作者：钱兆华
自然辩证法研究 1998年07期
1
“李约瑟难题”一提出，它就一直困扰着中国乃至整个世界学术界。许多学者为解这道难题进行了不懈的努力和艰苦的探索，并提出了各自的“解题方案”。（注：《自然辩证法通讯》杂志社编：《科学传统与文化——中国近代科学落后的原因》，陕西人民出版社。1983年版。）（注：林文照：“中国为什么没有产生近代自然科学”， 载中科院自然科学史研究所近现代科学史研究室编：《科学技术的发展》，科学普及出版社，1982年版。）（注：《自然》杂志“李约瑟难题征答”专栏，1990年12月。）乍看起来，这些“解题方案”确实都有道理，但仔细推敲起来却存在疑问。其实，问题的实质并不在于怎样才能圆满地解答出这一难题，而是这一难题本身就存在矛盾，根本无法解答；或者要使这一难题有解，就必须对该难题的表述进行修改。
李约瑟所说的中国没有诞生近代科学技术，显然是指在文艺复兴后的十六、十七世纪中国没有出现诸如哥白尼的日心说，牛顿力学和蒸汽机革命这样的科技成就。这无疑是站在西方人的角度，用西方人的观点、方法和科技的标准来衡量中国当时的科技发展水平。然而若以此而论，他所说的在十六世纪前中国的科技一直处于世界领先水平就完全站不住脚，因为事实上，在十六世纪前中国只是在技术和在对社会实践经验的总结上走在了世界的前头，而在自然科学方面从来就没有走在过世界的前头，甚至根本就没有出现过西方意义上的独立的、系统的自然科学理论。
无论是李约瑟还是我们中国学者在讨论有关问题时，通常都习惯于把科学和技术这两个词合在一起使用，这是导致产生误解的一个重要原因。今天，随着科学和技术的高度发展，科学和技术之间的界线也许比较模糊。但在古代社会，科学和技术之间的界线却是很明显的。
所以说，我们在讨论有关中国古代科学技术问题时，应当首先把科学与技术区分开来。由此看来，“李约瑟难题”的表述应修改为：十六世纪以前中国的技术在许多方面都超过西方，但后来近代技术为什么诞生在西方而没有诞生在中国呢？而且中国为什么一直未出现过任何自然科学体系呢？
2
说到这里，有人不禁要问，那为什么我们绝大多数人都认为中国古代的科学与技术一样，都处于世界领先水平呢？这一半是由于误解，一半是由于我们的“我们古已有之”的不良心态所致。这种误解主要表现在以下两方面。
第一，把经验总结和对现象的描述当作科学。对“科学”一词进行严格的，使大家都能接受的定义确实很难，但一般说来，科学应当是由概念、定律、定理、公式和原理等要素组成的具有逻辑自洽性的知识体系。用辩证唯物主义的观点看，科学至少是一种理性知识，不是感性知识。若以此而论，中国历史上的《墨经》、《徐霞客游记》等著作只是对自然现象进行了较为细致的描述；《九章算术》、《齐民要术》、《农政全书》、《伤寒杂病论》、《天工开物》等著作也只是对解决有关计算问题，如何长好农作物，如何医治疾病和如何进行各种手工业等问题所做的较为系统的经验总结，而《梦溪笔谈》则兼有以上两者，它们都不能算作是自然科学著作。事实上，在这些著作中不仅没有任何科学的概念、定理、定律和公式，也没有提出任何定型的学说，更没有形成系统的科学理论。很显然，用科学的标准来衡量，它们既不能与欧几里德的《几何原本》，托勒密的《天文学大全》，亚里士多德的《物理学》同日而语，甚至也不能与阿基米德的静力学理论相提并论。
值得一提的是，有不少同志也意识到中国古代确实没有出现过系统的科学理论，因而在讨论有关问题时就经常使用“科学知识”这一比较含糊的词来加以概括。科学知识当然应是科学的一部分，这样一来，中国古代也就有了领先世界先进水平的科学，至少应当有了领先世界先进水平的科学知识。这又是一个误解。在知识前面添上“科学”二字，是说这些知识是符合某一科学理论的，或者说是由某一种科学理论推演得到的。如果不用科学作尺子来衡量，怎么知道这些知识是科学的，那些知识不是科学的呢？所以说，没有科学理论就无所谓科学知识，至于那些有关自然现象的知识仍然只能叫做“经验”。
实例分析（一）：《墨经·经说下》中写道，“光之照人若射。下者之人也高，高者之人也下。足敝下光，故成景于上；首敝上光，故成景于下。”（注：《墨子》，上海古籍出版社，1995年版第152页。）这似乎是墨子已发现了“光的直线传播原理”的证明，科学史家大多也是这么认为的。然而事实并非如此。从墨子对光的传播方式的描述看，关键是第一句，后面几句则是第一句的推论、证明或运用。那么“光之照人若射”就等于“光的直线传播原理吗”？非也！“光的直线传播原理”涉及三个基本概念：光线，直线，同一介质。它是一个普遍陈述（这是科学理论的一个基本特征），这一陈述所涉及的概念和整个陈述本身都有确定的内涵。而“光之照人若射”既没有涉及光线、直线和同一介质的概念，更不是一个普遍陈述。光照人如此，照其他东西如何？此外，若用比喻的形式对科学定律加以陈述，那么科学也就不能称为科学了。因此说到底，墨子的这段话无论如何也不能说明他已经发现或陈述了“光的直线传播原理”，他只是对光照人时所产生的现象进行了较为正确的描述。
