今天我向大家介绍一位北宋的儒学家，或者说也可以被视为北宋最重要的哲学家之一——张载。今天我最重要的还是介绍他的哲学，因为尽管这个题目叫“张横渠的四句教”，其实张载思想的重要性不在于此。一般我们熟悉的都是他这四句教，但实际上没有他这四句教，张载的哲学丝毫不减其常色。因此今天我大概反而是不讲这四句教，四句教这些年来被过度地强调。
我们首先来介绍一下张载所生存的这样一个时代，也就是北宋这个时代的基本气质和思想氛围。北宋这个时代的士大夫的精神状况在中国历史上可以被视为一个高峰，它所达到的精神高度是此前的所有时代以及此后的所有朝代都未曾达到的。我们知道这个时代有非常多伟大的名字，随便我们就可以数出很多，范仲淹，欧阳修，苏东坡这些人。那么这个时代非常有趣的就是北宋士大夫阶层之成长和自觉它能够展开到这样一个完美的高度，但它的基础却是非常差的。
我们知道北宋之前是五代，叫五代十国。五代十国一共只有五十三年的时间，唐灭亡以后的短短五十三年里一共有八姓十三君。十三个君王轮流更替，长则十数年，短则两三年。天下分崩离析，民不聊生。这是中国古代历史上最黑暗的时代之一。从这个世道的混乱、百姓的生活状况来说并不是最黑暗的。这个时代约略等同于西晋末年五胡乱华这样一个时代，约略等同于明末清初这样一个时代，并没有比那个时代（后两者——编者注）的生存状况更为严重。那为什么我们说它是最黑暗的一页呢？是因为这个时代比较西晋末年以及比较明末清初都有一个非常凸出的特点，就是这个时代不仅民不聊生，而且连人物都没有。在这个时代里面，在这样一个五十多年的时间里，没有一个值得纪念的人物，没有一个值得纪念的名字，没有一个人物能够调动起我们的崇敬心，没有任何一个人物的事迹能够激发我们做人的兴趣，或者通过他我们能够找到人生的意义。没有！钱穆先生说：这个时代不仅没有政权，不仅没有英雄，连奸雄都没有。这是钱穆先生的观点。
那么从五代十国结束以后到北宋宋仁宗庆历前，前后时间不到七十年，突然出现了这么一批（人物），短短七十年，文化的精神突然达到了一个前所未有的高度。这至今对我来说仍然是一个迷。我不知道这是从何而来的，这是由于什么因素造成这短短七十年就酝酿出这么一批伟大的人物，伟大的精神著作。而且这个时候士大夫的精神的特点有一个非常基本的统一性。按照钱穆先生在《国史大纲》里面所讲，这个时代的士大夫有一个基本的精神气质，都有一个共同的精神气质。我们可以总结为如下几点：
第一，几乎所有的学者、所有的士大夫都有一个困穷苦学的过程。在北宋这个典型的代表、今天对我们影响最大的一个精神形象就是范仲淹。范仲淹很小的时候就成了孤儿，他父亲就去世了，他母亲就带着他改了嫁。范仲淹很多年都不知道自己姓范，他一直姓朱。他家里贫穷到了这种程度，就是完全没有办法供他念书。他自己在一个寺庙里读书，到了冬天的时候读书没有时间做饭，每天早晨做粥一锅，然后把这个粥划为四块，这就是一天全部的食物。冬天天气很冷，非常疲倦的时候他就用冷水激脸拒绝入睡。比如说欧阳修，他四岁的时候父亲就去世了，“四岁而孤”，他母亲用芦苇管在地上划地来教他写字。非常有名的还包括当时宋初三先生的胡瑗、孙复。孙复当时在泰山读书，有家信来了，他只要扫一眼看到“平安”这两个字就把这封信直接扔到山崖里去，看都不要看，他怕以此来乱心。困穷苦学带来的一个结果就是北宋的学者他的精神高度、他的知识水准、他对经典的淹通、他对经典理解的深透都达到了前一代所没有的成就。这是北宋士大夫的一个侧面。
北宋士大夫的第二个侧面就是他们在私生活上都有一种非常克制和严谨的态度。这种克制和严谨的态度近乎是一种宗教的精神，以一种禁欲主义的精神出现。我们可以说它们叫一种谨严的态度。
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第三个方面，他们都以天下为己任。北宋的士大夫最重要的一个精神侧面是以天下为己任。这个用余英时先生的表达就是他们都希望要“得君行道”。他们要得到君王的信任，得到君王的托付，然后施行自己的政治理想。那么这个政治理想是什么呢？简单地说就是要把宋代的国家制度回复到三代礼制上去，以三代之制（为法）。在这个方面，也就是以天下为己任这个方面，他们几乎都受到范仲淹在《岳阳楼记》里面所表达的那样一种精神的感染。范仲淹在《岳阳楼记》里所表达的那样一种精神几乎是宋代士大夫的一个基本精神。这个精神用一个字说就是“忧”。所谓“处江湖之远则忧其君，居庙堂之上则忧其民”。这个“忧”字实际上在北宋另外一个大的儒者程灏的思想里表达为“仁”。所以我们注意到“忧”跟“仁”是同一个思想的不同表达而已。这个时代的儒者的思想就表现为他关联、他走出士大夫个人生存的洞穴，而去关联民众的生活，真实体认民众的疾苦，（民众）之痛之痒，以百姓之痛苦为自己之痛苦。这是这个时代士大夫的普遍的精神。
这整个三个方面共同以一个运动表达出来，那就是北宋的儒学复兴运动。也就是说这个时代开始有了一次新的儒学复兴运动。儒学复兴运动也就意味着儒学一度衰落，那么为什么衰落？它在什么时代衰落？很清楚，隋唐以降儒学已经衰落到一个什么程度呢？我们在看韩愈的《原道》篇里讲得非常清楚。也就是在那个时代，在韩愈所生活的中晚唐时期，已经没有士大夫能够自觉地体认到自己是儒者。换言之，儒之所以为儒的根据、儒学的根据已经荡然无存。那个时候作为士大夫精神世界核心支柱的是佛道二家的思想，尤其是佛教的思想。那么这个时候到了北宋时期，迅速就出现了一个儒学复兴运动，在前后七十年的时间，到宋仁宗宝元、庆历之际，按《宋史》的记载，“世之服儒术者不可胜计”。突然有非常多的人，非常多的士大夫开始自觉地意识到我是一个儒者，自觉地以儒学之道作为自己的人生之道，作为自己最根本的东西。这个时代从这三方面体现为儒学复兴运动。
那么这个时代为什么会出现儒学复兴呢？我们不得不讨论一下整个宋代的国家情况。北宋立国我们知道它是来源于陈桥兵变、黄袍加身这样一件事。我们知道宋太祖赵匡胤当时在后周柴氏的朝廷里他只做到都点检这样一个职位，他在那个朝廷里并不是官居极品。另外一方面我们也要注意，赵匡胤在那个朝廷里头也没有非常大的功劳。他无论从军功、从官衔各个方面看都没有那么高的职位。因此我们注意中国古代得天下有几种方式。
第一种方式——最高的方式叫做太上以德，因为自己的德、具有一个崇高的道德精神状况，这样的人王天下叫做以德。这样的人都有谁呀？尧舜禹汤文武周公。那么下面（一种）是以什么呢？一般人是以功。苏东坡讲，真正以德得天下的只有尧舜禹，汤跟武王是不算的。为什么汤跟武王不算？汤跟武王都有诛伐的痕迹，而且武王灭殷商以后是逼纣王自杀的。因此在某种意义上武王是功与德。一般说汉高祖刘邦是以功得天下。那么接下来的人一般是以什么呀？是以弑，以弑君、篡弑得天下的，通过篡位。有很多这样的例子，比方说曹魏政权代东汉政权，这显然是一个篡夺的形式。但是曹魏篡夺后汉政权的时候它还有一个前在的基础，魏武帝曹操确实在某种意义上有安天下之功，当时天下局部动荡的时候他平灭掉了其他的诸侯，使百姓得以粗安这样一个功绩。
我们老是对历史有一种误解，我们常常说这个国家的君王如果不是正道而来的，这个人如果是不正直的，如果他居了帝王之位的话，那么这样一个国家就不好。但是要知道这个前提是有更好的帝王。如果我们对比完全没有君王的情况下，天下纷争，秦失其鹿，然后诸侯竞逐的情况，我们发现哪怕一个最混蛋的帝王居于帝王之位，让百姓得以安宁，仍然是好的。所以说曹操仍然有功。后来欧阳修在写《正统论》的时候就持这样的观点。
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张29
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那么这位都点检赵匡胤他有什么呢？他什么都没有。他非常奇怪的、非常偶然的就被推到了这样一个位置。当时有一个民间的谣传，叫“点检当为天子”。也许因为这个赵匡胤的长相，我们古代说这个人有帝王相。另外一个他跟当时很多著名的将领结为十兄弟，包括石守信他们。由于他得天下得的没有任何根由，也没有任何根据，所以王夫之在《宋论》里面就讲：为什么上天会让这样一个人得天下呢？而让这样一个人得天下就开了整个北宋和南宋的这样一个天下相对繁荣的局面，尤其是北宋，相对于五代十国的纷乱，几乎有150多年国家兴旺、平静安定太平的日子。所以王夫之的一个基本的观念说：正因为他得天下没有任何根由，没有任何根据，所以他有一个最基本的东西——畏。他既无德又无功又无力，他只剩下什么呢？他得了这个天下之后，就有一个最基本的东西——敬畏。而这个敬畏就是人心通于天心的东西，正是有了这样一个敬畏才导致了北宋立国有一个最基本的规定。北宋每一代皇帝新继位的时候都要到太祖刻石，太祖刻石有一个基本的祖训，这个祖训大概就是讲，其中有一条叫“保持柴氏子孙”，就是不能灭掉柴氏子孙，也就是后周的实际上是赵匡胤的君主。然后还有一条“不杀大臣及言事者”。所以我们看，终有宋以来文臣几乎没有被杀的。“文臣无欧刀之刑”。所以王夫之说：北宋的帝王是以宽大养士人之正气。这个说法非常有洞见，尤其是这个“畏” 的说法。
北宋的君主有这个畏，同时非常有趣的是，北宋的士大夫同样有这样一个畏。这个畏其实在某种程度上一转就转化为范仲淹的忧。为什么他有这个畏呢？北宋立国以后有没有达到过汉唐全盛的那样一种力量？有没有达到？从来没有达（到），无论在版图、在疆域、在军事力量上。它最初是平灭了南方的诸侯国，然后再往北面打了一点点，最多打到河北。而辽它是没有平定。因此一直都没有一个（稳定的外部环境）。当时北方有一个强大的国家——辽，而且这个强大的国家时不时就有南侵的意向。其中最严重的一次南侵发生在宋真宗年间。我们都知道寇准吧。宋真宗年间契丹大举进兵北宋，当时北宋的朝野都慌乱了。那时有一个宰相叫王钦若，是北宋最著名的奸臣之一。他说：不得了，我们赶紧迁都到南京吧，或者干脆迁都到四川吧。我们就不要打了，打是打不过的，赶紧跑吧。这个寇准跟宋真宗说：你只要一动、一离开汴京，只要君主一人离开汴京，天下立刻解体，民心立刻涣散，其结果是什么呢，你连南京都走不到。因此要求他御驾亲征，御驾亲征就到了澶渊这个地方。大家都知道历史上非常著名的澶渊之盟。到了澶渊这个地方，城池几面守，北面是契丹的狂攻。澶渊分南北城，宋真宗根本不敢过北城去。他每天就派人去看看寇准在干什么。寇准就干两件事情，第一件是跟人赌博喝酒，第二件是呼呼大睡，而且鼾声动于帐篷之外。为什么呀？为了安宋真宗之心。宋真宗一听寇准在睡觉就知道没事。最后寇准劝他说我们一定要过北城。因此当契丹攻澶渊城攻得非常急的时候，君王的舆旌一过北城，当时全城的将士山呼万岁，声动四野，军心大振，契丹的军心立刻被压下去了。接下来契丹这边的一位大将又被冷箭给射伤，契丹看到它也无法灭掉（宋朝），于是双方讲和。其实辽侵北宋是真的要灭掉北宋全境吗？不是的。那它是要干什么呢？它是要夺点东西。所以当时只要宋真宗转身一走，北宋的事情就不可再救了。最后我们知道谈论给多少钱，岁供多少。宋真宗说：百万以下你随便去谈。派一个使者去。结果寇准对那个使者说：你要是超过三十万回来我饶不了你。结果以三十万成交。
