空话连篇，等等。这些不良倾向的消除，远非行政命令、规章制度所能济事的，最好的办法是加强作者的道德修养，提高作者的道德水准，做到“有文章德行”，“以道德文学伏一世”（韩愈语），加强现代文章学关于重视作者思想修养的理论建设。再如，“陈言务去”，也是很有意义的。“陈言”，按照韩愈自己的解释，指“人之说”（别人的观点）和古人的文辞（别人的词语）。他一生都在为去“陈言”而努力，虽然他文章中仍有陈言（其中有些是不该反对的，如运用成语），但他的创新精神是值得我们学习的。现在，抄袭的有之，剽窃的有之，“人之说”亦有之。这就要加强作者的学识修养，提高作者学识水平，“沉浸浓郁，含英咀华”，陈言将会大大减少。与这个问题相联系的是韩愈的读书经验，这也是值得认真探讨的。苏东坡曾说过这样的话，读韩柳文并记得数百篇，就会知道作文的体制。阅读对写作的指导是有规律探讨的。这方面现代文章学虽有涉及，成果还不是十分喜人，反映在文章学的教材建设上，理论、范文或分离，或结合得不紧密。现在急需一套融写作知识、技巧为一体的文章写作教材，以提高国人的写作素质。此外，反对雕琢，文章要适应时代的需要，也是现代文章学研究的基本课题。现在，文章雕琢的不乏其人，不合时代潮流的也不是没有，这些问题的解决，都有赖于加强现代文章学的理论建设，提高作者的技巧修养和生活修养。
作者：周楚汉
理论与创作 1995年07期
“反刓以朴，刬伪以真”（《新唐书·韩愈传赞》），是对韩愈古文理论和实践的评价，以它来概括韩愈古文理论的精神实质，是非常恰当的。韩愈是我国古代杰出的文章家，他所倡导的古文运动是文章革新运动，因为，他的古文理论和实践主要是文章的理论和实践。认真研究他的文章理论，对现代文章学的发展不无借鉴意义。
一 古文说
古文一词在韩愈文论中有两个含义，一是指三代两汉文章，一是指文体名称。古文作为一种创新的文体，始于韩愈。所谓古文说，指他的文体改革论。文体论是他的古文理论的精华，也是他对古文运动的突出贡献。
韩愈古文体的特点是直言散行，它要求语言新颖，文句妥贴流畅。这是根据骈文的弊病提出来的。骈文讲究声律技巧，未免词语雕琢，句式刻板雷同。他在《题（欧阳生）哀辞后》称赞刘伉“喜古文”，说自己“为古文”，在《师说》中赞扬李蟠“好古文”，“古文”就是他所提倡的先秦两汉散行单句的文章体式。这种文体是“有法度可观”的（《柳子厚墓志铭》），“于辞於声天得也”，“文从字顺各识职”（《南阳樊绍述墓志铭》）。“天得”就是独得。在用词方面，于词有独得就是“词必己出”；于声有独得就是“言之短长与声之高下者皆宜”（《答李翊书》），是指文章要谐声。在造句方面，要“文从字顺”，即文句要妥贴流畅。韩愈创作古文，“务反近体，抒意立言，自成一家新语”（《旧唐书·韩愈传》），所谓“近体”，就是他革新了的古文体。宋人王柏评价韩文“体致气韵，议论规抚”，出类拔萃（《跋昌黎文粹》），文体要出类拔萃，当然要创新。
韩愈指出创作古文的途径在于道德修养。“夫所谓文者，必有诸其中，是故君子慎其实。”（《答尉迟生书》）他认为文章存在于作者内心，因此，作者首先要考虑的是他的内在品质。这是因为文章是道德的流露，“道德之归也有日矣，况其外之文乎”（《答李翊书》）。韩愈的道德是儒家的伦理道德，“凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也”（《原道》）。有道德的人，说出来的话气势必然充沛，“仁义之人，其言蔼如也”（《答李翊书》）；有道德的人，写出的文章就能符合客观实际，“蓄雄刚之俊德”，“故其文章言语与事相侔”（《上襄阳于相公书》）。魏晋两代的文章没有章法，是因为上天憎恶他们的道德（《送孟东野序》）。因此，他在论文时经常把道德与文章并提。