实例分析（二）：通常科技史家都把我国古代的《九章算术》看成是我国初等数学体系形成的标志。（注：李迪：《中国数学史简编》，辽宁人民出版社，1984年版，第61、79、37页。）然而，《九章算术》并没有形成初等数学的概念体系和形式化的运算法则及其证明的理论体系。它在九章中讨论了246个应用问题，基本属于有关数学运算的经验总结、解题方法和技巧的著作。这些经验总结和解题技巧或方法当然有一定的普遍意义，但不是科学。就拿其中的“勾股”这一章来说，有人把“勾股
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各自乘，并而开方除之，即弦”这句话写成公式：C=√a[2]+b[2]。（注：李迪：《中国数学史简编》，辽宁人民出版社，1984年版，第61、79、37页。）这似乎充分说明了我国古代人完全掌握了勾股定理，但其实不然。原因有三：其一，对勾股定理的陈述必须以勾、股、弦这三个基本概念为基础，而要定义这三个概念必须首先建立直角的概念，而要建立直角的概念必须先建立角和射线的概念，但《九章算术》并没有做到这一点。其二，符号语言或数学公式本身就是科学的一个重要组成部分，把对日常生活经验的描述“翻译”成符号语言或数学公式实际上就等于给经验硬披上了科学的外衣。小孩都知道半个饼加半个饼等于1个饼，如果把它“翻译”成数学公式，当然是
1 1 1 1
──+──＝1，但小孩并不知道──+──＝1
2 2
2 2
1 1 2的真正含义，文革中的大学生还有人认
为──+──等于──呢！况且
2 2
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只有符号语言才能按严格的逻辑规则进行各种形式的运算，而自然语言则不能。更重要的是其三，数学上的结论必须加以严格地证明，才能算做定理，否则只能算做经验或猜想。比如，四色定理之所以是定理，是因为它已经被严格地证明；哥德巴赫猜想之所以是猜想是因为它还未被最终证明。同样，勾股定理在毕达哥拉斯那里是定理，但在《九章算术》中只能算做经验或猜想，不能称为定理，因为它没有进行严格的数学证明。
第二，把哲学思辨当作科学。尽管古代的科学和自然哲学没有泾渭分明的界线，但我们仍然可以把科学和哲学进行区分。哲学和科学的主要区别是，哲学是思辨知识，它对世界进行抽象的总体的认识；科学是实证知识，它对世界进行具体的个别的认识。换句话说，哲学由于具有高度的抽象性，思辨性，且带有浓厚的主观色彩，因而一般说来无法用经验来检验其正误。所以，衡量哲学进步的客观标准几乎是不存在的。例如在某一历史时期，有马克思主义哲学，有实证主义哲学，有新康德主义哲学，等等；但实际上并没有出现过大家公认的××物理学，×××物理学，××××物理学。因为科学之所以是科学，并且能够取得让人们看得见的成就，是由于它可以被经验检验，即具有衡量进步的客观标准。中国古代的许多哲学家、思想家、政治家在他们的著作中都对自然现象和社会现象进行了直观性的、思辨性的猜测，这些猜测从本质上讲仅仅是一种哲学思想，但与科学则相去甚远。
实例分析（三）：《庄子》中说，“至大无外，谓之大一，至小无内，谓之小一”。同书中又说，“一尺之棰，日取其半，万世不竭”。《礼记·中庸》中说，“语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉”。《管子·宙合篇》中说，“大之无外，小之无内”。《墨经》中说，“穷，或有前，不容尺也。始，当时也。”这些不可检验，不可证伪（也不可证实）的纯哲学思辨被说成是“有关无穷大，无穷小，极限，微元等概念和命题”，（注：李迪：《中国数学史简编》，辽宁人民出版社，1984年版，第61、79、37页。）（注：王渝生：“中国传统数学中的微积分观念和方法”载杜石然编：《第三届国际中国科学史讨论会论文集》，科学出版社，1990年版，第1页。）甚至还被说成是“微积分观念的先声”。（注：王渝生：“中国传统数学中的微积分观念和方法”载杜石然编：《第三届国际中国科学史讨论会论文集》，科学出版社，1990年版，第1页。）这似乎有点牵强附会。首先，无穷大，无穷小，极限，微元等概念有特定的内涵，有严格的定义；其次，它们都可以进行比较和运算，检验和证明；再次，它们与其他概念一起共同组成了微积分理论体系，是该理论的一个组成部分。而这些都是哲学思辨所不具有的性质。
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那么为什么中国在漫长的历史过程中没有出现过与西方类似的自然科学呢？答案是：不同的文化模式使然。
科学是一种文化现象，可能大多数学者都持这种观点。李克特说，“科学是一个从个体层次向文化层次的认知发展的延伸，是一个传统的文化知识之上的发展生长物，而且是一个文化进化之特殊化的认识变异体和延伸。”（注：李克特：《科学是一种文化过程》顾昕等译，三联书店，1989年版，第87页。）这就意味着， 科学本身是作为一个有机整体的文化模式的一个组成部分，而且与文化的其他部分相互联系，相互作用、相互制约，共生共存。既然如此，在不同的文化模式的土壤中当然就会产生出不同的科学形态，这在医学上表现得尤为明显。因此，在中国的文化模式内不可能诞生出西方意义上的科学也就是情理之中的事了。所以，我们要想解释为什么中国没有诞生出西方意义上的科学，最根本的是要找出中国文化和西方文化之间的差异，做到了这一点，问题就迎刃而解了。