由此我们注意到一个民族国家的主权已经形成。因为在早期的中国，比如说汉唐，那是严格意义上的帝国。什么叫帝国呢？我的一个好朋友在做这方面的研究，他跟我讲：有所谓“实现了的帝国”这样一个概念。所谓实现了的帝国，它不仅在经济上、在军事上、在政治上跟四周的国家全无对手，就如汉唐一样，没有对手；而且在文化上也没有对手。但宋代却不一样。宋代面对的辽国不仅军事上、在经济上、在政治组织上都相当成熟，甚至在文化上也并不比当时的北宋弱很多，比方说当年汉对匈奴这种差距，没有这种差距。大家有空可以去看一下《续资治通鉴长编》。这样一种民族国家的情况它就带来了始终所有的士大夫他从诞生开始就生活在“畏”和“忧”这样一个精神气氛中。每个人都在想一方面国家是太平的，我们注意到整个两宋尤其是北宋几乎没有昏君，包括宋徽宗这样的人，其实都是有相当高的精神修养和文化修养，而且对待自己的大臣是相当的信用。当然有的时候信用的不恰当，比方说宋仁宗一直信用吕夷简，比方说宋徽宗前面一直信用蔡京，后面信用童贯。那么其他这些帝王，比如宋仁宗、宋神宗都是非常有想法、非常仁厚的君主，同时又有士大夫气质。那么这样一个君王的环境里边，一方面它能够通过国家的整体政策上的宽大养士人之正气；另一方面士大夫又长期在一个忧和畏的精神环境中成长。
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张29
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由于有忧和畏这样一个状况它就有几个东西：第一，由于有了对他者这样一个意识就有了一个他者的边界，就有了一个自我的明确意识。而当帝国没有敌手来作为他的他者的时候，这个自我意识常常是不明确的。由于有了这样一个敌国的存在，所以北宋的精神里面有一个非常强的自我意识和自我认同，是一个自我身份的认同，他就知道自己是谁。他首先任何一个士大夫从出生的那天开始他就要知道自己是谁，而且他就知道自己是谁。这个知道自己是谁首先是通过一个负面的边界来构成的，就是一个他者。首先我知道我不是他。那么这个时候最基本的边界是什么呢？就是所谓“华夷之辨”。这个时候的“华夷之辨”在士大夫的精神世界里是非常强的。
第二个方面，这个“华夷之辨”一转就成为一个正面自我身份的寻求。我到底是谁？到底哪些方面才是真实的自我？到底生活的哪一个侧面、哪一个特征才是真实的自我？那么得出的一个基本东西就是儒。他们充分的意识到儒家思想和儒家的生活方式以及儒家的生活态度才是真正中华或者华夏的基本特征。这是他们建立起来的基本信念。由于有了这样一个信念，首先我们知道我们是儒者，是华夏文明、华夏精神的继承者，我们是孔子开创的这样一个礼乐文化的继承者；那么接下来的问题就是我们跟异族的文化有什么不同？这个异族文化当然说的就是契丹文化，在某种意义上说契丹没文化，那么另外一个最大的夷狄的文化在当时的儒者看来就是佛教。在某种意义上佛教就成了华夷之辨这样一个自我与他者外在国家边界的内化，在自己的文化里变成了儒佛之辨。因此这个时候的士大夫几乎无一例外的都以儒家精神作为自己的一个根本性的东西，包括像苏东坡这样的人。
苏东坡是一个大才子，他早年成长的精神氛围导致他什么样呢？我们知道晚年他跟佛印交往密切。有一天苏东坡一兴奋写了一个偈子送给佛印，叫“八风吹不动，端坐紫金莲”，形容自己已经悟道了，自己的般若之心、智慧之心达到了“八风吹不动，端坐紫金莲”的程度。佛印在旁边批了四个字，叫“放屁放屁”。苏东坡一看大怒，拿着这个就去找佛印了，说：这怎么回事呀？我怎么就是放屁？佛印就跟他说：你哪里是“八风吹不动”，一个屁字就把你吹了。
就是这样一个人，在早年的时候他见到和尚想到的第一件事情就是跟人家辩论，直到把人家辩论输为止。他早年在一篇文章里写“我素不喜佛”，见到僧徒我就要和他辩论，直到把他辩论得服了为止，辩论到他哑口无言为止。即使这样一个人，当然晚年他逃于佛了，但是他的最基本的精神信仰还是儒家。
这样一个基本信仰就引申出了一个对于儒者来说的根本的时代课题。这个时代课题是什么呢？我们都知道佛家的思想、佛家的生活方式它是建立在一整套的根源性的看世界的眼光之上的。也就是说它的生活方式是有一整套前面的形上学根基作为基础的。儒家的生活方式有没有呀？即使有，在孔子跟孟子的时候，尤其是孟子，他对儒家的生活方式是有着非常清晰的论证的，他指出了儒家的生活方式，儒家的政治选择方式，都在人性的根基里面有其内在的基础。但是孟子所揭示的东西到了孟子去世之后，按照北宋儒者的说法，在长达1400多年的时间里都被人遗忘了，这个也就是所谓的道统。也就是说儒家生活方式、儒家怎么生活我们还知道，我们知道什么是儒家的生活方式，但我们已不知道为什么要这样生活，这样生活有没有什么形上学的根据。换言之，有没有什么哲学的根据能够告诉我们为什么一点要按照儒家的生活方式去生活，为什么我们不能选择佛家的生活方式。这一下子就转生出了北宋儒者基本的时代课题，就是为儒家的生活方式奠定形上学基础，或者说为儒家生活方式寻找哲学的根基。而真正意识到了这一点，并真正为儒家的生活方式建立起了或者说所奠定了形上学根基的哲学家在那个时代却很少，只有几个人。像苏东坡这样的人根本不算，这个人虽然很聪明，但是在哲学的高度、深度上却没有很大的成就。比如说像范仲淹这样的人在哲学上也没有达到这样的高度，包括王安石，都没有。
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张29
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按照朱子后来的追忆，朱子写作整个北宋这一代的思想史的时候，他说：只有北宋五子真正意识到这个问题，并真正面对了这个问题，并且完成了为儒家生活方式奠定形上学根基的历史使命。那么所谓的北宋五子就是我们通常大家都在知道的（1）、周敦颐，我们比较熟悉他的是《爱莲说》，其实他真正的哲学著作是《太极图说》和《通书》；二程，（2）程颢和（3）程颐；我们今天要讲的（4）、张载；还要（5）、劭雍。 真正的只有他们面对了这样一个历史使命并且承担并完成了这样一个使命。
我们刚才说了，北宋的士大夫精神可以用范仲淹的“忧”和程明道的“仁”这两个字来概括。但给这两个字以哲学上高度和根据的思想家却是张载。张载有一个重要的感（概）念叫“感”。我们可以用三个字来概括北宋的士大夫精神，范仲淹的“忧”，程明道的“仁”和张载的“感”。在这样一个基本的时代氛围里头我们来看看张载是一个什么样的人，简单来介绍一下张载的生平。
张载，字子厚，生于宋真宗天禧四年，也就是公元1020年，卒于宋神宗熙宁十年，公元1077年。他生于长安，由于他长期在陕西凤翔府横渠镇讲学，因此我们一般都称他为横渠先生。张载成为一个大的哲学家是有几个契机。张载年少的时候喜欢兵法，朱子后来给张载写过一个像赞，说张载“早悦孙吴，晚逃佛老”。这个“晚”其实也晚不到哪去，张载思想成熟比较晚，他真正思想成熟是在45～55岁直到他去世这十年。“早悦孙吴”就是早年喜欢兵法，他甚至想要联结一些朋友去取洮西，这个地方历史上是西夏的地方。当年18岁的时候他慨然以功名自许，然后上书谒见范文正公。范仲淹一看就知道此人能够真正地做大事，于是对张载说：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”儒者真正应该关心的是名教，你老关心兵有什么用呢？于是就推荐他去看《中庸》。这是他思想的第一次变化。
结果他看了《中庸》以后发现《中庸》的确不错但是觉得还不足、还不够，因此他就泛滥于佛老之间，到佛教和道教的书里去寻找那个最根本的道理。结果“累年寖灸（纠？）其说”，他浸淫于佛老很多年，完全通晓了佛老二家的思想。最后他说：这个也不行，也没有什么获得。然后他又返而求之六经，又回归了六经。
他的第二次思想变化发生在宋仁宗嘉佑年间。宋仁宗嘉佑二年这是北宋文化史上值得纪念的一个日子，这一年的科举是北宋历史上最有名的一科。这一年做考官的是谁呢？欧阳修。这一年登第的都有谁呢？二苏，苏轼，苏辙；三曾，曾巩兄弟三个人；程颢、张载。这是举最有名的一些人。一科盛况！北宋非常有意思，我最近在看《欧阳修全集》，看到联句。我们知道古代文人常常几个人在一块联句，我们读过《红楼梦》的人都知道她们都会联句，前面人说，后面人对。我看《欧阳修全集》里有几处联句，我一说名字你们就吓一跳，谁呢？范仲淹，欧阳修，滕宗亮，就是《岳阳楼记》里谪守巴陵郡的滕子京，他们三个在联句。你看到这种名字你就觉得放到任何一个一百年里这一个名字就照亮一个时代，而他们天天在一块。
再比如说劭雍，跟司马光在洛阳。熙宁初年，王安石当政的时候，排斥旧党，所谓司马光、韩琦、富弼他们这些人，都被排斥到洛阳附近，所以洛阳成为一个天下精神展开最丰富的地方。当时洛阳的士大夫或者百姓都非常的高兴，都非常喜欢这些人。我们读《通鉴》、读《续通鉴长编》或者读一些集子可以看到，司马光每周都要跟劭雍见面，每次见面都是司马光跑到一个桥上在那等他，然后劭雍的小车就慢慢出来了。劭雍每次出门都是坐车的。而有一天他等了很长时间也等不来，他就写了一首诗。因为每次都是那个花丛动了好朋友就出来，结果好长时间也没出来，于是就和诗，非常有意思。
富弼到晚年居于洛阳附近的时候他不大出门。为什么不大出门呢？一方面不大见客，一方面不大出门。一出门就惹麻烦，什么麻烦呢？有一天他出门经过一个时常，结果大家听说富弼出来了都去看呀，结果一批学生就追着去看，结果市场就混乱了。可见这个时代对这些人的倾慕程度。
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还要一个讲劭雍的故事。劭雍把自己的家称为安乐窝，安乐窝就从这来的，自己家叫安乐窝。他这个安乐窝的旁边有非常多的人家移到他家附近来住。因为知道劭雍在，所以就把自己的家搬到附近来住。为什么呢？就等着每天劭雍出去遛弯儿的时候到他们家去坐坐。因此他们把自己的家称为行窝。我们知道宫有行宫，劭雍这个窝有行窝。亲伍（？听不清楚）之盛全在那个时候出现了。
我们回到嘉佑二年。嘉佑二年之前张载就来到京师，因为第二年他就登第了。张载在嘉佑元年的时候就到了汴京城。当时他在一个寺庙里，坐在虎皮之上，给听众们讲《周易》，结果听众甚众。我们可以看到他的豪侠之气一直到那个时候还没有削减。有一天二程兄弟随着他们父亲来到汴京，就是嘉佑元年的时候。张载就跟他们见面，因为张载是二程兄弟的表叔。一方面他是长辈，一方面他的年纪比程颢长十二岁，比伊川长十四岁。但是他们之间讨论思想、讨论哲学之后呢，张载倾心信服。第二天到自己讲《周易》的地方把虎皮撤掉，然后跟听众们说，你们都去听二程讲吧，他们讲的比我好，我以前都是乱讲的。我们可以看到当时学术欣欣向荣的气象。
他们之间的关系是非常有趣的。周敦颐是二程的老师，劭雍呢实际上又跟二程兄弟关系非常好。劭雍最有名的是《易经》，而且他的易学跟伊川跟张载都不一样。像伊川、张载都非常精通易学的。但劭雍的易学是以术数为理。有一个讲劭雍的故事。讲他有一年到了天津桥上，突然听到杜鹃的声音，他就惨然不乐。他为什么不乐呢？他说：不出几年将有南人入相，将有南方人成为宰相。北宋在宋神宗熙宁之前是没有南方人做宰相的，说将有南人做相，天下从此多事。果然不几年王安石就做了宰相，天下从此多事。他一直想教二程用术数学来研究《周易》，结果程明道说：我兄弟哪有那闲工夫。我兄弟天天都在讲天理，这个比你那个要重要多了。非常有趣。
