熊十力是二十世纪中国现代新儒家的重要代表之一，也是现代中国最具有原创力的哲学家之一。他对于新儒学，乃至对于现代中国哲学的重要贡献在于“立本”。其“重开大本”的途经则重在吸收易、孔与宋明儒学的精髓，兼及吸纳佛学精华，并试图与西方哲学作某些对话。“体用不二”的思想是熊十力哲学立论的根本，并以体用不二论批评了佛学和西方哲学中割裂体用的趣向。
本文分析了熊十力“体用不二”论得以产生的思维方式上的原因——中国传统的“中道思维”方式。中道思维要求不着二端、消融对立、解粘去缚，这使得中国哲学无本体与现象二重世界的分裂成为可能。熊十力哲学中的“体”与“用”既不是柏拉图式的二重世界论，“体”、“本体”等等也不是亚里士多德意义上的“实体”，而是即实体即属性，即本体即功能的，非本体-现象二元论和实体-属性二元论。
一、体用不二
“体”与“用”是中国哲学中的一对基本范畴。“体”主要是指本质、本体、实体，“用”主要是指现象、功用、属性。“体”的概念与“用”的概念在《易传》中已出现，但在中国哲学史丧第一个提出“体用”范畴及“体用不二”的是王弼。王弼的“体用不二”论“包含者这样一个思想：本体（'道’）以自身为原因，天地万物是'道’的作用和表现，是以'道’作为原因的；但'道’并不是一个外力，而是一个内在于万物的原因。”[1]此后，“体用不二”的原理经常被中国哲学家用来解决本体与现象的关系问题。
熊十力认为，本体论是哲学的根本，不究本体论则将万化大原、人生本性、道德根底一概否定。问题在于任何“究体”。不可把“本体”当作离心外在境界，吾人的“本心”,既同为吾人与宇宙之本体。欲得本体，唯在反求诸己，不可凭知识向外寻求。熊十力明确提出：“本论以体用不二立宗。”[2]何为“体”，何谓“用”？“体者，宇宙本体之省称。（本体亦云实体。）用者，则是实体变成功用。（实体是变动不居、生生不竭，即从其变动与生生，而说为实体之功用。）”[3]“功用”与“现象”大致相当，“从其变动不居而言，则名功用。从其变动不居，宛然有相状昭著而言，则名现象。”[4]但“现象”一词较易被理解为固定的物事，“功用”一词则较活泼，熊十力是以不喜言“现象”而言“用”。“用者，作用或功用之谓。这种作用或功用的本身只是一种动势，而不是具有实在性或固定性的东西。”[5]“体”，宇宙本体，亦即“用”的本体，“体”是举其自身全现为分殊的大用，不是超脱于“用”之外而独存的东西。云何说体用不二？“实体自起变动，而成为大用。”因此“不可向大用流行之外，别求实体。”[6]实体即此流行者，故曰体用不二；只能说实体“成为”大用，不可言实体“产生”大用。宇宙万象，即是实体之生生与变动。“用即是体，非用别成一物，与体对待，若亲与子，非一身也。”[7]体与用既有分而终不二，虽不二而究有分。一方面不可如世俗妄执现实世界而遗忘本体，另一方面，又不可于现象之外别求本体。熊十力常用“海水”与“众沤”的关系来比喻体用关系：“譬如大海水自起变动而成为众沤。（众沤以比喻用，大海水以比喻体。）汝道大海水、众沤是二否？”[8]大海水全翻腾为众沤，众沤与大海水本不二，一方面不可执一一沤为实有，而忘了一一沤即为大海水；另一方面，又不可于一一沤外别求大海水，大海水即在此一一沤中。即现象而见本体，此现象即是本体自身所发之大用。
熊十力体用说阐明了本体与现象之圆融无碍，因此他一方面批评“把真理（此中真理，即谓宇宙实体）当作外界存在的物事，凭着自己的知识去推穷他；”[9]另一方面又强调不应守其孤明。“不绝物以专求之内心，故无枯槁之患；亦不逐物以溺其心，故无追求无餍之累。”[10]在人生态度上，既不外逐，也不滞内。熊十力既反对逐外而遗内，又反对立体而废用。
熊十力认为，“本体”之所以本体者，有以下诸义：一，本体是备万理，含万德，肇万化，法尔清静本然。二，本体即无对即有对。三，本体无形无相，无始无终，无空间性，无时间性。四，本体是全的，圆满无缺的，不可剖割的。五，本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的；然大用流行，毕竟不曾改易其本体固有之生生、健动，以及种种德性，应说是不变易的。所以本体即变易即不变易。[11]
熊十力象许多宋明儒者一样，经历了一个泛滥于佛老，反求于六经，然后得之的过程，最终归本大《易》。熊十力认为《易传》“显诸仁，藏诸用”一言而发体用不二之蕴。“显仁者何？生生不息谓之仁。此太极之功用也。藏用者何？……藏者，明太极非离其功用而独在。”[12]“藏”之一言，明示实体不是在其功用之外，但不可误解为以此藏于彼中，体用无有彼此，故藏字只是形容体用不二。“体用不二”论把“空寂”与“生化”统一起来了。熊十力认为大《易》一书特别在生生化化不息真几处发挥，而又“确实见到空寂，如曰'神无方，易无体’、曰'寂然不动’。（不动，谓无有浮嚣动扰等相。寂然，冲虚貌。）”“不空则有碍，而何化之有？不寂则成滞，而何生之有？唯空寂始具生化，而生化乃自空寂。大易只从生化处显空寂，此其妙也。”[13]“空寂”与“生化”的统一，意味着突破了那种把本体看作空寂，现象看作生化，本体现象析为两片的观点。故不可于生灭法外别求不生不灭法，于变动法外别求不变不动法。本体即空寂即生化，固非一成不变之死物，而化生万物无穷尽，虚寂而不失其刚健、进进不已之德也。
熊十力自称曾“默然息虑，游心无始，而知体用毕竟不可分为两片。”[14]熊十力进一步从两个方面来说明体用不可分。一，即体而言用在体。这句话是要说明体非顽空死寂，体自然要发而为用，所谓“体至寂而善动，至无而妙有也。”二，即用而言体在用。这句话要说明用非无体之用，并非（借用西方近代哲学术语）“现象主义”意义上的“现象”，此用即是体之显现，万化皆是一真，如众沤皆以大海水为体。这两句话都是要说明“体用不二”。“寂无未尝不动有，全体成大用故；动有未尝不寂无，大用即全体故。故知体用毕竟不二。”[15]
二、语言结构
熊十力的体用论既不是柏拉图式的二重世界论，也不是亚里士多德式的“实体论”。体与用的关系既不是超验世界与现象世界的关系，也不是作为基质、基础的“实体”与属性的关系。中国传统本体论亦然。之所以如此，汉语言结构是一个重要原因。如张东荪认为，中国言语的构造上主语与谓语的分别极不分明；没有分明的动词，所以谓语不分明，遂致主语不分明。这导致思想上本体（substance）的概念不发达。[16]这种情况在熊十力哲学中也有所体现。
《新唯识论》文言文中有这样一句：
“昔在小乘，惟说六识。”[17]
这句话在语体文中改为：