韩愈指出了创作古文的方法：去陈言，识正伪，距驳杂。他在《答李翊书》中把自己二十余年来从事古文写作的经历分为三个阶段。第一阶段去陈言，必须仔细地、广泛地研读古书，读到入迷的程序，书中的奇辞奥旨，洞达心肺，含英咀华，陈言自去。第二阶段识正伪，他把儒家思想和古文的新形式谓之正，把佛家道家思想和“四声八病”谓之伪，经过“去陈言”的多年努力后，对“正”与“伪”清楚得象别白黑一样，必去之而代之以新的内容和形式。第三阶段距驳杂，所谓“距驳杂”，就是要做到文“纯”而道“真”，然后才可以放手地去写。韩愈的经验为后学创作古文提供了可借鉴的方法，因此，他的门徒大多很有成就。
韩愈指出为古文的正确态度：既要有恒心，又要有信心。“将蕲至于古之立言者，则无望其速成，无诱于势利”（《答李翊书》）。“无望其速成”说的是要有恒心，如上所述，他创作古文的经历就是“无望其速成”的最好例证。“无诱于势利”说的是要有信心。韩愈在贞元元和间首倡古文，时人对古文是誉者半，毁者半。他自己也慨叹有志于古文的人少，有志于古文的人必被时人所遗弃（《答李翊书》）。他在《与冯宿论文书》中谈到了自己与骈文作斗争的痛苦过程，他每创作古文，自己很满意，但别人不满意，越满意别人越怪；为了应付科举考试作“俗下文字”，自己很惭愧，别人却大加赞扬，越惭愧别人越赞扬。但他对古文矢志不渝，不怕别人非难和讥笑。开始别人讥笑他，“不知其非笑之为非笑也”；后来别人讥笑他，“笑之则以为喜，誉之则以为忧”（《答李翊书》）。由于他抱定了必胜的信心，带领其他古文家一道努力，古文终于战胜了骈文。
二 明道说
韩愈关于古文内容的革新理论，就是变言之无物的骈文为“文以明道”的古文，他行诸文字的是“明道”，而不是“载道”。“明道”理论见于他的多篇文章，如：“修其辞以明其道，我将以明道也”（《争臣论》），“其业则读书著文，歌颂尧舜之道”（《上宰相书》），“有文章，能知先王之道”（《潮州请置乡校牒》）。
韩愈所谈的“道”的内容是指儒家思想。他的所谓道是“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲”的儒家道统（《原道》）。韩愈以儒家道统自居，他决心“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源，无迷其途，无绝其源，终吾身而已矣”（《答李翊书》）。但他不是照搬儒学，而是用自己的眼光来审视，弥补儒学的缺漏，辨明儒学的是非，“抑愈所谓望孔子之门墙而不入于宫者，焉足以知是且非邪”（同上）。因此，他有时也有违背孔孟之旨的地方。同时，他还把墨学适用的部分吸收到儒学中来，“孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用不足为孔墨”（《读墨子》）。此外，他的道的内容还包括自然之道。这样一来，他的文章内容更加丰富，反映的现实面更广，有自己的见解，能够打动人。
韩愈论道反对佛老。“吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”（《原道》）“排异端，攘斥佛老”（《进学解》）。唐朝佛道盛行，宗教徒大量增加，他们脱离生产，享有免租免役等特权，占有大量土地，严重地影响到国计民生，韩愈反佛老有一定的现实意义和进步作用。但对韩愈反佛之说，历来有争议。元和十四年，韩愈因上《论佛骨表》被贬潮州刺史，到潮州后，与潮州僧许大颠交往，于是有人认为韩愈信佛。第二年孟几道作书言及，韩愈《与孟尚书书》答之，他与大颠交往是“人之情，非崇信佛法”。但韩愈答书中有大颠“颇聪明，说道理”，“实能外形骸以理自胜，不为事物侵乱”的话。于是，这便成了韩愈信佛的证据。