张载在嘉佑二年登第以后就开始做官，做的官都不大，都是小官。几经沉浮他到了熙宁初曾经做过一段京官，然后就是王安石做了宰相之后他们这些人都纷纷（被）排斥了，他就回到了陕西的横渠镇开始讲学，这个讲学的时间长达十年。也就是说他一生中的最后十年基本上都是在陕西的横渠镇讲学的时候。这十年也是他思想真正开始成熟的十年。他这十年非常用功。《张载传》这么说：“终日危坐一室”，什么叫危坐？坐的很直。能不能像诸位这样倚呀？不能。中国古人是绝对不会发明沙发这种无聊的技术。为什么呢？因为古人连对椅子的发明都很痛恨。椅子是什么？倚也。人醒了之后就应该身体正直你怎么能歪歪倚倚呢？你应该自己立于自己之上，这才叫自由嘛。“终日危坐一室”，这个时候椅子已经发明了，不少东西已经发明了，比方说轿子。程明道终生不喜坐轿，王安石也是，一辈子不坐轿。他在南京后来退休以后喜欢骑个小驴，骑驴进城，没人知道这个人当年就是“总理“呀，就是王总理呀，骑个小驴就上街了。他为什么不坐轿？他说古代最不肖的人，古代大奸大恶之徒也没有敢以人代畜的。不是说我今天什么技术发明之后都要鼓掌欢迎，其实技术这个东西非常危险，一种技术的发明常常意味着对生活的根本改变。而且每一种技术实际上都有它内在的道德品质、道德感染力的。比方说电子游戏，尤其是比方说网上聊天这个技术，非常败坏道德。为什么败坏道德呢？你聊聊天你找朋友面对面的，两个人要是没话说可以手谈一局，那网上聊什么天？你不行打打电话起码还可以听到对方的声音呢。当然你们现在已经语音聊天了。古人上下与天地同流，那多好。“终日危坐一室，左右简编”，身边都是书，“俯而读，仰而思，有得则识之”，他一有任何感想（马上记下来），他在写《正蒙》的时候——他的最重要的著作的时候，整整花了十年时间，有一点想法立刻就写下来。有的时候突然半夜想到了什么，“或中夜起坐，取烛以书”。这是《宋史?张载传》说他“其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也”。整整十年的时间，经过十年的时间他思想最终成熟了。留下了他一个完整的哲学作品，就是我们今天看到的《张载集》里的《正蒙》。《正蒙》是一部完整的作品，而且是张载最后最成熟思想的结晶。
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张29
声名远扬
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张载这个人不大写诗的，但有的时候也写，写的比较差。诗虽然差，但意思却好。有一首诗可以用作他一生的精神体现，叫做“芭蕉心尽卷新枝,心卷新枝暗已随,愿学新心养新德,旋随新叶起新知”。宋明理学一般写的都是哲理诗，一般都不好，但是也有好的，比方说朱子的诗就特别好。朱子我们都知道“问渠哪得清如许，为有源头活水来”，还有一句我特别喜欢的叫“旧学商量加邃密，新知涵养转深沉”。以及王阳明的诗，王阳明晚年《居越》诗十六首，那个诗意已达化境。还有程明道的诗也很好。但张载的诗却是不好，一首诗里有多少个“心”字，又有多少个“新”字，还有多少个“随”字，这哪里是诗嘛。这诗不仅是差，而且是烂，但这个意思很好。“芭蕉心尽卷新枝”，芭蕉一般是随着心往外展开的，展开卷起一个就有一个新的叶瓣又出现了；“心卷新枝暗已随”，当新的叶瓣一出现的时候就已经有“暗”——成熟的、颓废的东西在我们鲜活的内心中出现了，就有“暗“随之而生了；“愿学新心养新德,旋随新叶起新知”，这两句是说一方面要不断的以芭蕉的新心来养自己新德，另外一方面像芭蕉的新叶一样继续起新知。我们注意新德和新知这两个方面。
一方面这首诗诗意很好。另外一方面实际上它最好好在哪？实际上它是儒佛分探的理径，在诗歌史上我们可以算作儒佛分探的一家。我们知道一般佛家讲空和讲无的时候一般最常用的例子、最常用的象征是什么？芭蕉。还有一个最常用的是葱。佛家讲空讲无他说，你看芭蕉，外面都是有吧，你把那个叶子剥掉剥掉剥掉，最后剩下的是什么？是卷着的一个空心。葱也是这样，你把外层的葱一层一层剥掉，最后剩下的是什么？是空壳。但这里却用佛家常用的例子一转，芭蕉这个象征就成了“生生”，“新”所代表的恰恰就是生生。用芭蕉这样一个本来是指向虚无的象征一转就变成了生生之意。因此我说这个诗有趣的地方在这。
关于张载的生平我们就介绍到这，进一步我们介绍他的思想。
张载的思想很有趣。首先在宋明理学的体系化的建构之中，特别是在成熟的宋明理学的体系化的建构之中，比方说朱子的哲学体系，在这个里边，张载的思想和概念提供了很大的贡献。也就是说张载哲学中的很多要素最后都被朱子构建他的庞大的哲学体系的时候采用了。另一方面，非常惋惜的是，这种采用是以一种误解的方式采用的。换句话说，张载的哲学一方面它有效地参与了宋明理学的体系的建构，但是这种建构又不是在真正理解的意义上反而是在误解的意义上。为什么会有这样的误解呢？那有几个方面的原因。
第一个方面的原因是张载在最后十年也就是在横渠镇讲学的那段时间他一直在写《正蒙》，但《正蒙》一直迟迟没有拿出来。直到他最后临死前一年重新被委派为京官，他要远赴汴京城，这个时候他把写下的《正蒙》拿给他的学生，但是没有时间跟他的学生从容讨论。
第二个方面，他也没有时间跟当时最重要的哲学家二程有深入的讨论，尽管他到了京师以后那个时候明道也在京师，有一段时间他们成天讨论问题。
由于没有充分的讨论，他跟他的学生也没有充分的解说，所以张载的思想很长的一段时间都被非常深刻地误解了。所谓深刻的误解指在某种意义上这种误解几乎不可动摇。这个误解最早起源于二程，几乎所有的误解都起源于他们，二程又把这个误解传给了朱子。这是非常可惜的一件事情。在某种意义上这个误解导致了张载思想中最元气淋漓、最鲜活的一面没有进入宋明理学体系化的完成和建构当中。这是我们要了解的一方面。
另一方面我们要看到，前面我们已经讲过，由于这个时代课题就是为儒家的生活方式奠定形上根基，而且这个根基一点要在本质上能够跟佛老二家建立起基本的分别，要不同于佛家和道家。由于这样一个双重的任务我们可以看到，如果按这样一个任务去衡量北宋思想家的话，甚至去衡量南宋以及明代的思想家，我们会得出这样一个结论：张载是真正意义上把自己的哲学完全奠定在儒家哲学方向之上的人，而且在哲学要素和哲学论述上都成功摆脱了佛老二家的影响。
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7楼
2011-05-31 18:28
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张29
声名远扬
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我们去看二程，去看朱子，以及王阳明、陆九渊这样的儒学家，我们看到他们的思想表达里面常常能看到佛家和道家的影子。但是在张载的思想里面，几乎把佛老的影子全部都洗掉了，甚至在表达上都是真正纯粹的儒家思想。因此到了明末有一位非常有名的大儒叫王夫之，他有一个非常有趣的说法叫“志（希）张横渠之正学”。之所以要“志（希）张横渠之正学”就是因为张横渠真正摆脱了佛老思想表达的影响。我们看看他如何在佛老二家思想之外建立了真正属于儒家的一种看待世界的眼光。那么这个眼光是什么？它是怎么来看待这个世界的？这是我们下面要讲的内容。
第一个我们来看看他的本体论的建构。本体论是ontology这样一个词，这个词根的本义就是to be，我们今天常常把它翻译成“存在”，所以ontology特别是在海德格尔的哲学里又翻译成存在论，甚至翻译成生存论。to be还有一个非常重要的意思“是”。我们在说本体论首先是区别于宇宙论。那什么是宇宙论呢？宇宙论所要探讨的问题就是宇宙的起源是什么，世界是由什么构成的。而所谓本体论它所探讨的就是世界之所以然的根据，也就是万物之所以成其为万物的根据。因此我们知道本体论跟宇宙论是不同的。中国哲学史上本体论跟宇宙论的分野最早就发生在魏晋时期。在王弼的思想那里，魏晋思想发生了一个所谓宇宙论向本体论的转向。一个成熟的本体论建构是在王弼的《老子注》里（诞生的）。讲到这里我们从本体论的意义上看一下张载是怎么来看待这个世界、怎么来看待万物根据的？
张载看世界有两个方面。第一个方面他把整个世界都看作气化，这个讲法里实际上是有宇宙论色彩的。首先从整体上来说，如果我们整体的、不加分析的来看这个世界的话，这个世界的整体可以说就是气化过程。从另一个方面我们如果来看这个世界整体状况的话，这个整体的状况就叫太和，一个氤氲不息的这样一个太和，充满了主动性的（太和）。张载在《正蒙?太和篇》的第一段话里就讲：“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性,是生絪縕、相荡、胜负、屈伸之始。”他最强调的恰恰就是这样一个宇宙气化的、如野马、如尘埃那样一个生生不息的状况。
我们注意这个不是一个分解、分析的说法，它是总体地来看这个世界，这个世界的全部都可以用这个东西来概括。但仅仅有这个是不够的，但先要有这个。也就是整个宇宙、整个世界就是气构成的，也就是气本论。既然整个世界都是由气构成的，那么这个世界有没有“无”呀？没有，无就（是）没有。他强调这个世界只有“有”，“无”并不存在。那么他去掉这个“无”针对的指向是什么？针对的是佛教。因此他说：“大易不言有无，言有无者，侏儒之道也。”他说《周易》里面没有“有”“无”这样的观念，其实“有”“无”不过是说隐、显和幽、明。所谓隐、显和幽、明也就是能看见和看不见，或者说我们能不能感知到，它有没有形体。显现和不显现的区别，主要是这样一个区别。没有有无，只有幽明。他用这样一个“盈天下皆有”、“皆气”这样一个观念一方面对治了佛教的“无”的观念，一方面还要面对道教的观念。佛教强调世界的本体是虚无。在佛教看来，把世界看成“有”这本身是一种错误的看待世界的方法。真正正确的看待世界的方式是要看到这个“有”仅仅是假名的存在。我们都知道《金刚经》最后面“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。另一方面道教强调的是“循生执有”。什么叫“循生执有”呢？道教是迷恋生命的，因此偏执于“有”这一面，执着于我们有形有相的肉身存在，这显然是道教所追求的。稍微了解道教的朋友知道，道教追求的有两样东西，一样东西叫长生，尤其是在魏晋时期旧道教的长生叫“旧形长生”，就是这个身体，不是要改变成一个新的身体；另外一个是黄白之术，当时所谓炼金术。一面是长寿，另外一面是富贵。这叫“循生执有”，“物而不化”。
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8楼
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张29
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因此张载在这样一个气化的宇宙观里面他要对治两方面的问题，一方面要对治执虚无为真实的佛教的方面，另一方面是要对治执短暂的有为最真实的存在的道教的方面。因此他所关注的方面，他所要建立的哲学的目标就是要“兼体无累”，这样一种哲学必须要“兼体”，有“通昼夜之道”。昼在某种程度上所强调的就是显、明这一面，夜就是隐和幽这一面。因此仅仅停留在太和这样一个氤氲不息的状态和气化这样一个对宇宙的整体照察这是不够的，还要建立进一步的分析。