“印度佛家，自小乘以来，说有五根……”[18]
两句相比较文言文文本的句子没有主语。句子的意义当然是清楚的，指的是“小乘在过去只说六识”，或者“以往的小乘只说六识”。在句子意义上，主语是“小乘”，但从句子结构来说，则“小乘”不可称作主语，此句为无主语句。而语体文本中此句则出现了主语。又如：
“心物实性强名恒转。”[19]
“心物实性”既可被看作是主语，又可看作是“强名”的宾语。主谓结构不甚分明。又如“
“彼其明之所立，正其弊之所成。”[20]
此句则无谓语。
总之，汉语中主谓结构不明显，基本上没有“某某是某某”这样的句型结构，而这种句型结构是西语包括希腊语的一个基本结构。
亚里士多德认为，哲学是研究“作为存在的存在”的科学，不同于别的科学只是从存在中切取某一部分，研究这一部分的偶性。“存在有多种意义，但全部都与一个本原相关。因为事物被说成是存在，有些是由于实体，有些是由于实体的属性”。[21]亚里士多德给出了十个范畴：“实体、数量、关系、性质、地点、时间、所处、所有、活动、承受。”但只有实体才能作主词，其它九个范畴都只能用作表述主词的谓语，实体是一切其它东西的基质、基础。“存在有多种意义，它或者表示是什么和这个，或者表示质，或者表示量，或者表示这些范畴中的任何一个。尽管存在的意义有这样多，但'是什么’还是首要的，因为它表示实体。……其它东西被称为存在，或由于它们是这种存在的质，或者由于是它的数量和性质，以及其他类似的东西。”“所以很显然其他一切都由于实体而存在，原始意义上存在不是某物，而是单纯的存在，只能是实体。”[22]所以实体在一切意义上都是最先的，其他范畴都不能离开它独立存在。罗素认为亚里士多德的实体就是某些性质的主体，而又是与它自身的一切性质都迥然不同的东西，就象想象中的一个钩子，各个事件都被想象是挂在那上面的。“但事实上它们并不需要有一个钩子，就象大地并不需要驮在一个大象的背上一样。”“'实体’一言以蔽之，就是由于把由主词和谓语所构成的语句结构转用到世界结构上面来，而形成的一种形而上学的错误。”[23]
中国传统哲学中主谓结构极不明显，与此相应则无亚里士多德式的“实体”观念，并未在种种性质、关系、状态等等“背后”立一个作为“支撑者”的基质、基础、“实体”。熊十力哲学同样如此，“体”、“本体”（或称“实体”）、“本心”都不是亚里士多德意义上的“实体”，不是亚氏所说的“是什么”的“什么”。熊十力说：“盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，（实则，仁即本心。而曰本心之仁者，为措词方便故。）”[24]并非“本心”为“实体”，“仁”为“属性”；或者说，“本心”、“仁”皆即实体即属性。“仁即本心”一语，宛如对治亚里士多德的“实体”论。牟宗三认为孔子的“仁”，就是“创造性本身”，“仁为宇宙万物之最后的本体，它不是附着于某一物上的活动力。”[25]“活动力”在亚里士多德那里只能是依附于“实体”的、表述实体的属性范畴，本身不能独立存在。故牟宗三认为“西方哲学通过'实体’的观念来了解'人格神’，中国则是通过'作用’的观念来了解天道，这是东西方了解超越存在的不同路径。”[26]
熊十力讲：“性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体。即此本体，以其为吾人所以生之理而言，则亦名真的自己”，[27]性智即本体，此“本体”既是“真的自己”，又是宇宙论中万有之本原。“性智者，即是真的自己的觉悟。……这个觉悟就是真的自己。”[28]“觉悟”本表述一种状态或性质，以之作为“本体”，迥异于亚里士多德的“实体”论。在亚氏实体论中，“觉悟”只能作为“实体”之“属性”范畴，只能把“性智”、“觉悟”作为谓词依附于某一主词。如说：“苏格拉底觉悟了。”或者说：“苏格拉底是觉悟的。”或者说：“苏格拉底是有觉悟的。”熊十力则称：“这个觉悟就是真的自己。”“觉悟”成了主词。而且此“觉悟”既可看作动词，又可看作名词，还可看作形容词。汉语中名词与动词之间，名词与形容词之间无词形变化，同一词既可作动词，又可作名词；或既可作形容词，又可作名词。“苏格拉底觉悟了”，此“觉悟”为动词；“苏格拉底是有觉悟的”，此“觉悟”为名词；“苏格拉底是觉悟的”，此“觉悟”为形容词。汉语中这种名词与动词，名词与形容词分别不明显的状况，有利于中国哲学把某种状态、功能、境界作为最后的真实，而不必用此“状态”、“功能”、“境界”述说某个纯粹名词性的主词，即依附于作为“基础”的“实体”，也即亚里士多德所说的“是什么”的“什么”。熊十力的“觉悟”就不必依附于一个“什么”，其自身就是“本体”。熊十力本人也指出：“于易变法中见不变易，即说不变易名'如’。元不曾悬空去想一个不变易法，以为根底，来说明变易，便是妄想，……故'如’谓如常，本形容词，而亦即以为名词。（即以名本体故）。”[29]“如”既可作形容词，又可作名词，以这样的词来名本体，可使无需在“变易法”的“背后”、“根底”设想一个不变的“什么”作实体。另外，熊十力论述“本体”的许多说法如“恒转”、“能变”、“功能”，以及“翕”、“辟”等等，“恒转”、“能变”，以及“翕”、“辟”都是动词；“功能”则是非指物性的抽象名词，而一“能”字具有发生、出现等非固定化的、活泼而虚指的含义。所有这些词在熊十力这里都成了“主词”,而在亚里士多德那里都是只能作“谓词”的，故都不是亚里士多德意义上的“什么”、“实体”。与柏拉图的二重世界论和亚里士多德实体-属性二元论相对照，熊十力的体用论可称之为即体即用，即本体即功能，即实体即属性，即变易即不变易；而即体即用即变易即不变易是熊十力本人极为强调的；其思维方式可称之为“中道思维”。
三、中道思维
中道思维是中国传统哲学的思维特色，而熊十力在这方面除继承中国儒学传统思维方式外，还吸收了佛学的有关思维方式。此“中道”不是亚里士多德伦理学所说的二极端“之间”的“中道”。孔子所说“过犹不及”近于亚氏意义上的“中道”；《中庸》之“中”，若解为“无过不及”，则其义亦近之。但《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中”，朱熹注曰：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。”此“无所偏倚”，不必理解为亚里士多德意义上的“中”——不过与“喜”，也不过于“怒”，处于喜和怒的“中间”；而是，既不着于“喜”，也不着于“怒”，双离二端，无所粘滞，不可被固定化的二个对立概念所把捉，这是本文意义上的“中道”。[30]