众所周知，文化模式的核心是哲学思想，因为“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第107页。）科学作为人类认识和探索自然界的知识体系，与哲学的关系比与其他文化要素的关系更密切。从理论上讲，要在经验事实的基础上归纳、概括、提炼出科学理论，或在基本公设、公理基础上通过演绎等方法提出科学理论都需要有开放型、独创性的思维，而这种开放型、独创性的思维方式只能来自哲学。正由于此，大凡能作出重大科学发现（科学发现必须以理论为指导，观察渗透理论）和提出重大科学理论从而对科学的进步作出划时代贡献的大科学家都同时是哲学家，或有很高的哲学造诣，亚里士多德、毕达哥拉斯、哥白尼、牛顿、莱布尼茨，笛卡儿、普朗克、爱因斯坦、玻尔、海森堡、布里奇曼和莫诺，无一不是如此。因此，无论是从理论上讲还是从事实上看，哲学才是科学的诞生、发展和其不同形态的决定因素。由此我们可以得出进一步的结论：中国之所以没有产生出西方形态的科学是因为中国的哲学思想使然，西方之所以产生出西方形态上的科学亦是因为西方的哲学思想使然。中西方哲学思想的差异固然很多，但归纳起来主要表现在三个方面。
第一，中国自然哲学的贫乏使科学的诞生缺乏适宜的土壤。中国古代哲学历来以伦理为本，注重人的自身修养，注重人和人之间关系的和谐，注重如何管理好社会，而很少去关心和探索有关自然界的知识，占统治地位的儒家思想清楚地显示了这一点。因此，中国古代几乎没有形成象样的，可与亚里士多德的《形而上学》以及恩培多克勒、德谟克利特、巴门尼德、芝诺、阿那克萨哥拉等人的《论自然》（注：参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆，1987年版）相提并论的自然哲学体系。尽管老子等人也对自然界的组成及其本质进行了零散的思辨性的探讨，但其最终目的并不是为了认识自然，解释自然，而是用来比喻，说明人生和社会的。正所谓“天有阴阳，人亦有阴阳”。（注：董仲舒：《春秋繁露·阴阳同义》，《春秋繁露·如天之为》）“阴阳之气，在上天亦在人。在人者，为好恶喜怒；在天者，为暖清寒暑”。（注：董仲舒：《春秋繁露·阴阳同义》，《春秋繁露·如天之为》）在这种以“天人合一”思想为指导，以人为核心的哲学体系中，当然不可能产生系统的自然哲学思想。事实上在中国古代哲人看来，除了人生和社会的知识，其他知识便算不得有多大价值。显然，当还未形成比较完整的自然哲学体系时，要想产生独立的自然科学理论体系是不可能的。
第二，中国哲学的辩证思维方式与自然科学所需的思维方式相悖，这种思维方式成了科学发展的绊脚石。强调对立面的和谐统一，强调对立面的此消彼长，强调事物的周而复始变化的辩证思维是中国古代哲学的又一鲜明特点。“一阴一阳之谓道”，“生生之谓易”（注：《周易大传》）就是其最好的写照。这种对任何事都不下极端结论的近乎圆滑的原始辩证思维方式也许并不错，甚至百分之百的正确，但它恰恰是自然科学的大敌。明天可能下雨，也可能不下雨，这是对的；动静，高下，强弱，阴阳，刚柔，祸福相联相对，相反相成，这也没有错，都符合客观事实。然而这不是自然科学所需要的思维方式。自然科学强调以形式逻辑规则为基础的严密推理，强调任何结论都必须能被经验检验，被经验证实。因此，中国古代哲学的那种“祸兮福所倚，福兮祸所伏”（《老子·五十八章》），“财成天地之道，辅相天地之宜”（《周易大传》），“因是因非，因非因是”（《庄子·齐物论》），“南方有穷而无穷”（《庄子·天下》）之类的模棱两可，亦是亦非，亦此亦彼的直觉的原始辩证思维方式是和自然科学的那种以明确的概念为基础，一是一，二是二，不允许有丝毫含混不清的形式化思维方式背道而驰的。
第三，中国哲学的单一化使科学窒息。科学史告诉我们，几乎每一个重大的科学发现和科学理论的诞生都有其不同的哲学背景：哥白尼之所以提出日心说，是因为他相信宇宙的组成必须符合简单性和和谐性，而托勒密的体系太复杂了；法拉第之所以痴心不改地寻找磁生电的方法，是因为他相信自然现象应当是统一的，即既然电能生磁，那么磁就一定能够生电；玻尔、海森堡等人之所以创立了量子力学，是因为他们都受到了实证主义哲学思想的影响，相信一切科学理论都来源于经验，都必须以经验为基础。诸如此类，不一而足。这充分显示，只有繁荣的，多样化的哲学，才能产生繁荣的，多样化的科学理论；而只有繁荣的多样化的科学理论才能推动科学的不断进步。古希腊时期哲学与自然科学的共同繁荣和欧洲中世纪基督教经院哲学的一统天下与自然科学的停滞不前这正反两方面的实例就足以说明问题。而在文艺复兴以来西方科学各种各样的新理论和新发现之所以层出不穷地出现，其主要原因同样也是它有各种各样的哲学思想作为其“后盾”。