如果我们进一步分析，那么宇宙又是由什么构成的呢？它当然仍然是气，但是有两种气的状态构成。一种状态是虚，虚无的状态；另一种状态是气。虚要凝而聚为气，气要聚为万物，万物又返归于虚。因此宇宙就有虚和气这两方面构成。那么分别虚和气这两方面的尺度是什么？是形，是有没有形。气是有形的，而虚则是无形的。那无形是不是说它不存在呢？不是的。他说：这个世界你只要能够描述，任何一种现象它都是气。“凡可状皆有也，凡有皆相，凡相皆气”。这里已经涉及了语言哲学的问题，就是凡是可以去摹状、可以去表述、可以去描绘的这样一个东西都存在，都是气。通过这个我们就可以看到虚跟气的关系。由于有虚的存在，因此暂时的拥有客形的气的存在就是一个短暂的存在，因为它最终还是要回返于虚，这样就对治于循生执有的道教。也就是说你道教所追求的旧体长生这种事情是不存在的，人的形体最终都要消散返回太虚。这是一个方面。另一方面虚是气的本体，“太虚无形，气之本体”，太虚没有形，是有形的气的本体。那本体怎么理解，是本质、根据吗？不是，它是气的本然样子。因此虚仍然是气。这就破除了佛教所说的只把虚当成真实而把有当成不真实这样一种说法。因此在张载的哲学建构里头，虚跟实这两方面都是真实的存在，不要执着于任何一面。
这个时候我们要引入一个所谓形上、形下的概念。我们知道宋明理学它的本体论建构是非常借重于《易传?系辞》的。《易传?系辞》里有一句非常有名的话叫“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。那么这样一个形上、形下的分别在张载的思想里非常之重，但是张载的形上跟形下的分别非常复杂。如果我们用一个简单的方式去看这个形上、形下的分别的话，我们就会对张载思想产生一个误解。一般在哲学的观念里，形上、形下就是两个层次，但张载的哲学却不能这样看。张载哲学有趣的是，形下只有一个层次，但形上却有诸多层次，至少有两个层次。所谓形下就是落入到具体的形体以后的，形上分为哪两个层次呢？一个是无形但有象的层次，我们注意形跟象的区别，比如说太虚，太虚是无形的，但它有象，这个象什么呢？湛然、寂然这样一个象。那么此上还有没有一个更高的层次呢？有一个，这个更高的层次叫做神。张载有一句非常重要的话叫“清通而不可象谓之神”。因此我们注意到，在张载这个形上跟形下的区别里神是真正最高的形上者，神才是一切万物之所以然的根据之所在。这才是张载的哲学观点。
我们注意到形上、形下的区别，太虚的确是形上，因此程明道才会误解它。他说：张载的思想是以清虚一大这样的气作为形上者。这是没错的。但我们注意，张载的太虚是形上的，但不是最高的形上者，在某种意义上它仍然跟有形的气处于同一个层次，只不过我们用有形无形来区分的话它的存在层次略要高于有形的气这个存在层次。一方面它有上下的层次分别，另外一方面它又有在同一个层次的关系。所以这个关系是比较复杂的，在我们脑子里很难形成这样一个图形，但张载恰恰是构建这样一个哲学体系。但是有一个东西要贯穿于虚和气之间，这就是神。我们刚才说“通昼夜之道”，谁“通昼夜之道”？神“通昼夜之道”。什么“兼体无累”，谁“兼体无累”？神“兼体无累”。所谓兼体，所谓“通昼夜之道”，这句话我们可以反过来用另外一种（方式）表达出来。无论是太虚的存在状况还是气的存在状况，无非是神的一种表现。一方面我们可以说神贯通于虚和气之中，另外一种更有趣的表达是，这个世界真正有意义的是神的存在，而不是虚跟气，虚跟气的存在状况只不过是神的存在的一种表现，神的存在经由虚跟气的相互作用表现出来。这是张载的思想。
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9楼
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张29
声名远扬
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这个思想又跟张载另外的一个本体论方面的建构思想（相关），所谓二一与神化的问题。所谓二一的思想也就是二跟一的关系。这里一共涉及三个数字，第一个数字是二，第二个数字是一，第三个数字是三。注意我们说的第一个数字是二（而不是一）。我们很多在讲中国哲学史的时候我们说张载是唯物主义的，不仅是唯物主义的而且是辩证唯物主义的。这种讲法都没什么意思。说张载是唯物主义首先是不通的，接着说他是辩证唯物主义就尤其不通。一般说所谓二一就是矛盾的对立转化，矛盾的相互作用，这个观念是非常错误的。
张载在讲这个地方的时候他说：“一物两体，气”，然后他说“一故神，两故化”，接着下面他说“此天之所以参也”。我们注意“参”这个词实际讲的是三。我们先撇开前面不谈，“此天之所以参也”的意思是这正是天的参的作用或者说三的作用。我们注意先是“一物二体”，“一故神，两故化”这个地方好像是把一强调在前面，实际上张载的思想不能先强调一的。他在另一句的表达说“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”。为什么先要有两呢？两简单的说在张载的思想里非常清楚，叫虚实、动静、聚散、清浊以及阴阳全都是两的范畴。这个世界我们都可以用这样的范畴来分析和理解。所谓“两不立则一不可见”为什么要先强调“两”？因为如果先强调“一”的话，这个世界还有没有必要说“两”呀？张载在另外一个地方说“若一则有两”，如果说只要有一就一定有两，那两是不是就逻辑地包含在一里面呢？这就变成了在某种意义上康德所说的分析命题那样的东西，你不需要有两，你只强调一个一就够了。那为什么他要强调先要有两再回到一这样一个参的作用呢？他要强调如果世界本来就是一、世界就是一那谁也没办法，但是如果世界本来就是一的话这个世界是僵死的、没有生机的一，那这样一个对世界的观感显然是错误和无法理解的。那么怎么办呢？当然是先要有两，有了二之后然后由二之间的相互作用渐渐地推行到一，这样的一才是：第一，这个世界是有统一性的，世界是一元的；第二，这个世界是生生不已的。因此如果简单地说这个世界的本质是什么，我们曾经说用太和、气化，那这个太和和气化是一还是二？都不是，其实是参。因此他强调两和一的时候，在逻辑上应该先强调什么？在哲学的层面上是一最高，一是神，是最高的形上者，在哲学这个层面、本体论这个层面上。但在逻辑上二却是在最前面，因为没有二这个世界是不可想象的。一个是逻辑的层面，一个是本体论的层面。
所谓“一故神，两故化”是说为什么这个两体之间会有神秘莫测的相互作用呢？是因为它们之间本来是一。正因为它们之间的本一所以才能相互作用，氤氲相荡，然后推行为一。但这个过程是不会止息的，一方面由二推行于一，再由一返归于二这个状态，是不会停止的。实际上一的作用是经由二表现出来的，或者说贯串于二之中，也就是这个“参”的作用，也就是神的作用。神一方面是最高的形上者，所谓“清通而不可象为神”，另外一方面说“妙万物者为神”，神的作用是妙万物。所谓妙万物就是推动万物之间发生这种最神妙的变化。因此讲到神的概念、讲到这个一的时候，最后我们得出一个结论是说：“凡天地法象，皆神化之糟粕也。”天地法象不过是神化的残迹，有人说垃圾其实也对。
……迹与所以迹……（中间有一小段无法听清楚，大概三四十秒）
天地法象这个东西能不能说天地之间所有的现象？如果这么去理解的话我们在某种意义上就是不会读书。因为在张载的概念里非常有趣的是：法对应的是地道，象对应的是天道，接下来法对于发是形，象对应的就是象，其实它也对应性，连性这样的东西都是神化之糟粕。我们要进一步区分的话，法还对应气，象还对应虚。
法——地——形——气
象——天——性——虚
这两个概念线索在……（换带）
……这个时候性就已经落实到人性论这个范畴，落实到伦理学。所以中国哲学家几乎都无一例外，他们都不是那种纯粹意义上的哲学家或者是那种爱知传统，是为了追求某种智慧。中国古代思想家都有非常明确的现实政治和伦理的指向，张载也是如此。在他的这个感与性的关系里面有一个非常重要的命题叫“感者性之神，性者感之体”。在某种意义上可以这样来看，感为性规定了方向和它的基本作用，感是性之所以能妙万物的“工具”；性则是感的实质和本体。
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10楼
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张29
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在张载论性与命的另外一条材料中他说“性通乎气之外，命行乎气之内”。前面讲过这个世界整个就是一个气化的过程，气哪有内外呀？张载果然继续说：“气无内外，假有形而言耳”。“性通乎气之外，命行乎气之内”这个话实际是针对一种具体的存在者，也就是说对于任何一个已经落实到具体的形气之中的存在者，它的性是朝向于它的形气之外。就像我们一样，我们所拥有的形气就是我们的身体，性是朝向于我们的身体之外，或者说朝向于我们的经验存在之外，而命则是落实到我们这样一个肉身、一个经验存在之中。那么“性通乎气之外”怎么通？通什么？通的是这个感。
我为什么说张载不是唯物主义？或者张载的气为什么不能说成物质或者质料？台湾很有名的新儒家的代表牟宗三曾经在《心体与性体》里面详细研究过张载的思想，他坚决拒绝把张载的思想当成气本论的思想。当然牟宗三是错的，肯定是错的，很多材料他都是故意读错的，在这里不详举。他为什么故意读错呢？因为他不能接受张载是唯物主义，也就是说只要张载是气本论的就有可能在某种意义上被当作唯物主义。那么为什么张载一定不能是唯物主义？因为在某种意义上如果我们把唯物主义这个词翻的更有意思的话叫质料主义。质料主义讨论的就是这个世界是什么构成的话，那么这个世界无论是由水、由气、由火还是由沙子构成，无论它是由什么构成，作为被动的无定型的质料它都不能安置一个使生活成为可能的根本问题——价值，它不能安置意义和价值。这是非常非常关键的。我们知道亚里士多德用四因来解释这个世界，他说质料因、动力因、形式因、目的因。如果再要进行一个更有概括性的划分实际上就是质料因和形式因，所谓质料就是纯粹无定型的被动存在者，它是不提供任何价值和意义的，所有的价值都来源于形式因。那么形式因同时有时动力因。
但是在张载的气本论里气不是质料，它不是那个无定型的被动的存在。张载的气恰恰是生生不已的。因此张载的气可以看作亚里士多德的质料因跟动力因的结合体。但是仅仅这个还不能更恰当的安置价值，安置道德可能性。还要一个安置道德的可能性就是感。张载讲人跟物的最大不同就在于“开蒙通塞之中”。蒙和塞我们在某种意义上说是遮蔽和阻碍。处于这种遮蔽和阻碍之中这就成了物，处于那种开的通的状态这就成了人，成了作为万物之灵的人的存在。为什么有这样一个区别？它遮蔽和阻碍的是什么？遮蔽和阻碍的就是感。因此他把两种具体存在的系列对比起来，一种叫清、通，另一种叫浊、碍。在某种意义上凡是清、通的也就是能够一方面落实到作为一种具体的有限定的存在，能够超越自我感通到他者的存在。而另一种就是完全陷入到自己的有限性之中。如果落实到人的话，前者就是一种普遍性的人格，而后者就是一种有限性的局限性的人格。
再进一步说为什么说小人、坏人？因为说他自私自利。那么自私自利的人他最大的问题在哪里？表现在他根本感通不到他者的存在，感通不到他者存在的苦难，处于一种麻木的、完全在一种小我的状态之中，这种叫浊和碍的存在。而另外一种呢？则是能不断的超越自我、走出自我的洞穴，能不断的体认到他者、体认到更远。这才叫道德。正由于“感者性之神，性者感之体”这样一个“感”的存在，实际上为建立起一个有意义的、有价值的世界奠定了一种可能性的基础。