孔子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”[31]中行者，中道也。“子贡曰：'贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：'可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’”[32]朱熹注曰：“常人溺于贫富之中，而不知所以自守，故必有二者之病。”所谓“溺”于贫富之中者，其心为“贫”、“富”对立之二端所粘滞胶固也。“无谄无骄，则知自守矣，而未能超于贫富之外也。”（朱注）熊十力曰：“取舍两端，必有偏倚。”[33]“贫而乐”者忘其贫，“富而好礼”者亦忘其富，则皆超乎贫富二端之外，其心化解了贫富二端的滞固，此即中道也。“子夏曰：'君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。’”[34]朱熹注引程子曰：“他人俨然则不温，温则不厉，惟孔子全之。”谢氏曰：“此非有意于变，盖并行而不相悖也，如良玉温润而粟然。”此“全”并非相加，而是圆融之中道，可谓即温即历，即俨然即温。王弼解“子温而历，威而不猛，恭而安”亦近此意。孔子化解贫富二端之念的胶滞，当然不等于宇宙-本体论上消解现象本体二重世界的对立，但本文试图说明的是，在中国式的人生-宇宙本体论图景的背后，存在着普遍地弥漫于生活方式、道德修养、人生体验、认知实践、语言结构等等之中的思维方式上的根源。[35]
熊十力多次解《论语》“天何言哉”章：“是则性体寂静，孔子非不同证。然而，孔子不止说个寂静，亦尝曰：'天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’夫孔子所言天者，乃性体之别名。无言者，形容性寂也。至寂而时行物生，时行物生而复至寂，是天之所以为天也。”[36]故性体之天即静即动，即寂静即生化也。在熊十力哲学中有大量“即……即……”、“非……非……”的语式。这是中道思维的一种表达方式。如：
“自在胜用，即是真性的发现，易言之，就是即用本体。”[37]
“唯其生化而有恒性，所以不是一味散动，却是即动即静的。”[38]
“所谓真实者并不是凝然坚住的物事，而是个恒在生生化化的物事……常有常空，毕竟非有。常空常有，毕竟非无。”[39]
“此用是非空非不空的。”[40]
中道思维的另一表达方式是，如王船山说《庄子》“自说自扫，无所粘滞”，熊十力说佛学“立言善巧，随说随扫”。这种连环扫相的表达方式在《庄子》一书中较为常见，其作用在于双离两边，不执一端，而成中道。佛学亦极善于这种表达方式，熊十力于此有所汲取，其表现方式之一是用词上的随说随扫，如：
“真见体者，反诸内心。自他无间，征物我之同源；（内心之内，非对外之词，假说为内耳。）”[41]
“圆满周遍一切处，而无有一毫亏欠的，（此中一切处言，只是为言语方便而施设之词，理实无有处义。）”[42]
“知见是从日常现实生活中熏习出来的，是向外驰求物理的，决不能返窥内在的与天地万物同体的实性。（此中内在的一词，决不含外界与之为对的意义。）”[43]
又如：
“谈到实相这里，你若起执着之见，把他当作实有的物事来想，好象是可以取得的东西，你便错误。实相不是一个物事，如何可取得？你若以无可取，遂不信万法有实相，即便舍弃之而不复穷究他。这又是一种执着之见，只变换方向而已。”[44]
此说先破“实相可以取得”，复又破“实相可以舍弃”，明显可见对于佛学“随说随扫”表达方式的借鉴。
熊十力与佛学有甚深的渊缘，佛学是熊十力哲学“中道思维”方式的又一个思想资源。熊十力解龙树《中论》观四谛品“三是偈”即突出地表现了这一点。“《中论》《观四谛品》云：'众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。’此一偈是《中论》宗趣所在。”[45]心不因神我生，物不由天帝造，都是众缘会聚所生起，众缘所生法即是空也。诸法皆待众缘会聚而生，本无实自体，故言即是空也。众缘所生法即是空者，为破迷人坚执诸法有实自体，故说诸法毕竟空。但不可因闻我说空，便起空见，妄计一切皆空。“空”之一言，亦是假名。故应既悟诸法无实自体，同时亦不住于空。“是故龙树说诸法无自性即是空，以破有执。复说空亦假名，以防闻者转持空见。”[46]故龙树不同于其后学之“恶取空”者。“恶取空”者，执持一切皆空之见，执“空”之一端也。说空为破有执，有执已破，应知“空”之一言亦是假名，不可说一切俱无。远离有无二边，故为中道。龙树此“中道”论对于中国佛学影响极大。如僧肇“非有非无”说，天台宗的“三谛圆融”说，以及慧能所言：“世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。”“心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如”，[47]都可见龙树中道论的重大影响。而对于熊十力来说，其意义则有两点，一是对于其中道思维方式的吸取；二是既赞成其破相显性，又批评它“不探方法真源”，犹不识众沤以大海水为体。
这种中道思维与辩证法是何关系呢？熊十力本人在这方面的论述前后有些矛盾。他一方面说：“大《易》谈变化的法则，实不外相反相成。”[48]“本论以体用不二立宗。……种种原理，皆禀大《易》之辩证法。”[49]熊十力哲学确有辩证法因素。但他又说：“翕成物则违其本，此力运于物之中，则用其反，而卒归融和，益遂生生之盛。造化之德曰仁，矛盾要非其本然，（世之言黑格尔辩证法者，殊不识仁。）故有生生不息义。”[50]“本论初出，世或以黑格尔辩证法相拟，实则本论原本大《易》，其发抒《易》《老》'一生二，二生三’之旨，若与辩证法有似者。但吾书根本意思，要在于变易而见真常，于反动而识冲和，于流行而悟主宰。其于黑格尔，自有天壤悬隔处。”[51]黑格尔辩证法毕竟仍是概念思辨哲学，熊十力则说：“本体不是外在的物事，更不是思维中的概念”。[52]概念的矛盾统一仅是对于多少已有固定意义的二个对立概念的上升一步的统一，上升统一后仍是得到一个多少已有固定意义的概念。而“中道”思维则更加圆融，如孔子对于贫与富，温与历等，其心入化境而对于任何一端无丝毫粘滞、执着，不受任何一端的限制与把捉。熊十力哲学中的体与用、有与无、变易与不变易等等，不是先分开而后进行沟通统一，而是即体即用，即有即无，即变易即不变易。