纵观中国的情况，与此形成了鲜明的对比。稍有历史知识的人都知道春秋战国是我国传统文化的奠基时期，所谓“三教（儒，佛，道）九流（儒家，道家，阴阳家，法家，名家，墨家，纵横家，杂家，农家）”除佛教外都是在这一时期诞生的。如果不是其后出现了儒家思想统一天下的局面，或许这其中代表试图探求自然界知识的学派墨家和农家会逐渐取得更大的成就，甚至建立起各自的经验式的理论体系也未可知。可不幸的是，当董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，从而使儒家思想成为独霸天下的官方哲学后，刚刚处于积累经验的起步阶段的中国自然科学又受到了雪上加霜的沉重打击。本来一种哲学思想独霸天下的局面就已经会严重阻碍科学的发展，而更为不幸的是，儒家思想又是一种根本不以探索自然界知识为目的，而是只注重探索人际关系和谐，以伦理道德为核心的哲学思想。这样一来，中国的科学之花就好象断绝了阳光和水分一样终于彻底地枯萎了。
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然而，既然中国在漫长的历史时期内压根儿就没有出现过任何自然科学体系，那么为什么中国在十六世纪之前技术却一直领先于西方呢？要找出它的答案，我们首先要讨论哲学、科学、技术和经验之间的关系这个重要问题。
经验是人们在日常生活中和社会实践活动中凭借自身的本能自然而然地获得的。从本质上讲，人类的一切知识，包括技能和技艺都来源于经验，都必须以经验为基础。但是，从经验中提炼出不同知识的途径或方法却并不一样。如果把经验进行各种形式的类比，再重新外推到更广泛的社会实践中，这就是技术。如鲁班发明锯子，毕升发明活字印刷的过程就可清楚地说明这一点。所以说，从经验到技术仅一步之遥。然而，从经验到科学和哲学就不那么简单了。认识主体必须通过综合、分析、演绎、归纳、概括和抽象等各种形式的思维过程才能把经验提炼为科学和哲学知识。也正因为如此，不同民族的人会由于思维方式、宗教信仰、价值观等方面的不同而从类似的经验中提炼出不同形式的哲学和科学知识，这就导致了哲学和科学的民族特色，从而形成了不同的文化模式。从这里人们不难看出，哲学和科学之所以联系得十分密切且具有浓厚的民族文化特色，乃是因为它们都受相同的思维方式的强烈制约。它们之间的区别在于，哲学是从总体上对世界进行宏观认识，科学则是对自然界进行分门别类的微观认识。而技术的诞生和发展由于与思维方式的关系不那么紧密，且检验技术进步的标准比较直观，所以其民族特色和文化特色就不那么明显。
从实际情况看，中国之所以能在十六世纪之前的一段相当长时间里使技术领先于西方世界，是因为技术主要以经验为基础，受哲学思想和思维方式的影响较小，而且尽管封建统治阶级并不重视，社会上的读书人也对之不屑一顾，但他们至少没有也无法用人为手段去阻止技术的进步，所以技术在广大人民群众的社会实践推动下一直在不间断地向前发展着。与此相反，欧洲在进入中世纪后实行了愚昧落后的政教合一体制，人们的一举一动，一言一行都要与宗教教义相符，否则就要受宗教裁判所的审判。而且，这时期的欧洲农奴除了不被主人随意杀害外，人格上几乎与奴隶没有区别，毫无人生自由可言，恩格斯就清楚指出，中世纪的农奴制“包含着古代奴隶制的许多成分”。（注：《马克思恩格斯全集》第19卷，第364页。）此外，农奴在封建主、僧侣、教士的残酷剥削下生活极端贫困。在这样的社会条件下，技术进步完全失去了基础和动力，理所当然地陷入了停滞状态。如此看来，中国的技术走在了欧洲前头，也就不足为怪了。同样道理，中国人对经验的总结和对自然现象的观察和描述在这一时期也走在了欧洲前面。
但是，经过文艺复兴的洗礼，欧洲人彻底埋葬了封建农奴制，把自己从宗教神学的思想桎梏中解放了出来，并使古希腊文化得到了广泛传播，崇尚理性，追求真理，追求人生自由成了一种时髦。在这些社会因素的合力推动下，作为古希腊自然科学复兴形式的近代自然科学诞生了。由于科学的根本目的在于认识自然，技术的根本目的在于利用和改造自然，而利用和改造自然发展到一定水平就必须以认识自然为基础，因此作为技术天生伙伴的科学就成了推动技术进步的强大动力。当技术从古代以经验为基础的阶段（可称之为“经验技术”阶段）跃上以科学为基础的阶段（可称之为“科学技术”阶段）时，技术就如虎添翼，呈加速趋势向前发展。西方近代技术以这样的速度发展，把以前超过它的以经验技术为主的中国古代技术远远地甩在后面也就成了历史发展的必然。当西方的科学和技术在整个世界显示出强大威力，并把地球上的几乎所有人强制性地联在一起时，中国也只有向西方的科学和技术看齐，一心一意地学习西方的科学和技术了，换句话说，中国在科学技术方面不可能再走另一条路了。
作者介绍：钱兆华 男.1954年生.哲学硕士.现为江苏理工大学人文学院副教授。邮编：江苏镇江市212013OO本文论述了由于“李约瑟难题”自身存在矛盾，因此不可能给出令人满意的解。基于这种考虑，本文给出了“李约瑟难题”的修正形式，并通过对哲学、科学、技术和经验之间的相互关系的分析，对其进行了解答。
作者：钱兆华
自然辩证法研究 1998年07期