我认为这是不足为据的。大颠“识道理”，是识佛法之理，佛教徒识佛法之理是当然的；有人认为这说明韩愈也识佛法之理，韩愈识佛而不信佛也是不足为怪的。“实能外形骸以理自胜，不为事物侵乱”，是佛家的道理，韩愈赞扬佛家道理说明他信佛。如果这样的逻辑成立的话，蒋介石赞同毛泽东的“战争是流血的政治”的观点，能说蒋介石崇信马列主义吗？美国西点军校崇信雷锋的为兵之道，而雷锋是信仰毛泽东思想的，能说西点军校也信仰毛泽东思想吗？显然，凭韩愈赞美大颠的话说明他信佛是站不住脚的。倒是他不信佛的证据还可找到。他在《上宰相书》中自叙“杨墨佛老之学无所入于其心”，在《进士策问》里斥“神仙不死之道”为“不仁”、“不智”的妄说，在《与孟尚书书》中把佛学称为“邪说”，不会因被贬而“自毁其道以从于邪也”。
韩愈在“道”与“辞”的关系上，是先“道”后“辞”，重“道”重“辞”。“愈之所志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔。读吾子之辞而得其用心，将复有深于是（道）者，与吾子乐之，况其外之文乎？”（《答李秀才书》）在他看来，先道后辞，是因为辞是道的形式，道是辞的内容。这并不意味着辞不重要，正因为辞是明道的，为明道，必须重视辞。“学古道欲兼通其辞；通其辞者，本志乎道者也。”（《题（欧阳生）哀辞》）。因为文字暧昧，即使有好的内容，也没有人看。“文字暧昧，虽有美实，其谁观之”（《进撰平淮西碑文表》）。所以他重道又重辞。“余之志在古道，又甚好其辞。”（《答陈生书》）
三 文气说
韩愈总结自己写作古文的经验，认为古文的形成是文气使然。在（《答李翊书》中，谈到他开始创作古文时，先读三代两汉的典籍，读到如痴如醉，不为外物干扰，就会把书中的辞意融会贯通；继而得鱼忘筌，有了自己的感受和心得，这种感受和心得有如一股气，取于心注于手，心手相应，文章便象水一样从笔下源源流出。这股气，随着读书的日益深入而日益强盛，由“汩汩然来矣”到“浩乎其沛然矣”，直到“然后肆焉”，文章也便由辞意的“去陈言”到“识正伪”，至而“距驳杂”。因此，要写好文章，必须注意养气。我们写文章也有这样的体会，有时搜索枯肠，无话可写。无话可写表现在不是思想不明晰，就是词不达意，这便是无气或气不盛。有时文思泉涌，一气呵成，思想明晰，文从字顺，内容和形式得到了较好的统一。这便是有气或气盛。因此，我认为韩愈的所谓“气”，便是这种辞意高度统一的写作精神状态。这可从他关于“气”与“言”关系的论述中得到印证。气好比水，言好比浮物。气与言的关系就犹如水与浮物的关系：水大，大大小小的浮物都要浮起来；气盛，句子的长短与词的声音高低都很相宜。相宜就是指内容形式的统一；内容与形式统一了，气就盛了。
养气要从道德修养、学识修养两方面着手。他在《答李翊书》中说，养气要“行之乎仁义之途，游之乎诗书之源”，而且要终身努力。“养气”要“行之乎仁义之途”，说的是道德修养问题；要“游之乎诗书之源”，说的是学识修养问题。关于道德修养问题，前面已有论述，这里着重谈谈学识修养问题。韩愈学识修养的途径，主要是读书。读书的范围是“三代两汉之书”，既包括儒家的《五经》，也包括《庄子》、《离骚》、《史记》以及司马相如、扬雄等作家的作品。韩愈读书范围很广，不限于儒家经典，他的文论多次提到了这一点。比如，他在《上兵部李侍郎书》中说自己“究穷于经传史记百家之说”，“凡自唐虞以来，简编所存”，“靡不通达”；在《答侯继书》中说自己“自《五经》之外，百氏之书，未有闻而不求得而不观者”，并自愧没有读“礼乐之名数，阴阳土地星辰方药之书”，他意识到为作文也要掌握这方面的知识。韩愈的学识是很有修养的，政治、经济，地理、天文，社会、自然，无不通晓。因此，他才能“高挹群言，执神之机”，写出面目可爱，语言有味的好文章（《送穷文》）。