中道思维是熊十力“体用不二”论以及中国传统思想无二重世界之分裂的一个思维方式上的原因。熊十力称有难其说者曰：“夫实性者，所谓一真法界，本非虚妄，故说为真。恒无变易，故说为如。此即不生不灭、不变不动，故名实性。斯是了义，允为宗极。今公所持，似以生灭变动恒转功能名为实性。是义云何？傥即生灭变动为实性者，宇宙浮虚，元无实际，人生泡影，莫有根据，将何为安身立命之地？若此，显乖宗极，过犯无边。”[53]以本体界为不生不灭、不变不动，而流变则造成“宇宙浮虚，元无实际，人生泡影，莫有根据”，这似乎是一个普遍的倾向。如罗素说：“象赫拉克利特所教导的那种永恒流变的学说是会令人痛苦的，而正如我们已经看到的，科学对于否定这种学说却无能为力。哲学家们的主要雄心之一，就是想把那些似乎已被科学扼杀了的希望重新复活起来。因而哲学家便以极大的毅力不断追求着某种不属于时间领域的东西。”[54]但后来的哲学主要接受的是“实体”的不可毁灭性，“实体”是“一”，是不变易的，属性则是“多”，是变易的。柏拉图则更是把变易、肉体、“多”与永恒、灵魂、“一”分为两重世界。熊十力则回答难其说者曰：“子疑吾以生灭变动者为实性，吾且问汝，汝意将于生灭法外别求不生不灭法，于变动法外别求不变不动法乎？若尔，是生灭变动法便离异不生灭不变动法而有自性，何须安立不生灭不变动法为彼真性？又实性若唯是顽然不生灭不变动者，即是空洞无物，将谁得名诸法实性？……应知我说生灭即是不生不灭，我说变动即是不变不动。”[55]中国哲学的中道思维方式使常与变、体与用、圣与凡的圆融统一以及无二重世界的分裂成为可能。而西方哲学没有即常即变、一多相融、非凡非圣这种圆融式的中道思维。而“常”、“一”、
“圣”则是人的根本追求，于是只好把它放到一个超验的世界中，造成了本体与现象二重世界的分裂。
注释
[1]冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，中册，上海人民出版社1984年10月版，第493页。
[2]熊十力：《体用论》，[北京]中华书局1994年2月版，第69页。
[3]同上。
[4]熊十力：《体用论》，第121页。
[5]熊十力：《新唯识论》，[北京]中华书局1985年12月版，第362页。
[6]熊十力：《体用论》，第69页。
[7]熊十力：《新唯识论》，第493页。
[8]熊十力：《体用论》，第69页。
[9]熊十力：《十力语要》（一），[沈阳]辽宁教育出版社1997年3月版，第126页。
[10]熊十力：《十力语要》（一），第125页。
[11]熊十力：《新唯识论》，第313-314页；《体用论》，第50-51页。
[12]熊十力：《体用论》，第118-119页。
[13]熊十力：《新唯识论》，第391-392页。
[14]熊十力：《新唯识论》，第434页。
[15]熊十力：《新唯识论》，第435页。
[16]参阅张东荪：《从中国言语结构上看中国哲学》、《思想言语与文化》等文，载《理性与良知——张东荪文选》，张汝伦选编，上海远东出版社1995年6月版。
[17]熊十力：《新唯识论》，第107页。
[18]熊十力：《新唯识论》，第557页。
[19]熊十力：《新唯识论》，第99页。
[20]熊十力：《新唯识论》，第145页。
[21]亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，[北京]中国人民大学出版社1993年1月版，第85页。
[22]亚里士多德：《形而上学》，第152-153页。
[23]罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武等译，北京，商务印书馆1963年9月版，第260-261页。但罗素本人的思想中其实还隐藏着许多“大象”。后期维特根斯坦要说的是，所有这些“大象”都是不必要的。
[24]熊十力：《新唯识论》，第568页。
[25]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年11月版，第97页。
[26]牟宗三：《中国哲学的特质》，第22页。
[27]熊十力：《新唯识论》，第251页。
[28]熊十力：《新唯识论》，第249页
[29]熊十力：《新唯识论》，第179页。
[30]此意义上的“中道”一词亦见于冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，中册，上海人民出版社1984年10月版，第585，632，673页。
[31]《论语·子路》。
[32]《论语·学而》。
[33]熊十力：《新唯识论》，第617页。
[34]《论语·子张》。
[35]与此相应，让我们看看柏拉图所描写的“苏格拉底”反驳阿伽通“爱神“颂的一段对话：
苏 既然如此，爱情的对象就该是美而不是丑了？
阿 对。
苏 我们不是也承认过：一个人所爱的是他所缺乏，现在还没有的吗？
阿 不错。
苏 那么，美就是爱情所缺乏的，还没有得到的？
阿 这是必然的。
苏 缺乏美的，还没有美的东西你能叫它美的吗？
阿 当然不能。
苏 既然如此，你还能说爱神是美的吗？（柏拉图：《会饮篇》，载《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1983年8月版，第256页。）这种非此即彼式的、断裂式的逻辑论证方式大概与柏拉图把永恒的理念世界与变灭的现象世界分裂为二重世界有着思维方式上的关联。
[36]熊十力：《新唯识论》，第382页。
[37]熊十力：《新唯识论》，第390页。
[38]熊十力：《新唯识论》，第397页。
[39]熊十力：《新唯识论》，第410页。
[40]熊十力：《新唯识论》，第436页。
[41]熊十力：《新唯识论》，第43页。
[42]熊十力：《新唯识论》，第365页。
[43]熊十力：《新唯识论》，第372页。
[44]熊十力：《体用论》，114页。
[45]熊十力：《体用论》，106—107页。
[46]熊十力：《体用论》，108页。
[47]《坛经·机缘品》
[48]熊十力：《新唯识论》，第316页。
[49]熊十力：《体用论》，157页。
[50]熊十力：《新唯识论》，第546页。
[51]熊十力：《新唯识论》，第244页。
[52]熊十力：《新唯识论》，第245页。
[53]熊十力：《新唯识论》，第90页。