我们再进一步往外通，其实这个感就是仁，就是明道讲的仁。程明道说：医书讲仁讲的最好，医书说手足萎痹为不仁.我们一个人如果患了半身不遂，他本来是他身体的一部分他现在感受不到了。那什么叫“手足萎癖”？其实就是不通呀，没有感应，没有知觉。有人说明道是以知觉来言仁，这部分是对的。明道恰恰强调仁是人的这种知觉和感通，就是知痛知痒。什么样的状况才能知痛知痒？要回到我们跟他者之间所本有的那种血脉关联当中。你只有重建这样一个血脉关联你才能够知痛知痒，知道他者之痛。我们现在这样活着仅仅知道我们自己之痛，父母的痛你们知道不知道？兄弟姐妹的痛你们知道不知道？我们能知道。朋友的痛我们能不能知道？也能知道。甚至我们看一个比赛，做一个球迷，这足球输了，我们都很痛，甚至比那个踢球的人还痛。为什么会这样呢？恰恰是因为我们建立了跟他的感通关系。儒家是讲“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。那么从我身边最切近、我最关切的人开始来感受，我要知道他的痛痒。这是第一点。由此渐次外推，这个在《孟子》里叫推恩，最后能推到什么程度？推到儒家的最高的一个儒者的精神状态，叫“一夫不获若己推而纳诸沟中者”，说有一个人没有得到他所应该得到的，就好像我自己亲手把他推到沟河里去一样。这是最高的感通。
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11楼
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张29
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再进一步我们还能讲到范仲淹的“忧”，讲的就是这样的东西。而真正有效的用哲学的方式为仁和忧奠定了形上学基础的是张载的“感”。张载的这个“感”实际上在二程的思想里也非常强调。像明道就说过，天下之间除了感与应更有甚事？天下之间只有一个感与应而已。
由这个感就进一步指向了张载另一个“大心”的思想。所谓“大心”，张载说“大其心则能体天下之意（物）”。你如果能把自己的心灵感通范围不自我局限于自我的有限形迹中，拘于形气之私，你就能够体贴、体认到天下之物它的存在和真实，从而体认到它的苦难以及快乐。经由“大心”，张载的思想就由（一己之小我通乎天地之大我）。张载有一篇重要的文章叫《西铭》 ，《西铭》里面很重要的是民胞物与的思想。张载《西铭篇》实际是他在横渠镇讲学的时候在自己的书房东窗和西窗各有两篇座右铭，一篇叫《订顽》，一篇叫《砭愚》。后来伊川跟他讲说，你这种命名会起争端，不好，还不如叫东铭、西铭。他这个《西铭篇》出来以后程氏兄弟非常的赞赏，认为《孟子》以后只此一篇，思想的高度，文字的能力能达到这种高度的也只有张载的《西铭》这一篇。
《正蒙?乾称篇》云：“乾称父，坤称母”，天是我们的父亲，地是我们的母亲；“予兹渺焉，乃混然与处”，我们每一个人都是非常渺小的，因此要无所分别地在其中生存。然后他说：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”充盈天地的都是我身体的一部分，而统领天地、引领天地的也不过就是我的本性。接下来他就区分了所有人群，他说有些人群像大臣，天子是上天的宗子，这大臣是宗子之家臣。至于贫穷无告、穷离孤独这些人都是吾兄弟之颠连无告者，都是我们无家可归的兄弟。接下来他继续讲：不管我们处于什么样一个生存状况，这都是上天对我们的厚爱。因此他说：“富贵福泽将厚吾之生，贫贱忧戚庸玉汝于成”，身处富贵福泽之中这是上天厚待你，处于贫贱忧戚之中这是上天要成就你。因此无论是处于富贵贫贱，无论是处于任何环境，我们都要顺事，只要活着我们就要顺事父母。他最后得出的结论叫“存吾顺事，没吾宁也”。活着我就顺事，无论让我处于什么环境之中，我都去承担这个环境所应该承担的东西，承担我当下的生活；死了我就平静享受它的安宁。
《西铭》的前面是讲我们跟他者之间的感通关系，后半部分讲我们必须在任何环境下都能够顺承这样的环境去承担这样一个责任。这个观念跟《中庸》里的“素其位而行”相关。《中庸》里说“（君子）素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱”。那这实际是《中庸》这样一个思想的进一步发挥。这里有两个方面，还有一个非常重要的方面，就是既不迷恋于生，又不恐惧于死。张载的思想里面同时面对了生死的问题，非常有效地解决了生死问题。生死问题如果我们去看中国古代思想史的话，曾经是一个非常重要的问题，尤其是在魏晋的思想。比如说离开对死亡及与之相应的时间观的理解，我们将无法理解嵇康、阮籍这样的人物形象。那么同样是面对那样的际运，宋明理学家强不强调有死后存在？人没有那种死后的生活世界，没有。宋明理学家非常有趣的两个方面，一个方面是它是一个非常理性化的思想观念，但是这种理性化的思想观念同时又能安置神圣性。不像我们今天由于理性化的进程使得一切神圣的东西都在面临着自我辩护的尴尬的境地。那么另一方面，他面对的是跟魏晋士人乃至我们今天这些人同样的死亡观念，这种死是一种际运，但是他们对于死都建立起了一种达观的态度，而这种达观的态度不是靠后天养成的，而是靠对一种哲理的信仰。这就是张载的哲理，它是从虚无（走）过来的。今天由于没有讲他人性论的问题，所以中间有一个环节可能你们不是很清楚，将来有机会再跟大家讲。
讲到这里我们回到了横渠四句。我觉得横渠四句并不是横渠最重要的东西。横渠四句只是在《张载集》的一个语录里面，而且原句也不是这个，比如“为往圣继绝学”这个“往圣”在《张载集》里写作“去圣”。但是这句话却告诉我们一个东西，你活着重要的在于你的承担，生存的意义就在于你要承担。尤其是你们，包括我在内。为什么说我呢？因为我在想我们人生是什么？这是一个斯芬克斯之谜。在古希腊里斯芬克斯之谜，说人早上起来是四只脚，到了中午变成两只脚，到了老了变成三只脚。其实这句话告诉我们一个真正的人生哲理，这个哲理是说：我们曾经都是弱者，而且将是弱者。我们只有这么短短的一瞬之间大概这么二三十年时间我们是真正的强者。那么上天让你有这样的强不是让你去凌迫人家。你能成就今天这样的强者是因为你身上的每一根毛发都凝聚着他人的关切和容忍。正因为这个东西你要用自己的强去承担，去照料，去容忍，去关切那些比你弱的人。这才是我们生存的最重要的意义之一。这也是儒家思想所要告诉我们最重要的思想。这在某种意义上也是张载的四句教所要告诉我们的重要意义。那四句教其他的话都不要想，那四句话就是要告诉你这样一句话：你活着你就要承担。能力越大的人应该去承担越多的东西，越强的人应该去担负越重的担子，而不是相反。这才是横渠四句对我们有意义的地方。
今天我的讲座就到这里。
今天我向大家介绍一位北宋的儒学家，或者说也可以被视为北宋最重要的哲学家之一——张载。今天我最重要的还是介绍他的哲学，因为尽管这个题目叫“张横渠的四句教”，其实张载思想的重要性不在于此。一般我们熟悉的都是他这四句教，但实际上没有他这四句教，张载的哲学丝毫不减其常色。因此今天我大概反而是不讲这四句教，四句教这些年来被过度地强调。
我们首先来介绍一下张载所生存的这样一个时代，也就是北宋这个时代的基本气质和思想氛围。北宋这个时代的士大夫的精神状况在中国历史上可以被视为一个高峰，它所达到的精神高度是此前的所有时代以及此后的所有朝代都未曾达到的。我们知道这个时代有非常多伟大的名字，随便我们就可以数出很多，范仲淹，欧阳修，苏东坡这些人。那么这个时代非常有趣的就是北宋士大夫阶层之成长和自觉它能够展开到这样一个完美的高度，但它的基础却是非常差的。
我们知道北宋之前是五代，叫五代十国。五代十国一共只有五十三年的时间，唐灭亡以后的短短五十三年里一共有八姓十三君。十三个君王轮流更替，长则十数年，短则两三年。天下分崩离析，民不聊生。这是中国古代历史上最黑暗的时代之一。从这个世道的混乱、百姓的生活状况来说并不是最黑暗的。这个时代约略等同于西晋末年五胡乱华这样一个时代，约略等同于明末清初这样一个时代，并没有比那个时代（后两者——编者注）的生存状况更为严重。那为什么我们说它是最黑暗的一页呢？是因为这个时代比较西晋末年以及比较明末清初都有一个非常凸出的特点，就是这个时代不仅民不聊生，而且连人物都没有。在这个时代里面，在这样一个五十多年的时间里，没有一个值得纪念的人物，没有一个值得纪念的名字，没有一个人物能够调动起我们的崇敬心，没有任何一个人物的事迹能够激发我们做人的兴趣，或者通过他我们能够找到人生的意义。没有！钱穆先生说：这个时代不仅没有政权，不仅没有英雄，连奸雄都没有。这是钱穆先生的观点。
那么从五代十国结束以后到北宋宋仁宗庆历前，前后时间不到七十年，突然出现了这么一批（人物），短短七十年，文化的精神突然达到了一个前所未有的高度。这至今对我来说仍然是一个迷。我不知道这是从何而来的，这是由于什么因素造成这短短七十年就酝酿出这么一批伟大的人物，伟大的精神著作。而且这个时候士大夫的精神的特点有一个非常基本的统一性。按照钱穆先生在《国史大纲》里面所讲，这个时代的士大夫有一个基本的精神气质，都有一个共同的精神气质。我们可以总结为如下几点：
第一，几乎所有的学者、所有的士大夫都有一个困穷苦学的过程。在北宋这个典型的代表、今天对我们影响最大的一个精神形象就是范仲淹。范仲淹很小的时候就成了孤儿，他父亲就去世了，他母亲就带着他改了嫁。范仲淹很多年都不知道自己姓范，他一直姓朱。他家里贫穷到了这种程度，就是完全没有办法供他念书。他自己在一个寺庙里读书，到了冬天的时候读书没有时间做饭，每天早晨做粥一锅，然后把这个粥划为四块，这就是一天全部的食物。冬天天气很冷，非常疲倦的时候他就用冷水激脸拒绝入睡。比如说欧阳修，他四岁的时候父亲就去世了，“四岁而孤”，他母亲用芦苇管在地上划地来教他写字。非常有名的还包括当时宋初三先生的胡瑗、孙复。孙复当时在泰山读书，有家信来了，他只要扫一眼看到“平安”这两个字就把这封信直接扔到山崖里去，看都不要看，他怕以此来乱心。困穷苦学带来的一个结果就是北宋的学者他的精神高度、他的知识水准、他对经典的淹通、他对经典理解的深透都达到了前一代所没有的成就。这是北宋士大夫的一个侧面。
北宋士大夫的第二个侧面就是他们在私生活上都有一种非常克制和严谨的态度。这种克制和严谨的态度近乎是一种宗教的精神，以一种禁欲主义的精神出现。我们可以说它们叫一种谨严的态度。
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第三个方面，他们都以天下为己任。北宋的士大夫最重要的一个精神侧面是以天下为己任。这个用余英时先生的表达就是他们都希望要“得君行道”。他们要得到君王的信任，得到君王的托付，然后施行自己的政治理想。那么这个政治理想是什么呢？简单地说就是要把宋代的国家制度回复到三代礼制上去，以三代之制（为法）。在这个方面，也就是以天下为己任这个方面，他们几乎都受到范仲淹在《岳阳楼记》里面所表达的那样一种精神的感染。范仲淹在《岳阳楼记》里所表达的那样一种精神几乎是宋代士大夫的一个基本精神。这个精神用一个字说就是“忧”。所谓“处江湖之远则忧其君，居庙堂之上则忧其民”。这个“忧”字实际上在北宋另外一个大的儒者程灏的思想里表达为“仁”。所以我们注意到“忧”跟“仁”是同一个思想的不同表达而已。这个时代的儒者的思想就表现为他关联、他走出士大夫个人生存的洞穴，而去关联民众的生活，真实体认民众的疾苦，（民众）之痛之痒，以百姓之痛苦为自己之痛苦。这是这个时代士大夫的普遍的精神。