四 尚奇说
韩愈主张文“奇”。他在《进学解》中说自己的文章“虽奇而不济于用”，在《上宰相书》中说自己“时有感激怨怼奇怪之辞”，在《送穷文》中说自己的文章“怪怪奇奇”。别人也认为他的文章尚奇。柳宗元说他“文益奇”（《先君石表阴先友记》），刘熙载也认为韩文“用巧骋奇”（《艺概》）。尚奇，是韩愈文论的一个重要特点。
韩愈尚奇说的理论源于他对外物的审美情趣。这在《答刘正夫书》中有较具体的论述。他认为，人们谈论、观赏、珍爱的是稀奇、非常之物，人们对于文章，也与此理相同，所欣赏、谈论、珍爱的也一定不是平常的文章。所谓不平常就是“能自树立”而不“因循”，这就是说要有所创新。韩愈的这种认识是合乎客观实际的，人们心目中的好文章，或是观点新，或是语言新；观点和语言皆新那就更是好文章了。
韩愈尚奇说的实质就是创新。“君少气高，为文有气力，务出于奇，以不同俗为主。”（《国子助教河东薛君墓志铭》）以“不同俗”为奇。“俗”就是韩愈《与冯宿论文书》中所说“时时应事”而作的“俗下文字”，也就是《上宰相书》中进仕者作的“绣绘雕琢之文”，这种讲究“声势之逆顺，章句之短长”的“程式之久”，就是当时流行的骈文，“不同俗”当然是一种创新了。他在《韩滂墓志铭》中，赞扬侄孙韩滂“为文词，一旦奇伟骤长，不常旧常”。以“不类旧常”为奇，“不类旧常”自然也是创新了。他在《王弘中墓志铭》中说得更明白：“公所为文章，无世俗气，其所树立，殆不可学。”“无世俗气”必有所“树立”，有所“树立”就是创新。没有创新的文章，是不会传之于后世的，“不自树立，虽不为当时所怪，亦必无后世之传也。”（《答刘正夫书》）韩愈的尚奇说就是创新说，实在是应该称赞的。
韩愈尚奇，但他反对雕琢文章，把文章写得艰深难懂。他在《答刘正夫书》中说：“又问曰：文宜易，宜难？必谨对曰：无难易，惟其是尔。”刘熙载说：“余谓‘是’字注脚有二：曰正、曰真。”（《艺概》）这就是说，写文章要顺从反映客观实际的需要，顺从个人表达的需要，写出“文从字顺”的文章来，谈不上是难是易。他在多篇文章中反对雕琢文章，如：“子之言以愈所为不违孔子，不以雕琢为工”（《答李秀才书》），他很赞同李师锡对自己为文“不以雕琢为工”的评价，并表示将继续努力下去；他厌恶进仕者的“绣绘雕琢之文”（《上宰相书》）；他自己为应试写了这种文章，“颜忸怩而心不宁者数月”（《答崔立之书》）。他在理论上，把“尚奇”与“雕琢”区分得很清楚，“险语破鬼胆，高词媲皇坟。至宝不雕琢，神功谢锄耘。”（《醉赠张秘书》）“险语”、“高词”不是雕琢。既要做到有“险语”、“高词”，又要做到不雕琢，在实践上是很难的。他有少数文章，比如《曹成王碑》，有点生涩难懂，但这并不能代表他尚奇的主流。
五 善鸣说
韩愈在《送孟东野序》中提出了“物不得其平则鸣”的观点，他认为写文章也是这样，是由于心中有了不吐不快的激情所致。这就引出了两个方面的问题，从作者方面来说，心中要产生不吐不快的激情，才能“不平则鸣”；从社会、时代方面来说，使作者产生了不吐不快的激情，换句话说，就是作者不吐不快的激情迎合社会、时代的需要，才能“善假之鸣”。