[54]罗素：《西方哲学史》上卷，第77页。
[55]熊十力：《新唯识论》，第90-91页。
熊十力是二十世纪中国现代新儒家的重要代表之一，也是现代中国最具有原创力的哲学家之一。他对于新儒学，乃至对于现代中国哲学的重要贡献在于“立本”。其“重开大本”的途经则重在吸收易、孔与宋明儒学的精髓，兼及吸纳佛学精华，并试图与西方哲学作某些对话。“体用不二”的思想是熊十力哲学立论的根本，并以体用不二论批评了佛学和西方哲学中割裂体用的趣向。
本文分析了熊十力“体用不二”论得以产生的思维方式上的原因——中国传统的“中道思维”方式。中道思维要求不着二端、消融对立、解粘去缚，这使得中国哲学无本体与现象二重世界的分裂成为可能。熊十力哲学中的“体”与“用”既不是柏拉图式的二重世界论，“体”、“本体”等等也不是亚里士多德意义上的“实体”，而是即实体即属性，即本体即功能的，非本体-现象二元论和实体-属性二元论。
一、体用不二
“体”与“用”是中国哲学中的一对基本范畴。“体”主要是指本质、本体、实体，“用”主要是指现象、功用、属性。“体”的概念与“用”的概念在《易传》中已出现，但在中国哲学史丧第一个提出“体用”范畴及“体用不二”的是王弼。王弼的“体用不二”论“包含者这样一个思想：本体（'道’）以自身为原因，天地万物是'道’的作用和表现，是以'道’作为原因的；但'道’并不是一个外力，而是一个内在于万物的原因。”[1]此后，“体用不二”的原理经常被中国哲学家用来解决本体与现象的关系问题。
熊十力认为，本体论是哲学的根本，不究本体论则将万化大原、人生本性、道德根底一概否定。问题在于任何“究体”。不可把“本体”当作离心外在境界，吾人的“本心”,既同为吾人与宇宙之本体。欲得本体，唯在反求诸己，不可凭知识向外寻求。熊十力明确提出：“本论以体用不二立宗。”[2]何为“体”，何谓“用”？“体者，宇宙本体之省称。（本体亦云实体。）用者，则是实体变成功用。（实体是变动不居、生生不竭，即从其变动与生生，而说为实体之功用。）”[3]“功用”与“现象”大致相当，“从其变动不居而言，则名功用。从其变动不居，宛然有相状昭著而言，则名现象。”[4]但“现象”一词较易被理解为固定的物事，“功用”一词则较活泼，熊十力是以不喜言“现象”而言“用”。“用者，作用或功用之谓。这种作用或功用的本身只是一种动势，而不是具有实在性或固定性的东西。”[5]“体”，宇宙本体，亦即“用”的本体，“体”是举其自身全现为分殊的大用，不是超脱于“用”之外而独存的东西。云何说体用不二？“实体自起变动，而成为大用。”因此“不可向大用流行之外，别求实体。”[6]实体即此流行者，故曰体用不二；只能说实体“成为”大用，不可言实体“产生”大用。宇宙万象，即是实体之生生与变动。“用即是体，非用别成一物，与体对待，若亲与子，非一身也。”[7]体与用既有分而终不二，虽不二而究有分。一方面不可如世俗妄执现实世界而遗忘本体，另一方面，又不可于现象之外别求本体。熊十力常用“海水”与“众沤”的关系来比喻体用关系：“譬如大海水自起变动而成为众沤。（众沤以比喻用，大海水以比喻体。）汝道大海水、众沤是二否？”[8]大海水全翻腾为众沤，众沤与大海水本不二，一方面不可执一一沤为实有，而忘了一一沤即为大海水；另一方面，又不可于一一沤外别求大海水，大海水即在此一一沤中。即现象而见本体，此现象即是本体自身所发之大用。
熊十力体用说阐明了本体与现象之圆融无碍，因此他一方面批评“把真理（此中真理，即谓宇宙实体）当作外界存在的物事，凭着自己的知识去推穷他；”[9]另一方面又强调不应守其孤明。“不绝物以专求之内心，故无枯槁之患；亦不逐物以溺其心，故无追求无餍之累。”[10]在人生态度上，既不外逐，也不滞内。熊十力既反对逐外而遗内，又反对立体而废用。
熊十力认为，“本体”之所以本体者，有以下诸义：一，本体是备万理，含万德，肇万化，法尔清静本然。二，本体即无对即有对。三，本体无形无相，无始无终，无空间性，无时间性。四，本体是全的，圆满无缺的，不可剖割的。五，本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的；然大用流行，毕竟不曾改易其本体固有之生生、健动，以及种种德性，应说是不变易的。所以本体即变易即不变易。[11]
熊十力象许多宋明儒者一样，经历了一个泛滥于佛老，反求于六经，然后得之的过程，最终归本大《易》。熊十力认为《易传》“显诸仁，藏诸用”一言而发体用不二之蕴。“显仁者何？生生不息谓之仁。此太极之功用也。藏用者何？……藏者，明太极非离其功用而独在。”[12]“藏”之一言，明示实体不是在其功用之外，但不可误解为以此藏于彼中，体用无有彼此，故藏字只是形容体用不二。“体用不二”论把“空寂”与“生化”统一起来了。熊十力认为大《易》一书特别在生生化化不息真几处发挥，而又“确实见到空寂，如曰'神无方，易无体’、曰'寂然不动’。（不动，谓无有浮嚣动扰等相。寂然，冲虚貌。）”“不空则有碍，而何化之有？不寂则成滞，而何生之有？唯空寂始具生化，而生化乃自空寂。大易只从生化处显空寂，此其妙也。”[13]“空寂”与“生化”的统一，意味着突破了那种把本体看作空寂，现象看作生化，本体现象析为两片的观点。故不可于生灭法外别求不生不灭法，于变动法外别求不变不动法。本体即空寂即生化，固非一成不变之死物，而化生万物无穷尽，虚寂而不失其刚健、进进不已之德也。
熊十力自称曾“默然息虑，游心无始，而知体用毕竟不可分为两片。”[14]熊十力进一步从两个方面来说明体用不可分。一，即体而言用在体。这句话是要说明体非顽空死寂，体自然要发而为用，所谓“体至寂而善动，至无而妙有也。”二，即用而言体在用。这句话要说明用非无体之用，并非（借用西方近代哲学术语）“现象主义”意义上的“现象”，此用即是体之显现，万化皆是一真，如众沤皆以大海水为体。这两句话都是要说明“体用不二”。“寂无未尝不动有，全体成大用故；动有未尝不寂无，大用即全体故。故知体用毕竟不二。”[15]
二、语言结构
熊十力的体用论既不是柏拉图式的二重世界论，也不是亚里士多德式的“实体论”。体与用的关系既不是超验世界与现象世界的关系，也不是作为基质、基础的“实体”与属性的关系。中国传统本体论亦然。之所以如此，汉语言结构是一个重要原因。如张东荪认为，中国言语的构造上主语与谓语的分别极不分明；没有分明的动词，所以谓语不分明，遂致主语不分明。这导致思想上本体（substance）的概念不发达。[16]这种情况在熊十力哲学中也有所体现。
《新唯识论》文言文中有这样一句：