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“李约瑟难题”一提出，它就一直困扰着中国乃至整个世界学术界。许多学者为解这道难题进行了不懈的努力和艰苦的探索，并提出了各自的“解题方案”。（注：《自然辩证法通讯》杂志社编：《科学传统与文化——中国近代科学落后的原因》，陕西人民出版社。1983年版。）（注：林文照：“中国为什么没有产生近代自然科学”， 载中科院自然科学史研究所近现代科学史研究室编：《科学技术的发展》，科学普及出版社，1982年版。）（注：《自然》杂志“李约瑟难题征答”专栏，1990年12月。）乍看起来，这些“解题方案”确实都有道理，但仔细推敲起来却存在疑问。其实，问题的实质并不在于怎样才能圆满地解答出这一难题，而是这一难题本身就存在矛盾，根本无法解答；或者要使这一难题有解，就必须对该难题的表述进行修改。
李约瑟所说的中国没有诞生近代科学技术，显然是指在文艺复兴后的十六、十七世纪中国没有出现诸如哥白尼的日心说，牛顿力学和蒸汽机革命这样的科技成就。这无疑是站在西方人的角度，用西方人的观点、方法和科技的标准来衡量中国当时的科技发展水平。然而若以此而论，他所说的在十六世纪前中国的科技一直处于世界领先水平就完全站不住脚，因为事实上，在十六世纪前中国只是在技术和在对社会实践经验的总结上走在了世界的前头，而在自然科学方面从来就没有走在过世界的前头，甚至根本就没有出现过西方意义上的独立的、系统的自然科学理论。
无论是李约瑟还是我们中国学者在讨论有关问题时，通常都习惯于把科学和技术这两个词合在一起使用，这是导致产生误解的一个重要原因。今天，随着科学和技术的高度发展，科学和技术之间的界线也许比较模糊。但在古代社会，科学和技术之间的界线却是很明显的。
所以说，我们在讨论有关中国古代科学技术问题时，应当首先把科学与技术区分开来。由此看来，“李约瑟难题”的表述应修改为：十六世纪以前中国的技术在许多方面都超过西方，但后来近代技术为什么诞生在西方而没有诞生在中国呢？而且中国为什么一直未出现过任何自然科学体系呢？
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说到这里，有人不禁要问，那为什么我们绝大多数人都认为中国古代的科学与技术一样，都处于世界领先水平呢？这一半是由于误解，一半是由于我们的“我们古已有之”的不良心态所致。这种误解主要表现在以下两方面。
第一，把经验总结和对现象的描述当作科学。对“科学”一词进行严格的，使大家都能接受的定义确实很难，但一般说来，科学应当是由概念、定律、定理、公式和原理等要素组成的具有逻辑自洽性的知识体系。用辩证唯物主义的观点看，科学至少是一种理性知识，不是感性知识。若以此而论，中国历史上的《墨经》、《徐霞客游记》等著作只是对自然现象进行了较为细致的描述；《九章算术》、《齐民要术》、《农政全书》、《伤寒杂病论》、《天工开物》等著作也只是对解决有关计算问题，如何长好农作物，如何医治疾病和如何进行各种手工业等问题所做的较为系统的经验总结，而《梦溪笔谈》则兼有以上两者，它们都不能算作是自然科学著作。事实上，在这些著作中不仅没有任何科学的概念、定理、定律和公式，也没有提出任何定型的学说，更没有形成系统的科学理论。很显然，用科学的标准来衡量，它们既不能与欧几里德的《几何原本》，托勒密的《天文学大全》，亚里士多德的《物理学》同日而语，甚至也不能与阿基米德的静力学理论相提并论。
值得一提的是，有不少同志也意识到中国古代确实没有出现过系统的科学理论，因而在讨论有关问题时就经常使用“科学知识”这一比较含糊的词来加以概括。科学知识当然应是科学的一部分，这样一来，中国古代也就有了领先世界先进水平的科学，至少应当有了领先世界先进水平的科学知识。这又是一个误解。在知识前面添上“科学”二字，是说这些知识是符合某一科学理论的，或者说是由某一种科学理论推演得到的。如果不用科学作尺子来衡量，怎么知道这些知识是科学的，那些知识不是科学的呢？所以说，没有科学理论就无所谓科学知识，至于那些有关自然现象的知识仍然只能叫做“经验”。
实例分析（一）：《墨经·经说下》中写道，“光之照人若射。下者之人也高，高者之人也下。足敝下光，故成景于上；首敝上光，故成景于下。”（注：《墨子》，上海古籍出版社，1995年版第152页。）这似乎是墨子已发现了“光的直线传播原理”的证明，科学史家大多也是这么认为的。然而事实并非如此。从墨子对光的传播方式的描述看，关键是第一句，后面几句则是第一句的推论、证明或运用。那么“光之照人若射”就等于“光的直线传播原理吗”？非也！“光的直线传播原理”涉及三个基本概念：光线，直线，同一介质。它是一个普遍陈述（这是科学理论的一个基本特征），这一陈述所涉及的概念和整个陈述本身都有确定的内涵。而“光之照人若射”既没有涉及光线、直线和同一介质的概念，更不是一个普遍陈述。光照人如此，照其他东西如何？此外，若用比喻的形式对科学定律加以陈述，那么科学也就不能称为科学了。因此说到底，墨子的这段话无论如何也不能说明他已经发现或陈述了“光的直线传播原理”，他只是对光照人时所产生的现象进行了较为正确的描述。