“不平则鸣”，这是个写作动机的问题。最先提出这个问题的是司马迁，“夫诗书隐约者”，“大抵贤圣发愤之所为作也”（《史记·太史公自序》）。“愤”，按司马迁自己的解释是“意有所郁结”，那么，诗书之所作是为了发郁结之情。韩愈发展了司马迁的“发愤著书”说。他认为写文章是因外界的刺激，诱发作者心中的“不平”，有感而发而成文。外界的刺激，不外乎大自然与社会生活两个方面，“是故文章之作，恒发于羁旅草野”（《荆潭唱和诗序》）。“文章发于羁旅”，指社会生活的触动；“文章发于草野”，指大自然的触动。韩愈对外界诱发作者的创作动机有很深的感受。他自述“因困厄悲愁无所告语”，“而奋发乎文章”（《上兵部李侍郎书》）。他三岁而孤，随长兄颠沛流离；仕途坎坷，两次遭贬，因而有“穷苦之言易好”（《荆潭唱和诗序》）的感受。他认为柳宗元如果“斥不久”，“穷不极”，一定不能自力于文章而传之于后世（《柳子厚墓志铭》）。韩愈的“穷言易好”也可视为外界对作者语言的影响，作者的遭遇和经历不同，语言的表达效果就不同。欧阳修的“穷而后工”就是对韩愈”穷言易好”的发展。
“善假之鸣”主要是指文章要适应时代的需要。韩愈在《送孟东野序》中列举了一些善于“以文辞鸣”的例子。夏之时，夏王太康盘游无度而失国，太康的五个弟弟作《五子之歌》来告诫他，《五子之歌》与当时的时势合拍；周之时，我国正处在奴隶社会向封建社会转变的时代，孔子的《论语》就适应了当时时代的需要，提出了哲学、政治、伦理、教育等方面的主张，为封建地主阶级服务；秦之时，李斯为了秦国兴盛和统一中国而写《谏逐客书》；汉之时，司马迁写《史记》，忍受牢狱之苦、宫刑之辱，是为了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”（《报任少卿书》），他把探求自然与人类社会的关系，古今历史的变化规律作为自己的一种社会责任，表现出他的强烈的时代精神。这些说明，好的文章一定要合乎时代的要求。这一点，韩愈在《上宰相书》中说得更明确，“约六经之旨而成文，抑邪与正，辨时俗之所惑”。抑邪助正，“辨时俗之所惑”，说的也是作者的时代责任感。文章要有时代感，韩愈的文论是十分明确的。
韩愈的文章理论，在我国文章学史上起着继往开来的作用，意义非常重大。他反对魏晋的骈文，继承先秦两汉直言散行的文体，创立了古文体，支配着中国文坛一千多年，直至五四运动，才为反帝反封建的内容所代替，但文体还是直言散行。现在文章的内容变了，直言散行的文章体式仍没有变。我想今后，文章内容会变，文章体式也可能不变，因为直言散行适宜于表情达意，适宜于表现接近口语的语言。只有用比较接近口语的语言写文章，文章的生命力才旺盛。又如，“刬伪以真”，就是摒弃不正确的内容与形式，做到内容与形式的统一，包括纠正内容与形式方面的各种不良倾向ィ在当前文章写作中，搞有偿新闻，内容严重失实；有拉赞助编写名人传记或词典，谀词盈篇；有公文照抄（下级抄上级），空话连篇，等等。这些不良倾向的消除，远非行政命令、规章制度所能济事的，最好的办法是加强作者的道德修养，提高作者的道德水准，做到“有文章德行”，“以道德文学伏一世”（韩愈语），加强现代文章学关于重视作者思想修养的理论建设。再如，“陈言务去”，也是很有意义的。“陈言”，按照韩愈自己的解释，指“人之说”（别人的观点）和古人的文辞（别人的词语）。他一生都在为去“陈言”而努力，虽然他文章中仍有陈言（其中有些是不该反对的，如运用成语），但他的创新精神是值得我们学习的。现在，抄袭的有之，剽窃的有之，“人之说”亦有之。这就要加强作者的学识修养，提高作者学识水平，“沉浸浓郁，含英咀华”，陈言将会大大减少。与这个问题相联系的是韩愈的读书经验，这也是值得认真探讨的。苏东坡曾说过这样的话，读韩柳文并记得数百篇，就会知道作文的体制。阅读对写作的指导是有规律探讨的。这方面现代文章学虽有涉及，成果还不是十分喜人，反映在文章学的教材建设上，理论、范文或分离，或结合得不紧密。现在急需一套融写作知识、技巧为一体的文章写作教材，以提高国人的写作素质。此外，反对雕琢，文章要适应时代的需要，也是现代文章学研究的基本课题。现在，文章雕琢的不乏其人，不合时代潮流的也不是没有，这些问题的解决，都有赖于加强现代文章学的理论建设，提高作者的技巧修养和生活修养。