“昔在小乘，惟说六识。”[17]
这句话在语体文中改为：
“印度佛家，自小乘以来，说有五根……”[18]
两句相比较文言文文本的句子没有主语。句子的意义当然是清楚的，指的是“小乘在过去只说六识”，或者“以往的小乘只说六识”。在句子意义上，主语是“小乘”，但从句子结构来说，则“小乘”不可称作主语，此句为无主语句。而语体文本中此句则出现了主语。又如：
“心物实性强名恒转。”[19]
“心物实性”既可被看作是主语，又可看作是“强名”的宾语。主谓结构不甚分明。又如“
“彼其明之所立，正其弊之所成。”[20]
此句则无谓语。
总之，汉语中主谓结构不明显，基本上没有“某某是某某”这样的句型结构，而这种句型结构是西语包括希腊语的一个基本结构。
亚里士多德认为，哲学是研究“作为存在的存在”的科学，不同于别的科学只是从存在中切取某一部分，研究这一部分的偶性。“存在有多种意义，但全部都与一个本原相关。因为事物被说成是存在，有些是由于实体，有些是由于实体的属性”。[21]亚里士多德给出了十个范畴：“实体、数量、关系、性质、地点、时间、所处、所有、活动、承受。”但只有实体才能作主词，其它九个范畴都只能用作表述主词的谓语，实体是一切其它东西的基质、基础。“存在有多种意义，它或者表示是什么和这个，或者表示质，或者表示量，或者表示这些范畴中的任何一个。尽管存在的意义有这样多，但'是什么’还是首要的，因为它表示实体。……其它东西被称为存在，或由于它们是这种存在的质，或者由于是它的数量和性质，以及其他类似的东西。”“所以很显然其他一切都由于实体而存在，原始意义上存在不是某物，而是单纯的存在，只能是实体。”[22]所以实体在一切意义上都是最先的，其他范畴都不能离开它独立存在。罗素认为亚里士多德的实体就是某些性质的主体，而又是与它自身的一切性质都迥然不同的东西，就象想象中的一个钩子，各个事件都被想象是挂在那上面的。“但事实上它们并不需要有一个钩子，就象大地并不需要驮在一个大象的背上一样。”“'实体’一言以蔽之，就是由于把由主词和谓语所构成的语句结构转用到世界结构上面来，而形成的一种形而上学的错误。”[23]
中国传统哲学中主谓结构极不明显，与此相应则无亚里士多德式的“实体”观念，并未在种种性质、关系、状态等等“背后”立一个作为“支撑者”的基质、基础、“实体”。熊十力哲学同样如此，“体”、“本体”（或称“实体”）、“本心”都不是亚里士多德意义上的“实体”，不是亚氏所说的“是什么”的“什么”。熊十力说：“盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，（实则，仁即本心。而曰本心之仁者，为措词方便故。）”[24]并非“本心”为“实体”，“仁”为“属性”；或者说，“本心”、“仁”皆即实体即属性。“仁即本心”一语，宛如对治亚里士多德的“实体”论。牟宗三认为孔子的“仁”，就是“创造性本身”，“仁为宇宙万物之最后的本体，它不是附着于某一物上的活动力。”[25]“活动力”在亚里士多德那里只能是依附于“实体”的、表述实体的属性范畴，本身不能独立存在。故牟宗三认为“西方哲学通过'实体’的观念来了解'人格神’，中国则是通过'作用’的观念来了解天道，这是东西方了解超越存在的不同路径。”[26]
熊十力讲：“性智者，即是真的自己底觉悟。此中真的自己一词，即谓本体。在宇宙论中，赅万有而言其本原，则云本体。即此本体，以其为吾人所以生之理而言，则亦名真的自己”，[27]性智即本体，此“本体”既是“真的自己”，又是宇宙论中万有之本原。“性智者，即是真的自己的觉悟。……这个觉悟就是真的自己。”[28]“觉悟”本表述一种状态或性质，以之作为“本体”，迥异于亚里士多德的“实体”论。在亚氏实体论中，“觉悟”只能作为“实体”之“属性”范畴，只能把“性智”、“觉悟”作为谓词依附于某一主词。如说：“苏格拉底觉悟了。”或者说：“苏格拉底是觉悟的。”或者说：“苏格拉底是有觉悟的。”熊十力则称：“这个觉悟就是真的自己。”“觉悟”成了主词。而且此“觉悟”既可看作动词，又可看作名词，还可看作形容词。汉语中名词与动词之间，名词与形容词之间无词形变化，同一词既可作动词，又可作名词；或既可作形容词，又可作名词。“苏格拉底觉悟了”，此“觉悟”为动词；“苏格拉底是有觉悟的”，此“觉悟”为名词；“苏格拉底是觉悟的”，此“觉悟”为形容词。汉语中这种名词与动词，名词与形容词分别不明显的状况，有利于中国哲学把某种状态、功能、境界作为最后的真实，而不必用此“状态”、“功能”、“境界”述说某个纯粹名词性的主词，即依附于作为“基础”的“实体”，也即亚里士多德所说的“是什么”的“什么”。熊十力的“觉悟”就不必依附于一个“什么”，其自身就是“本体”。熊十力本人也指出：“于易变法中见不变易，即说不变易名'如’。元不曾悬空去想一个不变易法，以为根底，来说明变易，便是妄想，……故'如’谓如常，本形容词，而亦即以为名词。（即以名本体故）。”[29]“如”既可作形容词，又可作名词，以这样的词来名本体，可使无需在“变易法”的“背后”、“根底”设想一个不变的“什么”作实体。另外，熊十力论述“本体”的许多说法如“恒转”、“能变”、“功能”，以及“翕”、“辟”等等，“恒转”、“能变”，以及“翕”、“辟”都是动词；“功能”则是非指物性的抽象名词，而一“能”字具有发生、出现等非固定化的、活泼而虚指的含义。所有这些词在熊十力这里都成了“主词”,而在亚里士多德那里都是只能作“谓词”的，故都不是亚里士多德意义上的“什么”、“实体”。与柏拉图的二重世界论和亚里士多德实体-属性二元论相对照，熊十力的体用论可称之为即体即用，即本体即功能，即实体即属性，即变易即不变易；而即体即用即变易即不变易是熊十力本人极为强调的；其思维方式可称之为“中道思维”。
三、中道思维
中道思维是中国传统哲学的思维特色，而熊十力在这方面除继承中国儒学传统思维方式外，还吸收了佛学的有关思维方式。此“中道”不是亚里士多德伦理学所说的二极端“之间”的“中道”。孔子所说“过犹不及”近于亚氏意义上的“中道”；《中庸》之“中”，若解为“无过不及”，则其义亦近之。但《中庸》曰：“喜怒哀乐之未发，谓之中”，朱熹注曰：“喜、怒、哀、乐，情也。其未发，则性也，无所偏倚，故谓之中。”此“无所偏倚”，不必理解为亚里士多德意义上的“中”——不过与“喜”，也不过于“怒”，处于喜和怒的“中间”；而是，既不着于“喜”，也不着于“怒”，双离二端，无所粘滞，不可被固定化的二个对立概念所把捉，这是本文意义上的“中道”。[30]