实例分析（二）：通常科技史家都把我国古代的《九章算术》看成是我国初等数学体系形成的标志。（注：李迪：《中国数学史简编》，辽宁人民出版社，1984年版，第61、79、37页。）然而，《九章算术》并没有形成初等数学的概念体系和形式化的运算法则及其证明的理论体系。它在九章中讨论了246个应用问题，基本属于有关数学运算的经验总结、解题方法和技巧的著作。这些经验总结和解题技巧或方法当然有一定的普遍意义，但不是科学。就拿其中的“勾股”这一章来说，有人把“勾股
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各自乘，并而开方除之，即弦”这句话写成公式：C=√a[2]+b[2]。（注：李迪：《中国数学史简编》，辽宁人民出版社，1984年版，第61、79、37页。）这似乎充分说明了我国古代人完全掌握了勾股定理，但其实不然。原因有三：其一，对勾股定理的陈述必须以勾、股、弦这三个基本概念为基础，而要定义这三个概念必须首先建立直角的概念，而要建立直角的概念必须先建立角和射线的概念，但《九章算术》并没有做到这一点。其二，符号语言或数学公式本身就是科学的一个重要组成部分，把对日常生活经验的描述“翻译”成符号语言或数学公式实际上就等于给经验硬披上了科学的外衣。小孩都知道半个饼加半个饼等于1个饼，如果把它“翻译”成数学公式，当然是
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1 1 2的真正含义，文革中的大学生还有人认
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只有符号语言才能按严格的逻辑规则进行各种形式的运算，而自然语言则不能。更重要的是其三，数学上的结论必须加以严格地证明，才能算做定理，否则只能算做经验或猜想。比如，四色定理之所以是定理，是因为它已经被严格地证明；哥德巴赫猜想之所以是猜想是因为它还未被最终证明。同样，勾股定理在毕达哥拉斯那里是定理，但在《九章算术》中只能算做经验或猜想，不能称为定理，因为它没有进行严格的数学证明。
第二，把哲学思辨当作科学。尽管古代的科学和自然哲学没有泾渭分明的界线，但我们仍然可以把科学和哲学进行区分。哲学和科学的主要区别是，哲学是思辨知识，它对世界进行抽象的总体的认识；科学是实证知识，它对世界进行具体的个别的认识。换句话说，哲学由于具有高度的抽象性，思辨性，且带有浓厚的主观色彩，因而一般说来无法用经验来检验其正误。所以，衡量哲学进步的客观标准几乎是不存在的。例如在某一历史时期，有马克思主义哲学，有实证主义哲学，有新康德主义哲学，等等；但实际上并没有出现过大家公认的××物理学，×××物理学，××××物理学。因为科学之所以是科学，并且能够取得让人们看得见的成就，是由于它可以被经验检验，即具有衡量进步的客观标准。中国古代的许多哲学家、思想家、政治家在他们的著作中都对自然现象和社会现象进行了直观性的、思辨性的猜测，这些猜测从本质上讲仅仅是一种哲学思想，但与科学则相去甚远。
实例分析（三）：《庄子》中说，“至大无外，谓之大一，至小无内，谓之小一”。同书中又说，“一尺之棰，日取其半，万世不竭”。《礼记·中庸》中说，“语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉”。《管子·宙合篇》中说，“大之无外，小之无内”。《墨经》中说，“穷，或有前，不容尺也。始，当时也。”这些不可检验，不可证伪（也不可证实）的纯哲学思辨被说成是“有关无穷大，无穷小，极限，微元等概念和命题”，（注：李迪：《中国数学史简编》，辽宁人民出版社，1984年版，第61、79、37页。）（注：王渝生：“中国传统数学中的微积分观念和方法”载杜石然编：《第三届国际中国科学史讨论会论文集》，科学出版社，1990年版，第1页。）甚至还被说成是“微积分观念的先声”。（注：王渝生：“中国传统数学中的微积分观念和方法”载杜石然编：《第三届国际中国科学史讨论会论文集》，科学出版社，1990年版，第1页。）这似乎有点牵强附会。首先，无穷大，无穷小，极限，微元等概念有特定的内涵，有严格的定义；其次，它们都可以进行比较和运算，检验和证明；再次，它们与其他概念一起共同组成了微积分理论体系，是该理论的一个组成部分。而这些都是哲学思辨所不具有的性质。
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那么为什么中国在漫长的历史过程中没有出现过与西方类似的自然科学呢？答案是：不同的文化模式使然。