这整个三个方面共同以一个运动表达出来，那就是北宋的儒学复兴运动。也就是说这个时代开始有了一次新的儒学复兴运动。儒学复兴运动也就意味着儒学一度衰落，那么为什么衰落？它在什么时代衰落？很清楚，隋唐以降儒学已经衰落到一个什么程度呢？我们在看韩愈的《原道》篇里讲得非常清楚。也就是在那个时代，在韩愈所生活的中晚唐时期，已经没有士大夫能够自觉地体认到自己是儒者。换言之，儒之所以为儒的根据、儒学的根据已经荡然无存。那个时候作为士大夫精神世界核心支柱的是佛道二家的思想，尤其是佛教的思想。那么这个时候到了北宋时期，迅速就出现了一个儒学复兴运动，在前后七十年的时间，到宋仁宗宝元、庆历之际，按《宋史》的记载，“世之服儒术者不可胜计”。突然有非常多的人，非常多的士大夫开始自觉地意识到我是一个儒者，自觉地以儒学之道作为自己的人生之道，作为自己最根本的东西。这个时代从这三方面体现为儒学复兴运动。
那么这个时代为什么会出现儒学复兴呢？我们不得不讨论一下整个宋代的国家情况。北宋立国我们知道它是来源于陈桥兵变、黄袍加身这样一件事。我们知道宋太祖赵匡胤当时在后周柴氏的朝廷里他只做到都点检这样一个职位，他在那个朝廷里并不是官居极品。另外一方面我们也要注意，赵匡胤在那个朝廷里头也没有非常大的功劳。他无论从军功、从官衔各个方面看都没有那么高的职位。因此我们注意中国古代得天下有几种方式。
第一种方式——最高的方式叫做太上以德，因为自己的德、具有一个崇高的道德精神状况，这样的人王天下叫做以德。这样的人都有谁呀？尧舜禹汤文武周公。那么下面（一种）是以什么呢？一般人是以功。苏东坡讲，真正以德得天下的只有尧舜禹，汤跟武王是不算的。为什么汤跟武王不算？汤跟武王都有诛伐的痕迹，而且武王灭殷商以后是逼纣王自杀的。因此在某种意义上武王是功与德。一般说汉高祖刘邦是以功得天下。那么接下来的人一般是以什么呀？是以弑，以弑君、篡弑得天下的，通过篡位。有很多这样的例子，比方说曹魏政权代东汉政权，这显然是一个篡夺的形式。但是曹魏篡夺后汉政权的时候它还有一个前在的基础，魏武帝曹操确实在某种意义上有安天下之功，当时天下局部动荡的时候他平灭掉了其他的诸侯，使百姓得以粗安这样一个功绩。
我们老是对历史有一种误解，我们常常说这个国家的君王如果不是正道而来的，这个人如果是不正直的，如果他居了帝王之位的话，那么这样一个国家就不好。但是要知道这个前提是有更好的帝王。如果我们对比完全没有君王的情况下，天下纷争，秦失其鹿，然后诸侯竞逐的情况，我们发现哪怕一个最混蛋的帝王居于帝王之位，让百姓得以安宁，仍然是好的。所以说曹操仍然有功。后来欧阳修在写《正统论》的时候就持这样的观点。
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那么这位都点检赵匡胤他有什么呢？他什么都没有。他非常奇怪的、非常偶然的就被推到了这样一个位置。当时有一个民间的谣传，叫“点检当为天子”。也许因为这个赵匡胤的长相，我们古代说这个人有帝王相。另外一个他跟当时很多著名的将领结为十兄弟，包括石守信他们。由于他得天下得的没有任何根由，也没有任何根据，所以王夫之在《宋论》里面就讲：为什么上天会让这样一个人得天下呢？而让这样一个人得天下就开了整个北宋和南宋的这样一个天下相对繁荣的局面，尤其是北宋，相对于五代十国的纷乱，几乎有150多年国家兴旺、平静安定太平的日子。所以王夫之的一个基本的观念说：正因为他得天下没有任何根由，没有任何根据，所以他有一个最基本的东西——畏。他既无德又无功又无力，他只剩下什么呢？他得了这个天下之后，就有一个最基本的东西——敬畏。而这个敬畏就是人心通于天心的东西，正是有了这样一个敬畏才导致了北宋立国有一个最基本的规定。北宋每一代皇帝新继位的时候都要到太祖刻石，太祖刻石有一个基本的祖训，这个祖训大概就是讲，其中有一条叫“保持柴氏子孙”，就是不能灭掉柴氏子孙，也就是后周的实际上是赵匡胤的君主。然后还有一条“不杀大臣及言事者”。所以我们看，终有宋以来文臣几乎没有被杀的。“文臣无欧刀之刑”。所以王夫之说：北宋的帝王是以宽大养士人之正气。这个说法非常有洞见，尤其是这个“畏” 的说法。
北宋的君主有这个畏，同时非常有趣的是，北宋的士大夫同样有这样一个畏。这个畏其实在某种程度上一转就转化为范仲淹的忧。为什么他有这个畏呢？北宋立国以后有没有达到过汉唐全盛的那样一种力量？有没有达到？从来没有达（到），无论在版图、在疆域、在军事力量上。它最初是平灭了南方的诸侯国，然后再往北面打了一点点，最多打到河北。而辽它是没有平定。因此一直都没有一个（稳定的外部环境）。当时北方有一个强大的国家——辽，而且这个强大的国家时不时就有南侵的意向。其中最严重的一次南侵发生在宋真宗年间。我们都知道寇准吧。宋真宗年间契丹大举进兵北宋，当时北宋的朝野都慌乱了。那时有一个宰相叫王钦若，是北宋最著名的奸臣之一。他说：不得了，我们赶紧迁都到南京吧，或者干脆迁都到四川吧。我们就不要打了，打是打不过的，赶紧跑吧。这个寇准跟宋真宗说：你只要一动、一离开汴京，只要君主一人离开汴京，天下立刻解体，民心立刻涣散，其结果是什么呢，你连南京都走不到。因此要求他御驾亲征，御驾亲征就到了澶渊这个地方。大家都知道历史上非常著名的澶渊之盟。到了澶渊这个地方，城池几面守，北面是契丹的狂攻。澶渊分南北城，宋真宗根本不敢过北城去。他每天就派人去看看寇准在干什么。寇准就干两件事情，第一件是跟人赌博喝酒，第二件是呼呼大睡，而且鼾声动于帐篷之外。为什么呀？为了安宋真宗之心。宋真宗一听寇准在睡觉就知道没事。最后寇准劝他说我们一定要过北城。因此当契丹攻澶渊城攻得非常急的时候，君王的舆旌一过北城，当时全城的将士山呼万岁，声动四野，军心大振，契丹的军心立刻被压下去了。接下来契丹这边的一位大将又被冷箭给射伤，契丹看到它也无法灭掉（宋朝），于是双方讲和。其实辽侵北宋是真的要灭掉北宋全境吗？不是的。那它是要干什么呢？它是要夺点东西。所以当时只要宋真宗转身一走，北宋的事情就不可再救了。最后我们知道谈论给多少钱，岁供多少。宋真宗说：百万以下你随便去谈。派一个使者去。结果寇准对那个使者说：你要是超过三十万回来我饶不了你。结果以三十万成交。
由此我们注意到一个民族国家的主权已经形成。因为在早期的中国，比如说汉唐，那是严格意义上的帝国。什么叫帝国呢？我的一个好朋友在做这方面的研究，他跟我讲：有所谓“实现了的帝国”这样一个概念。所谓实现了的帝国，它不仅在经济上、在军事上、在政治上跟四周的国家全无对手，就如汉唐一样，没有对手；而且在文化上也没有对手。但宋代却不一样。宋代面对的辽国不仅军事上、在经济上、在政治组织上都相当成熟，甚至在文化上也并不比当时的北宋弱很多，比方说当年汉对匈奴这种差距，没有这种差距。大家有空可以去看一下《续资治通鉴长编》。这样一种民族国家的情况它就带来了始终所有的士大夫他从诞生开始就生活在“畏”和“忧”这样一个精神气氛中。每个人都在想一方面国家是太平的，我们注意到整个两宋尤其是北宋几乎没有昏君，包括宋徽宗这样的人，其实都是有相当高的精神修养和文化修养，而且对待自己的大臣是相当的信用。当然有的时候信用的不恰当，比方说宋仁宗一直信用吕夷简，比方说宋徽宗前面一直信用蔡京，后面信用童贯。那么其他这些帝王，比如宋仁宗、宋神宗都是非常有想法、非常仁厚的君主，同时又有士大夫气质。那么这样一个君王的环境里边，一方面它能够通过国家的整体政策上的宽大养士人之正气；另一方面士大夫又长期在一个忧和畏的精神环境中成长。
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由于有忧和畏这样一个状况它就有几个东西：第一，由于有了对他者这样一个意识就有了一个他者的边界，就有了一个自我的明确意识。而当帝国没有敌手来作为他的他者的时候，这个自我意识常常是不明确的。由于有了这样一个敌国的存在，所以北宋的精神里面有一个非常强的自我意识和自我认同，是一个自我身份的认同，他就知道自己是谁。他首先任何一个士大夫从出生的那天开始他就要知道自己是谁，而且他就知道自己是谁。这个知道自己是谁首先是通过一个负面的边界来构成的，就是一个他者。首先我知道我不是他。那么这个时候最基本的边界是什么呢？就是所谓“华夷之辨”。这个时候的“华夷之辨”在士大夫的精神世界里是非常强的。
第二个方面，这个“华夷之辨”一转就成为一个正面自我身份的寻求。我到底是谁？到底哪些方面才是真实的自我？到底生活的哪一个侧面、哪一个特征才是真实的自我？那么得出的一个基本东西就是儒。他们充分的意识到儒家思想和儒家的生活方式以及儒家的生活态度才是真正中华或者华夏的基本特征。这是他们建立起来的基本信念。由于有了这样一个信念，首先我们知道我们是儒者，是华夏文明、华夏精神的继承者，我们是孔子开创的这样一个礼乐文化的继承者；那么接下来的问题就是我们跟异族的文化有什么不同？这个异族文化当然说的就是契丹文化，在某种意义上说契丹没文化，那么另外一个最大的夷狄的文化在当时的儒者看来就是佛教。在某种意义上佛教就成了华夷之辨这样一个自我与他者外在国家边界的内化，在自己的文化里变成了儒佛之辨。因此这个时候的士大夫几乎无一例外的都以儒家精神作为自己的一个根本性的东西，包括像苏东坡这样的人。
苏东坡是一个大才子，他早年成长的精神氛围导致他什么样呢？我们知道晚年他跟佛印交往密切。有一天苏东坡一兴奋写了一个偈子送给佛印，叫“八风吹不动，端坐紫金莲”，形容自己已经悟道了，自己的般若之心、智慧之心达到了“八风吹不动，端坐紫金莲”的程度。佛印在旁边批了四个字，叫“放屁放屁”。苏东坡一看大怒，拿着这个就去找佛印了，说：这怎么回事呀？我怎么就是放屁？佛印就跟他说：你哪里是“八风吹不动”，一个屁字就把你吹了。
就是这样一个人，在早年的时候他见到和尚想到的第一件事情就是跟人家辩论，直到把人家辩论输为止。他早年在一篇文章里写“我素不喜佛”，见到僧徒我就要和他辩论，直到把他辩论得服了为止，辩论到他哑口无言为止。即使这样一个人，当然晚年他逃于佛了，但是他的最基本的精神信仰还是儒家。
这样一个基本信仰就引申出了一个对于儒者来说的根本的时代课题。这个时代课题是什么呢？我们都知道佛家的思想、佛家的生活方式它是建立在一整套的根源性的看世界的眼光之上的。也就是说它的生活方式是有一整套前面的形上学根基作为基础的。儒家的生活方式有没有呀？即使有，在孔子跟孟子的时候，尤其是孟子，他对儒家的生活方式是有着非常清晰的论证的，他指出了儒家的生活方式，儒家的政治选择方式，都在人性的根基里面有其内在的基础。但是孟子所揭示的东西到了孟子去世之后，按照北宋儒者的说法，在长达1400多年的时间里都被人遗忘了，这个也就是所谓的道统。也就是说儒家生活方式、儒家怎么生活我们还知道，我们知道什么是儒家的生活方式，但我们已不知道为什么要这样生活，这样生活有没有什么形上学的根据。换言之，有没有什么哲学的根据能够告诉我们为什么一点要按照儒家的生活方式去生活，为什么我们不能选择佛家的生活方式。这一下子就转生出了北宋儒者基本的时代课题，就是为儒家的生活方式奠定形上学基础，或者说为儒家生活方式寻找哲学的根基。而真正意识到了这一点，并真正为儒家的生活方式建立起了或者说所奠定了形上学根基的哲学家在那个时代却很少，只有几个人。像苏东坡这样的人根本不算，这个人虽然很聪明，但是在哲学的高度、深度上却没有很大的成就。比如说像范仲淹这样的人在哲学上也没有达到这样的高度，包括王安石，都没有。