孔子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！”[31]中行者，中道也。“子贡曰：'贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：'可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’”[32]朱熹注曰：“常人溺于贫富之中，而不知所以自守，故必有二者之病。”所谓“溺”于贫富之中者，其心为“贫”、“富”对立之二端所粘滞胶固也。“无谄无骄，则知自守矣，而未能超于贫富之外也。”（朱注）熊十力曰：“取舍两端，必有偏倚。”[33]“贫而乐”者忘其贫，“富而好礼”者亦忘其富，则皆超乎贫富二端之外，其心化解了贫富二端的滞固，此即中道也。“子夏曰：'君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也厉。’”[34]朱熹注引程子曰：“他人俨然则不温，温则不厉，惟孔子全之。”谢氏曰：“此非有意于变，盖并行而不相悖也，如良玉温润而粟然。”此“全”并非相加，而是圆融之中道，可谓即温即历，即俨然即温。王弼解“子温而历，威而不猛，恭而安”亦近此意。孔子化解贫富二端之念的胶滞，当然不等于宇宙-本体论上消解现象本体二重世界的对立，但本文试图说明的是，在中国式的人生-宇宙本体论图景的背后，存在着普遍地弥漫于生活方式、道德修养、人生体验、认知实践、语言结构等等之中的思维方式上的根源。[35]
熊十力多次解《论语》“天何言哉”章：“是则性体寂静，孔子非不同证。然而，孔子不止说个寂静，亦尝曰：'天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？’夫孔子所言天者，乃性体之别名。无言者，形容性寂也。至寂而时行物生，时行物生而复至寂，是天之所以为天也。”[36]故性体之天即静即动，即寂静即生化也。在熊十力哲学中有大量“即……即……”、“非……非……”的语式。这是中道思维的一种表达方式。如：
“自在胜用，即是真性的发现，易言之，就是即用本体。”[37]
“唯其生化而有恒性，所以不是一味散动，却是即动即静的。”[38]
“所谓真实者并不是凝然坚住的物事，而是个恒在生生化化的物事……常有常空，毕竟非有。常空常有，毕竟非无。”[39]
“此用是非空非不空的。”[40]
中道思维的另一表达方式是，如王船山说《庄子》“自说自扫，无所粘滞”，熊十力说佛学“立言善巧，随说随扫”。这种连环扫相的表达方式在《庄子》一书中较为常见，其作用在于双离两边，不执一端，而成中道。佛学亦极善于这种表达方式，熊十力于此有所汲取，其表现方式之一是用词上的随说随扫，如：
“真见体者，反诸内心。自他无间，征物我之同源；（内心之内，非对外之词，假说为内耳。）”[41]
“圆满周遍一切处，而无有一毫亏欠的，（此中一切处言，只是为言语方便而施设之词，理实无有处义。）”[42]
“知见是从日常现实生活中熏习出来的，是向外驰求物理的，决不能返窥内在的与天地万物同体的实性。（此中内在的一词，决不含外界与之为对的意义。）”[43]
又如：
“谈到实相这里，你若起执着之见，把他当作实有的物事来想，好象是可以取得的东西，你便错误。实相不是一个物事，如何可取得？你若以无可取，遂不信万法有实相，即便舍弃之而不复穷究他。这又是一种执着之见，只变换方向而已。”[44]
此说先破“实相可以取得”，复又破“实相可以舍弃”，明显可见对于佛学“随说随扫”表达方式的借鉴。
熊十力与佛学有甚深的渊缘，佛学是熊十力哲学“中道思维”方式的又一个思想资源。熊十力解龙树《中论》观四谛品“三是偈”即突出地表现了这一点。“《中论》《观四谛品》云：'众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。’此一偈是《中论》宗趣所在。”[45]心不因神我生，物不由天帝造，都是众缘会聚所生起，众缘所生法即是空也。诸法皆待众缘会聚而生，本无实自体，故言即是空也。众缘所生法即是空者，为破迷人坚执诸法有实自体，故说诸法毕竟空。但不可因闻我说空，便起空见，妄计一切皆空。“空”之一言，亦是假名。故应既悟诸法无实自体，同时亦不住于空。“是故龙树说诸法无自性即是空，以破有执。复说空亦假名，以防闻者转持空见。”[46]故龙树不同于其后学之“恶取空”者。“恶取空”者，执持一切皆空之见，执“空”之一端也。说空为破有执，有执已破，应知“空”之一言亦是假名，不可说一切俱无。远离有无二边，故为中道。龙树此“中道”论对于中国佛学影响极大。如僧肇“非有非无”说，天台宗的“三谛圆融”说，以及慧能所言：“世人外迷著相，内迷著空。若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。”“心如虚空，不著空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如”，[47]都可见龙树中道论的重大影响。而对于熊十力来说，其意义则有两点，一是对于其中道思维方式的吸取；二是既赞成其破相显性，又批评它“不探方法真源”，犹不识众沤以大海水为体。
这种中道思维与辩证法是何关系呢？熊十力本人在这方面的论述前后有些矛盾。他一方面说：“大《易》谈变化的法则，实不外相反相成。”[48]“本论以体用不二立宗。……种种原理，皆禀大《易》之辩证法。”[49]熊十力哲学确有辩证法因素。但他又说：“翕成物则违其本，此力运于物之中，则用其反，而卒归融和，益遂生生之盛。造化之德曰仁，矛盾要非其本然，（世之言黑格尔辩证法者，殊不识仁。）故有生生不息义。”[50]“本论初出，世或以黑格尔辩证法相拟，实则本论原本大《易》，其发抒《易》《老》'一生二，二生三’之旨，若与辩证法有似者。但吾书根本意思，要在于变易而见真常，于反动而识冲和，于流行而悟主宰。其于黑格尔，自有天壤悬隔处。”[51]黑格尔辩证法毕竟仍是概念思辨哲学，熊十力则说：“本体不是外在的物事，更不是思维中的概念”。[52]概念的矛盾统一仅是对于多少已有固定意义的二个对立概念的上升一步的统一，上升统一后仍是得到一个多少已有固定意义的概念。而“中道”思维则更加圆融，如孔子对于贫与富，温与历等，其心入化境而对于任何一端无丝毫粘滞、执着，不受任何一端的限制与把捉。熊十力哲学中的体与用、有与无、变易与不变易等等，不是先分开而后进行沟通统一，而是即体即用，即有即无，即变易即不变易。