科学是一种文化现象，可能大多数学者都持这种观点。李克特说，“科学是一个从个体层次向文化层次的认知发展的延伸，是一个传统的文化知识之上的发展生长物，而且是一个文化进化之特殊化的认识变异体和延伸。”（注：李克特：《科学是一种文化过程》顾昕等译，三联书店，1989年版，第87页。）这就意味着， 科学本身是作为一个有机整体的文化模式的一个组成部分，而且与文化的其他部分相互联系，相互作用、相互制约，共生共存。既然如此，在不同的文化模式的土壤中当然就会产生出不同的科学形态，这在医学上表现得尤为明显。因此，在中国的文化模式内不可能诞生出西方意义上的科学也就是情理之中的事了。所以，我们要想解释为什么中国没有诞生出西方意义上的科学，最根本的是要找出中国文化和西方文化之间的差异，做到了这一点，问题就迎刃而解了。
众所周知，文化模式的核心是哲学思想，因为“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”（注：《马克思恩格斯全集》第1卷，第107页。）科学作为人类认识和探索自然界的知识体系，与哲学的关系比与其他文化要素的关系更密切。从理论上讲，要在经验事实的基础上归纳、概括、提炼出科学理论，或在基本公设、公理基础上通过演绎等方法提出科学理论都需要有开放型、独创性的思维，而这种开放型、独创性的思维方式只能来自哲学。正由于此，大凡能作出重大科学发现（科学发现必须以理论为指导，观察渗透理论）和提出重大科学理论从而对科学的进步作出划时代贡献的大科学家都同时是哲学家，或有很高的哲学造诣，亚里士多德、毕达哥拉斯、哥白尼、牛顿、莱布尼茨，笛卡儿、普朗克、爱因斯坦、玻尔、海森堡、布里奇曼和莫诺，无一不是如此。因此，无论是从理论上讲还是从事实上看，哲学才是科学的诞生、发展和其不同形态的决定因素。由此我们可以得出进一步的结论：中国之所以没有产生出西方形态的科学是因为中国的哲学思想使然，西方之所以产生出西方形态上的科学亦是因为西方的哲学思想使然。中西方哲学思想的差异固然很多，但归纳起来主要表现在三个方面。
第一，中国自然哲学的贫乏使科学的诞生缺乏适宜的土壤。中国古代哲学历来以伦理为本，注重人的自身修养，注重人和人之间关系的和谐，注重如何管理好社会，而很少去关心和探索有关自然界的知识，占统治地位的儒家思想清楚地显示了这一点。因此，中国古代几乎没有形成象样的，可与亚里士多德的《形而上学》以及恩培多克勒、德谟克利特、巴门尼德、芝诺、阿那克萨哥拉等人的《论自然》（注：参见北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上册，商务印书馆，1987年版）相提并论的自然哲学体系。尽管老子等人也对自然界的组成及其本质进行了零散的思辨性的探讨，但其最终目的并不是为了认识自然，解释自然，而是用来比喻，说明人生和社会的。正所谓“天有阴阳，人亦有阴阳”。（注：董仲舒：《春秋繁露·阴阳同义》，《春秋繁露·如天之为》）“阴阳之气，在上天亦在人。在人者，为好恶喜怒；在天者，为暖清寒暑”。（注：董仲舒：《春秋繁露·阴阳同义》，《春秋繁露·如天之为》）在这种以“天人合一”思想为指导，以人为核心的哲学体系中，当然不可能产生系统的自然哲学思想。事实上在中国古代哲人看来，除了人生和社会的知识，其他知识便算不得有多大价值。显然，当还未形成比较完整的自然哲学体系时，要想产生独立的自然科学理论体系是不可能的。
第二，中国哲学的辩证思维方式与自然科学所需的思维方式相悖，这种思维方式成了科学发展的绊脚石。强调对立面的和谐统一，强调对立面的此消彼长，强调事物的周而复始变化的辩证思维是中国古代哲学的又一鲜明特点。“一阴一阳之谓道”，“生生之谓易”（注：《周易大传》）就是其最好的写照。这种对任何事都不下极端结论的近乎圆滑的原始辩证思维方式也许并不错，甚至百分之百的正确，但它恰恰是自然科学的大敌。明天可能下雨，也可能不下雨，这是对的；动静，高下，强弱，阴阳，刚柔，祸福相联相对，相反相成，这也没有错，都符合客观事实。然而这不是自然科学所需要的思维方式。自然科学强调以形式逻辑规则为基础的严密推理，强调任何结论都必须能被经验检验，被经验证实。因此，中国古代哲学的那种“祸兮福所倚，福兮祸所伏”（《老子·五十八章》），“财成天地之道，辅相天地之宜”（《周易大传》），“因是因非，因非因是”（《庄子·齐物论》），“南方有穷而无穷”（《庄子·天下》）之类的模棱两可，亦是亦非，亦此亦彼的直觉的原始辩证思维方式是和自然科学的那种以明确的概念为基础，一是一，二是二，不允许有丝毫含混不清的形式化思维方式背道而驰的。
第三，中国哲学的单一化使科学窒息。科学史告诉我们，几乎每一个重大的科学发现和科学理论的诞生都有其不同的哲学背景：哥白尼之所以提出日心说，是因为他相信宇宙的组成必须符合简单性和和谐性，而托勒密的体系太复杂了；法拉第之所以痴心不改地寻找磁生电的方法，是因为他相信自然现象应当是统一的，即既然电能生磁，那么磁就一定能够生电；玻尔、海森堡等人之所以创立了量子力学，是因为他们都受到了实证主义哲学思想的影响，相信一切科学理论都来源于经验，都必须以经验为基础。诸如此类，不一而足。这充分显示，只有繁荣的，多样化的哲学，才能产生繁荣的，多样化的科学理论；而只有繁荣的多样化的科学理论才能推动科学的不断进步。古希腊时期哲学与自然科学的共同繁荣和欧洲中世纪基督教经院哲学的一统天下与自然科学的停滞不前这正反两方面的实例就足以说明问题。而在文艺复兴以来西方科学各种各样的新理论和新发现之所以层出不穷地出现，其主要原因同样也是它有各种各样的哲学思想作为其“后盾”。