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按照朱子后来的追忆，朱子写作整个北宋这一代的思想史的时候，他说：只有北宋五子真正意识到这个问题，并真正面对了这个问题，并且完成了为儒家生活方式奠定形上学根基的历史使命。那么所谓的北宋五子就是我们通常大家都在知道的（1）、周敦颐，我们比较熟悉他的是《爱莲说》，其实他真正的哲学著作是《太极图说》和《通书》；二程，（2）程颢和（3）程颐；我们今天要讲的（4）、张载；还要（5）、劭雍。 真正的只有他们面对了这样一个历史使命并且承担并完成了这样一个使命。
我们刚才说了，北宋的士大夫精神可以用范仲淹的“忧”和程明道的“仁”这两个字来概括。但给这两个字以哲学上高度和根据的思想家却是张载。张载有一个重要的感（概）念叫“感”。我们可以用三个字来概括北宋的士大夫精神，范仲淹的“忧”，程明道的“仁”和张载的“感”。在这样一个基本的时代氛围里头我们来看看张载是一个什么样的人，简单来介绍一下张载的生平。
张载，字子厚，生于宋真宗天禧四年，也就是公元1020年，卒于宋神宗熙宁十年，公元1077年。他生于长安，由于他长期在陕西凤翔府横渠镇讲学，因此我们一般都称他为横渠先生。张载成为一个大的哲学家是有几个契机。张载年少的时候喜欢兵法，朱子后来给张载写过一个像赞，说张载“早悦孙吴，晚逃佛老”。这个“晚”其实也晚不到哪去，张载思想成熟比较晚，他真正思想成熟是在45～55岁直到他去世这十年。“早悦孙吴”就是早年喜欢兵法，他甚至想要联结一些朋友去取洮西，这个地方历史上是西夏的地方。当年18岁的时候他慨然以功名自许，然后上书谒见范文正公。范仲淹一看就知道此人能够真正地做大事，于是对张载说：“儒者自有名教可乐，何事于兵？”儒者真正应该关心的是名教，你老关心兵有什么用呢？于是就推荐他去看《中庸》。这是他思想的第一次变化。
结果他看了《中庸》以后发现《中庸》的确不错但是觉得还不足、还不够，因此他就泛滥于佛老之间，到佛教和道教的书里去寻找那个最根本的道理。结果“累年寖灸（纠？）其说”，他浸淫于佛老很多年，完全通晓了佛老二家的思想。最后他说：这个也不行，也没有什么获得。然后他又返而求之六经，又回归了六经。
他的第二次思想变化发生在宋仁宗嘉佑年间。宋仁宗嘉佑二年这是北宋文化史上值得纪念的一个日子，这一年的科举是北宋历史上最有名的一科。这一年做考官的是谁呢？欧阳修。这一年登第的都有谁呢？二苏，苏轼，苏辙；三曾，曾巩兄弟三个人；程颢、张载。这是举最有名的一些人。一科盛况！北宋非常有意思，我最近在看《欧阳修全集》，看到联句。我们知道古代文人常常几个人在一块联句，我们读过《红楼梦》的人都知道她们都会联句，前面人说，后面人对。我看《欧阳修全集》里有几处联句，我一说名字你们就吓一跳，谁呢？范仲淹，欧阳修，滕宗亮，就是《岳阳楼记》里谪守巴陵郡的滕子京，他们三个在联句。你看到这种名字你就觉得放到任何一个一百年里这一个名字就照亮一个时代，而他们天天在一块。
再比如说劭雍，跟司马光在洛阳。熙宁初年，王安石当政的时候，排斥旧党，所谓司马光、韩琦、富弼他们这些人，都被排斥到洛阳附近，所以洛阳成为一个天下精神展开最丰富的地方。当时洛阳的士大夫或者百姓都非常的高兴，都非常喜欢这些人。我们读《通鉴》、读《续通鉴长编》或者读一些集子可以看到，司马光每周都要跟劭雍见面，每次见面都是司马光跑到一个桥上在那等他，然后劭雍的小车就慢慢出来了。劭雍每次出门都是坐车的。而有一天他等了很长时间也等不来，他就写了一首诗。因为每次都是那个花丛动了好朋友就出来，结果好长时间也没出来，于是就和诗，非常有意思。
富弼到晚年居于洛阳附近的时候他不大出门。为什么不大出门呢？一方面不大见客，一方面不大出门。一出门就惹麻烦，什么麻烦呢？有一天他出门经过一个时常，结果大家听说富弼出来了都去看呀，结果一批学生就追着去看，结果市场就混乱了。可见这个时代对这些人的倾慕程度。
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还要一个讲劭雍的故事。劭雍把自己的家称为安乐窝，安乐窝就从这来的，自己家叫安乐窝。他这个安乐窝的旁边有非常多的人家移到他家附近来住。因为知道劭雍在，所以就把自己的家搬到附近来住。为什么呢？就等着每天劭雍出去遛弯儿的时候到他们家去坐坐。因此他们把自己的家称为行窝。我们知道宫有行宫，劭雍这个窝有行窝。亲伍（？听不清楚）之盛全在那个时候出现了。
我们回到嘉佑二年。嘉佑二年之前张载就来到京师，因为第二年他就登第了。张载在嘉佑元年的时候就到了汴京城。当时他在一个寺庙里，坐在虎皮之上，给听众们讲《周易》，结果听众甚众。我们可以看到他的豪侠之气一直到那个时候还没有削减。有一天二程兄弟随着他们父亲来到汴京，就是嘉佑元年的时候。张载就跟他们见面，因为张载是二程兄弟的表叔。一方面他是长辈，一方面他的年纪比程颢长十二岁，比伊川长十四岁。但是他们之间讨论思想、讨论哲学之后呢，张载倾心信服。第二天到自己讲《周易》的地方把虎皮撤掉，然后跟听众们说，你们都去听二程讲吧，他们讲的比我好，我以前都是乱讲的。我们可以看到当时学术欣欣向荣的气象。
他们之间的关系是非常有趣的。周敦颐是二程的老师，劭雍呢实际上又跟二程兄弟关系非常好。劭雍最有名的是《易经》，而且他的易学跟伊川跟张载都不一样。像伊川、张载都非常精通易学的。但劭雍的易学是以术数为理。有一个讲劭雍的故事。讲他有一年到了天津桥上，突然听到杜鹃的声音，他就惨然不乐。他为什么不乐呢？他说：不出几年将有南人入相，将有南方人成为宰相。北宋在宋神宗熙宁之前是没有南方人做宰相的，说将有南人做相，天下从此多事。果然不几年王安石就做了宰相，天下从此多事。他一直想教二程用术数学来研究《周易》，结果程明道说：我兄弟哪有那闲工夫。我兄弟天天都在讲天理，这个比你那个要重要多了。非常有趣。
张载在嘉佑二年登第以后就开始做官，做的官都不大，都是小官。几经沉浮他到了熙宁初曾经做过一段京官，然后就是王安石做了宰相之后他们这些人都纷纷（被）排斥了，他就回到了陕西的横渠镇开始讲学，这个讲学的时间长达十年。也就是说他一生中的最后十年基本上都是在陕西的横渠镇讲学的时候。这十年也是他思想真正开始成熟的十年。他这十年非常用功。《张载传》这么说：“终日危坐一室”，什么叫危坐？坐的很直。能不能像诸位这样倚呀？不能。中国古人是绝对不会发明沙发这种无聊的技术。为什么呢？因为古人连对椅子的发明都很痛恨。椅子是什么？倚也。人醒了之后就应该身体正直你怎么能歪歪倚倚呢？你应该自己立于自己之上，这才叫自由嘛。“终日危坐一室”，这个时候椅子已经发明了，不少东西已经发明了，比方说轿子。程明道终生不喜坐轿，王安石也是，一辈子不坐轿。他在南京后来退休以后喜欢骑个小驴，骑驴进城，没人知道这个人当年就是“总理“呀，就是王总理呀，骑个小驴就上街了。他为什么不坐轿？他说古代最不肖的人，古代大奸大恶之徒也没有敢以人代畜的。不是说我今天什么技术发明之后都要鼓掌欢迎，其实技术这个东西非常危险，一种技术的发明常常意味着对生活的根本改变。而且每一种技术实际上都有它内在的道德品质、道德感染力的。比方说电子游戏，尤其是比方说网上聊天这个技术，非常败坏道德。为什么败坏道德呢？你聊聊天你找朋友面对面的，两个人要是没话说可以手谈一局，那网上聊什么天？你不行打打电话起码还可以听到对方的声音呢。当然你们现在已经语音聊天了。古人上下与天地同流，那多好。“终日危坐一室，左右简编”，身边都是书，“俯而读，仰而思，有得则识之”，他一有任何感想（马上记下来），他在写《正蒙》的时候——他的最重要的著作的时候，整整花了十年时间，有一点想法立刻就写下来。有的时候突然半夜想到了什么，“或中夜起坐，取烛以书”。这是《宋史?张载传》说他“其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也”。整整十年的时间，经过十年的时间他思想最终成熟了。留下了他一个完整的哲学作品，就是我们今天看到的《张载集》里的《正蒙》。《正蒙》是一部完整的作品，而且是张载最后最成熟思想的结晶。
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张载这个人不大写诗的，但有的时候也写，写的比较差。诗虽然差，但意思却好。有一首诗可以用作他一生的精神体现，叫做“芭蕉心尽卷新枝,心卷新枝暗已随,愿学新心养新德,旋随新叶起新知”。宋明理学一般写的都是哲理诗，一般都不好，但是也有好的，比方说朱子的诗就特别好。朱子我们都知道“问渠哪得清如许，为有源头活水来”，还有一句我特别喜欢的叫“旧学商量加邃密，新知涵养转深沉”。以及王阳明的诗，王阳明晚年《居越》诗十六首，那个诗意已达化境。还有程明道的诗也很好。但张载的诗却是不好，一首诗里有多少个“心”字，又有多少个“新”字，还有多少个“随”字，这哪里是诗嘛。这诗不仅是差，而且是烂，但这个意思很好。“芭蕉心尽卷新枝”，芭蕉一般是随着心往外展开的，展开卷起一个就有一个新的叶瓣又出现了；“心卷新枝暗已随”，当新的叶瓣一出现的时候就已经有“暗”——成熟的、颓废的东西在我们鲜活的内心中出现了，就有“暗“随之而生了；“愿学新心养新德,旋随新叶起新知”，这两句是说一方面要不断的以芭蕉的新心来养自己新德，另外一方面像芭蕉的新叶一样继续起新知。我们注意新德和新知这两个方面。
一方面这首诗诗意很好。另外一方面实际上它最好好在哪？实际上它是儒佛分探的理径，在诗歌史上我们可以算作儒佛分探的一家。我们知道一般佛家讲空和讲无的时候一般最常用的例子、最常用的象征是什么？芭蕉。还有一个最常用的是葱。佛家讲空讲无他说，你看芭蕉，外面都是有吧，你把那个叶子剥掉剥掉剥掉，最后剩下的是什么？是卷着的一个空心。葱也是这样，你把外层的葱一层一层剥掉，最后剩下的是什么？是空壳。但这里却用佛家常用的例子一转，芭蕉这个象征就成了“生生”，“新”所代表的恰恰就是生生。用芭蕉这样一个本来是指向虚无的象征一转就变成了生生之意。因此我说这个诗有趣的地方在这。
关于张载的生平我们就介绍到这，进一步我们介绍他的思想。
张载的思想很有趣。首先在宋明理学的体系化的建构之中，特别是在成熟的宋明理学的体系化的建构之中，比方说朱子的哲学体系，在这个里边，张载的思想和概念提供了很大的贡献。也就是说张载哲学中的很多要素最后都被朱子构建他的庞大的哲学体系的时候采用了。另一方面，非常惋惜的是，这种采用是以一种误解的方式采用的。换句话说，张载的哲学一方面它有效地参与了宋明理学的体系的建构，但是这种建构又不是在真正理解的意义上反而是在误解的意义上。为什么会有这样的误解呢？那有几个方面的原因。
第一个方面的原因是张载在最后十年也就是在横渠镇讲学的那段时间他一直在写《正蒙》，但《正蒙》一直迟迟没有拿出来。直到他最后临死前一年重新被委派为京官，他要远赴汴京城，这个时候他把写下的《正蒙》拿给他的学生，但是没有时间跟他的学生从容讨论。
第二个方面，他也没有时间跟当时最重要的哲学家二程有深入的讨论，尽管他到了京师以后那个时候明道也在京师，有一段时间他们成天讨论问题。