中道思维是熊十力“体用不二”论以及中国传统思想无二重世界之分裂的一个思维方式上的原因。熊十力称有难其说者曰：“夫实性者，所谓一真法界，本非虚妄，故说为真。恒无变易，故说为如。此即不生不灭、不变不动，故名实性。斯是了义，允为宗极。今公所持，似以生灭变动恒转功能名为实性。是义云何？傥即生灭变动为实性者，宇宙浮虚，元无实际，人生泡影，莫有根据，将何为安身立命之地？若此，显乖宗极，过犯无边。”[53]以本体界为不生不灭、不变不动，而流变则造成“宇宙浮虚，元无实际，人生泡影，莫有根据”，这似乎是一个普遍的倾向。如罗素说：“象赫拉克利特所教导的那种永恒流变的学说是会令人痛苦的，而正如我们已经看到的，科学对于否定这种学说却无能为力。哲学家们的主要雄心之一，就是想把那些似乎已被科学扼杀了的希望重新复活起来。因而哲学家便以极大的毅力不断追求着某种不属于时间领域的东西。”[54]但后来的哲学主要接受的是“实体”的不可毁灭性，“实体”是“一”，是不变易的，属性则是“多”，是变易的。柏拉图则更是把变易、肉体、“多”与永恒、灵魂、“一”分为两重世界。熊十力则回答难其说者曰：“子疑吾以生灭变动者为实性，吾且问汝，汝意将于生灭法外别求不生不灭法，于变动法外别求不变不动法乎？若尔，是生灭变动法便离异不生灭不变动法而有自性，何须安立不生灭不变动法为彼真性？又实性若唯是顽然不生灭不变动者，即是空洞无物，将谁得名诸法实性？……应知我说生灭即是不生不灭，我说变动即是不变不动。”[55]中国哲学的中道思维方式使常与变、体与用、圣与凡的圆融统一以及无二重世界的分裂成为可能。而西方哲学没有即常即变、一多相融、非凡非圣这种圆融式的中道思维。而“常”、“一”、
“圣”则是人的根本追求，于是只好把它放到一个超验的世界中，造成了本体与现象二重世界的分裂。
注释
[1]冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，中册，上海人民出版社1984年10月版，第493页。
[2]熊十力：《体用论》，[北京]中华书局1994年2月版，第69页。
[3]同上。
[4]熊十力：《体用论》，第121页。
[5]熊十力：《新唯识论》，[北京]中华书局1985年12月版，第362页。
[6]熊十力：《体用论》，第69页。
[7]熊十力：《新唯识论》，第493页。
[8]熊十力：《体用论》，第69页。
[9]熊十力：《十力语要》（一），[沈阳]辽宁教育出版社1997年3月版，第126页。
[10]熊十力：《十力语要》（一），第125页。
[11]熊十力：《新唯识论》，第313-314页；《体用论》，第50-51页。
[12]熊十力：《体用论》，第118-119页。
[13]熊十力：《新唯识论》，第391-392页。
[14]熊十力：《新唯识论》，第434页。
[15]熊十力：《新唯识论》，第435页。
[16]参阅张东荪：《从中国言语结构上看中国哲学》、《思想言语与文化》等文，载《理性与良知——张东荪文选》，张汝伦选编，上海远东出版社1995年6月版。
[17]熊十力：《新唯识论》，第107页。
[18]熊十力：《新唯识论》，第557页。
[19]熊十力：《新唯识论》，第99页。
[20]熊十力：《新唯识论》，第145页。
[21]亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，[北京]中国人民大学出版社1993年1月版，第85页。
[22]亚里士多德：《形而上学》，第152-153页。
[23]罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武等译，北京，商务印书馆1963年9月版，第260-261页。但罗素本人的思想中其实还隐藏着许多“大象”。后期维特根斯坦要说的是，所有这些“大象”都是不必要的。
[24]熊十力：《新唯识论》，第568页。
[25]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年11月版，第97页。
[26]牟宗三：《中国哲学的特质》，第22页。
[27]熊十力：《新唯识论》，第251页。
[28]熊十力：《新唯识论》，第249页
[29]熊十力：《新唯识论》，第179页。
[30]此意义上的“中道”一词亦见于冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》，中册，上海人民出版社1984年10月版，第585，632，673页。
[31]《论语·子路》。
[32]《论语·学而》。
[33]熊十力：《新唯识论》，第617页。
[34]《论语·子张》。
[35]与此相应，让我们看看柏拉图所描写的“苏格拉底”反驳阿伽通“爱神“颂的一段对话：
苏 既然如此，爱情的对象就该是美而不是丑了？
阿 对。
苏 我们不是也承认过：一个人所爱的是他所缺乏，现在还没有的吗？
阿 不错。
苏 那么，美就是爱情所缺乏的，还没有得到的？
阿 这是必然的。
苏 缺乏美的，还没有美的东西你能叫它美的吗？
阿 当然不能。
苏 既然如此，你还能说爱神是美的吗？（柏拉图：《会饮篇》，载《柏拉图文艺对话集》，朱光潜译，人民文学出版社1983年8月版，第256页。）这种非此即彼式的、断裂式的逻辑论证方式大概与柏拉图把永恒的理念世界与变灭的现象世界分裂为二重世界有着思维方式上的关联。
[36]熊十力：《新唯识论》，第382页。
[37]熊十力：《新唯识论》，第390页。
[38]熊十力：《新唯识论》，第397页。
[39]熊十力：《新唯识论》，第410页。
[40]熊十力：《新唯识论》，第436页。
[41]熊十力：《新唯识论》，第43页。
[42]熊十力：《新唯识论》，第365页。
[43]熊十力：《新唯识论》，第372页。
[44]熊十力：《体用论》，114页。
[45]熊十力：《体用论》，106—107页。
[46]熊十力：《体用论》，108页。
[47]《坛经·机缘品》
[48]熊十力：《新唯识论》，第316页。
[49]熊十力：《体用论》，157页。
[50]熊十力：《新唯识论》，第546页。
[51]熊十力：《新唯识论》，第244页。
[52]熊十力：《新唯识论》，第245页。
[53]熊十力：《新唯识论》，第90页。
[54]罗素：《西方哲学史》上卷，第77页。
[55]熊十力：《新唯识论》，第90-91页。