纵观中国的情况，与此形成了鲜明的对比。稍有历史知识的人都知道春秋战国是我国传统文化的奠基时期，所谓“三教（儒，佛，道）九流（儒家，道家，阴阳家，法家，名家，墨家，纵横家，杂家，农家）”除佛教外都是在这一时期诞生的。如果不是其后出现了儒家思想统一天下的局面，或许这其中代表试图探求自然界知识的学派墨家和农家会逐渐取得更大的成就，甚至建立起各自的经验式的理论体系也未可知。可不幸的是，当董仲舒提出“罢黜百家，独尊儒术”，从而使儒家思想成为独霸天下的官方哲学后，刚刚处于积累经验的起步阶段的中国自然科学又受到了雪上加霜的沉重打击。本来一种哲学思想独霸天下的局面就已经会严重阻碍科学的发展，而更为不幸的是，儒家思想又是一种根本不以探索自然界知识为目的，而是只注重探索人际关系和谐，以伦理道德为核心的哲学思想。这样一来，中国的科学之花就好象断绝了阳光和水分一样终于彻底地枯萎了。
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然而，既然中国在漫长的历史时期内压根儿就没有出现过任何自然科学体系，那么为什么中国在十六世纪之前技术却一直领先于西方呢？要找出它的答案，我们首先要讨论哲学、科学、技术和经验之间的关系这个重要问题。
经验是人们在日常生活中和社会实践活动中凭借自身的本能自然而然地获得的。从本质上讲，人类的一切知识，包括技能和技艺都来源于经验，都必须以经验为基础。但是，从经验中提炼出不同知识的途径或方法却并不一样。如果把经验进行各种形式的类比，再重新外推到更广泛的社会实践中，这就是技术。如鲁班发明锯子，毕升发明活字印刷的过程就可清楚地说明这一点。所以说，从经验到技术仅一步之遥。然而，从经验到科学和哲学就不那么简单了。认识主体必须通过综合、分析、演绎、归纳、概括和抽象等各种形式的思维过程才能把经验提炼为科学和哲学知识。也正因为如此，不同民族的人会由于思维方式、宗教信仰、价值观等方面的不同而从类似的经验中提炼出不同形式的哲学和科学知识，这就导致了哲学和科学的民族特色，从而形成了不同的文化模式。从这里人们不难看出，哲学和科学之所以联系得十分密切且具有浓厚的民族文化特色，乃是因为它们都受相同的思维方式的强烈制约。它们之间的区别在于，哲学是从总体上对世界进行宏观认识，科学则是对自然界进行分门别类的微观认识。而技术的诞生和发展由于与思维方式的关系不那么紧密，且检验技术进步的标准比较直观，所以其民族特色和文化特色就不那么明显。
从实际情况看，中国之所以能在十六世纪之前的一段相当长时间里使技术领先于西方世界，是因为技术主要以经验为基础，受哲学思想和思维方式的影响较小，而且尽管封建统治阶级并不重视，社会上的读书人也对之不屑一顾，但他们至少没有也无法用人为手段去阻止技术的进步，所以技术在广大人民群众的社会实践推动下一直在不间断地向前发展着。与此相反，欧洲在进入中世纪后实行了愚昧落后的政教合一体制，人们的一举一动，一言一行都要与宗教教义相符，否则就要受宗教裁判所的审判。而且，这时期的欧洲农奴除了不被主人随意杀害外，人格上几乎与奴隶没有区别，毫无人生自由可言，恩格斯就清楚指出，中世纪的农奴制“包含着古代奴隶制的许多成分”。（注：《马克思恩格斯全集》第19卷，第364页。）此外，农奴在封建主、僧侣、教士的残酷剥削下生活极端贫困。在这样的社会条件下，技术进步完全失去了基础和动力，理所当然地陷入了停滞状态。如此看来，中国的技术走在了欧洲前头，也就不足为怪了。同样道理，中国人对经验的总结和对自然现象的观察和描述在这一时期也走在了欧洲前面。
但是，经过文艺复兴的洗礼，欧洲人彻底埋葬了封建农奴制，把自己从宗教神学的思想桎梏中解放了出来，并使古希腊文化得到了广泛传播，崇尚理性，追求真理，追求人生自由成了一种时髦。在这些社会因素的合力推动下，作为古希腊自然科学复兴形式的近代自然科学诞生了。由于科学的根本目的在于认识自然，技术的根本目的在于利用和改造自然，而利用和改造自然发展到一定水平就必须以认识自然为基础，因此作为技术天生伙伴的科学就成了推动技术进步的强大动力。当技术从古代以经验为基础的阶段（可称之为“经验技术”阶段）跃上以科学为基础的阶段（可称之为“科学技术”阶段）时，技术就如虎添翼，呈加速趋势向前发展。西方近代技术以这样的速度发展，把以前超过它的以经验技术为主的中国古代技术远远地甩在后面也就成了历史发展的必然。当西方的科学和技术在整个世界显示出强大威力，并把地球上的几乎所有人强制性地联在一起时，中国也只有向西方的科学和技术看齐，一心一意地学习西方的科学和技术了，换句话说，中国在科学技术方面不可能再走另一条路了。
作者介绍：钱兆华 男.1954年生.哲学硕士.现为江苏理工大学人文学院副教授。邮编：江苏镇江市212013OO本文论述了由于“李约瑟难题”自身存在矛盾，因此不可能给出令人满意的解。基于这种考虑，本文给出了“李约瑟难题”的修正形式，并通过对哲学、科学、技术和经验之间的相互关系的分析，对其进行了解答。