由于没有充分的讨论，他跟他的学生也没有充分的解说，所以张载的思想很长的一段时间都被非常深刻地误解了。所谓深刻的误解指在某种意义上这种误解几乎不可动摇。这个误解最早起源于二程，几乎所有的误解都起源于他们，二程又把这个误解传给了朱子。这是非常可惜的一件事情。在某种意义上这个误解导致了张载思想中最元气淋漓、最鲜活的一面没有进入宋明理学体系化的完成和建构当中。这是我们要了解的一方面。
另一方面我们要看到，前面我们已经讲过，由于这个时代课题就是为儒家的生活方式奠定形上根基，而且这个根基一点要在本质上能够跟佛老二家建立起基本的分别，要不同于佛家和道家。由于这样一个双重的任务我们可以看到，如果按这样一个任务去衡量北宋思想家的话，甚至去衡量南宋以及明代的思想家，我们会得出这样一个结论：张载是真正意义上把自己的哲学完全奠定在儒家哲学方向之上的人，而且在哲学要素和哲学论述上都成功摆脱了佛老二家的影响。
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张29
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我们去看二程，去看朱子，以及王阳明、陆九渊这样的儒学家，我们看到他们的思想表达里面常常能看到佛家和道家的影子。但是在张载的思想里面，几乎把佛老的影子全部都洗掉了，甚至在表达上都是真正纯粹的儒家思想。因此到了明末有一位非常有名的大儒叫王夫之，他有一个非常有趣的说法叫“志（希）张横渠之正学”。之所以要“志（希）张横渠之正学”就是因为张横渠真正摆脱了佛老思想表达的影响。我们看看他如何在佛老二家思想之外建立了真正属于儒家的一种看待世界的眼光。那么这个眼光是什么？它是怎么来看待这个世界的？这是我们下面要讲的内容。
第一个我们来看看他的本体论的建构。本体论是ontology这样一个词，这个词根的本义就是to be，我们今天常常把它翻译成“存在”，所以ontology特别是在海德格尔的哲学里又翻译成存在论，甚至翻译成生存论。to be还有一个非常重要的意思“是”。我们在说本体论首先是区别于宇宙论。那什么是宇宙论呢？宇宙论所要探讨的问题就是宇宙的起源是什么，世界是由什么构成的。而所谓本体论它所探讨的就是世界之所以然的根据，也就是万物之所以成其为万物的根据。因此我们知道本体论跟宇宙论是不同的。中国哲学史上本体论跟宇宙论的分野最早就发生在魏晋时期。在王弼的思想那里，魏晋思想发生了一个所谓宇宙论向本体论的转向。一个成熟的本体论建构是在王弼的《老子注》里（诞生的）。讲到这里我们从本体论的意义上看一下张载是怎么来看待这个世界、怎么来看待万物根据的？
张载看世界有两个方面。第一个方面他把整个世界都看作气化，这个讲法里实际上是有宇宙论色彩的。首先从整体上来说，如果我们整体的、不加分析的来看这个世界的话，这个世界的整体可以说就是气化过程。从另一个方面我们如果来看这个世界整体状况的话，这个整体的状况就叫太和，一个氤氲不息的这样一个太和，充满了主动性的（太和）。张载在《正蒙?太和篇》的第一段话里就讲：“太和所谓道，中涵浮沈、升降、动静、相感之性,是生絪縕、相荡、胜负、屈伸之始。”他最强调的恰恰就是这样一个宇宙气化的、如野马、如尘埃那样一个生生不息的状况。
我们注意这个不是一个分解、分析的说法，它是总体地来看这个世界，这个世界的全部都可以用这个东西来概括。但仅仅有这个是不够的，但先要有这个。也就是整个宇宙、整个世界就是气构成的，也就是气本论。既然整个世界都是由气构成的，那么这个世界有没有“无”呀？没有，无就（是）没有。他强调这个世界只有“有”，“无”并不存在。那么他去掉这个“无”针对的指向是什么？针对的是佛教。因此他说：“大易不言有无，言有无者，侏儒之道也。”他说《周易》里面没有“有”“无”这样的观念，其实“有”“无”不过是说隐、显和幽、明。所谓隐、显和幽、明也就是能看见和看不见，或者说我们能不能感知到，它有没有形体。显现和不显现的区别，主要是这样一个区别。没有有无，只有幽明。他用这样一个“盈天下皆有”、“皆气”这样一个观念一方面对治了佛教的“无”的观念，一方面还要面对道教的观念。佛教强调世界的本体是虚无。在佛教看来，把世界看成“有”这本身是一种错误的看待世界的方法。真正正确的看待世界的方式是要看到这个“有”仅仅是假名的存在。我们都知道《金刚经》最后面“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。另一方面道教强调的是“循生执有”。什么叫“循生执有”呢？道教是迷恋生命的，因此偏执于“有”这一面，执着于我们有形有相的肉身存在，这显然是道教所追求的。稍微了解道教的朋友知道，道教追求的有两样东西，一样东西叫长生，尤其是在魏晋时期旧道教的长生叫“旧形长生”，就是这个身体，不是要改变成一个新的身体；另外一个是黄白之术，当时所谓炼金术。一面是长寿，另外一面是富贵。这叫“循生执有”，“物而不化”。
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8楼
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张29
声名远扬
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因此张载在这样一个气化的宇宙观里面他要对治两方面的问题，一方面要对治执虚无为真实的佛教的方面，另一方面是要对治执短暂的有为最真实的存在的道教的方面。因此他所关注的方面，他所要建立的哲学的目标就是要“兼体无累”，这样一种哲学必须要“兼体”，有“通昼夜之道”。昼在某种程度上所强调的就是显、明这一面，夜就是隐和幽这一面。因此仅仅停留在太和这样一个氤氲不息的状态和气化这样一个对宇宙的整体照察这是不够的，还要建立进一步的分析。
如果我们进一步分析，那么宇宙又是由什么构成的呢？它当然仍然是气，但是有两种气的状态构成。一种状态是虚，虚无的状态；另一种状态是气。虚要凝而聚为气，气要聚为万物，万物又返归于虚。因此宇宙就有虚和气这两方面构成。那么分别虚和气这两方面的尺度是什么？是形，是有没有形。气是有形的，而虚则是无形的。那无形是不是说它不存在呢？不是的。他说：这个世界你只要能够描述，任何一种现象它都是气。“凡可状皆有也，凡有皆相，凡相皆气”。这里已经涉及了语言哲学的问题，就是凡是可以去摹状、可以去表述、可以去描绘的这样一个东西都存在，都是气。通过这个我们就可以看到虚跟气的关系。由于有虚的存在，因此暂时的拥有客形的气的存在就是一个短暂的存在，因为它最终还是要回返于虚，这样就对治于循生执有的道教。也就是说你道教所追求的旧体长生这种事情是不存在的，人的形体最终都要消散返回太虚。这是一个方面。另一方面虚是气的本体，“太虚无形，气之本体”，太虚没有形，是有形的气的本体。那本体怎么理解，是本质、根据吗？不是，它是气的本然样子。因此虚仍然是气。这就破除了佛教所说的只把虚当成真实而把有当成不真实这样一种说法。因此在张载的哲学建构里头，虚跟实这两方面都是真实的存在，不要执着于任何一面。
这个时候我们要引入一个所谓形上、形下的概念。我们知道宋明理学它的本体论建构是非常借重于《易传?系辞》的。《易传?系辞》里有一句非常有名的话叫“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。那么这样一个形上、形下的分别在张载的思想里非常之重，但是张载的形上跟形下的分别非常复杂。如果我们用一个简单的方式去看这个形上、形下的分别的话，我们就会对张载思想产生一个误解。一般在哲学的观念里，形上、形下就是两个层次，但张载的哲学却不能这样看。张载哲学有趣的是，形下只有一个层次，但形上却有诸多层次，至少有两个层次。所谓形下就是落入到具体的形体以后的，形上分为哪两个层次呢？一个是无形但有象的层次，我们注意形跟象的区别，比如说太虚，太虚是无形的，但它有象，这个象什么呢？湛然、寂然这样一个象。那么此上还有没有一个更高的层次呢？有一个，这个更高的层次叫做神。张载有一句非常重要的话叫“清通而不可象谓之神”。因此我们注意到，在张载这个形上跟形下的区别里神是真正最高的形上者，神才是一切万物之所以然的根据之所在。这才是张载的哲学观点。
我们注意到形上、形下的区别，太虚的确是形上，因此程明道才会误解它。他说：张载的思想是以清虚一大这样的气作为形上者。这是没错的。但我们注意，张载的太虚是形上的，但不是最高的形上者，在某种意义上它仍然跟有形的气处于同一个层次，只不过我们用有形无形来区分的话它的存在层次略要高于有形的气这个存在层次。一方面它有上下的层次分别，另外一方面它又有在同一个层次的关系。所以这个关系是比较复杂的，在我们脑子里很难形成这样一个图形，但张载恰恰是构建这样一个哲学体系。但是有一个东西要贯穿于虚和气之间，这就是神。我们刚才说“通昼夜之道”，谁“通昼夜之道”？神“通昼夜之道”。什么“兼体无累”，谁“兼体无累”？神“兼体无累”。所谓兼体，所谓“通昼夜之道”，这句话我们可以反过来用另外一种（方式）表达出来。无论是太虚的存在状况还是气的存在状况，无非是神的一种表现。一方面我们可以说神贯通于虚和气之中，另外一种更有趣的表达是，这个世界真正有意义的是神的存在，而不是虚跟气，虚跟气的存在状况只不过是神的存在的一种表现，神的存在经由虚跟气的相互作用表现出来。这是张载的思想。
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9楼
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张29
声名远扬
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这个思想又跟张载另外的一个本体论方面的建构思想（相关），所谓二一与神化的问题。所谓二一的思想也就是二跟一的关系。这里一共涉及三个数字，第一个数字是二，第二个数字是一，第三个数字是三。注意我们说的第一个数字是二（而不是一）。我们很多在讲中国哲学史的时候我们说张载是唯物主义的，不仅是唯物主义的而且是辩证唯物主义的。这种讲法都没什么意思。说张载是唯物主义首先是不通的，接着说他是辩证唯物主义就尤其不通。一般说所谓二一就是矛盾的对立转化，矛盾的相互作用，这个观念是非常错误的。
张载在讲这个地方的时候他说：“一物两体，气”，然后他说“一故神，两故化”，接着下面他说“此天之所以参也”。我们注意“参”这个词实际讲的是三。我们先撇开前面不谈，“此天之所以参也”的意思是这正是天的参的作用或者说三的作用。我们注意先是“一物二体”，“一故神，两故化”这个地方好像是把一强调在前面，实际上张载的思想不能先强调一的。他在另一句的表达说“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”。为什么先要有两呢？两简单的说在张载的思想里非常清楚，叫虚实、动静、聚散、清浊以及阴阳全都是两的范畴。这个世界我们都可以用这样的范畴来分析和理解。所谓“两不立则一不可见”为什么要先强调“两”？因为如果先强调“一”的话，这个世界还有没有必要说“两”呀？张载在另外一个地方说“若一则有两”，如果说只要有一就一定有两，那两是不是就逻辑地包含在一里面呢？这就变成了在某种意义上康德所说的分析命题那样的东西，你不需要有两，你只强调一个一就够了。那为什么他要强调先要有两再回到一这样一个参的作用呢？他要强调如果世界本来就是一、世界就是一那谁也没办法，但是如果世界本来就是一的话这个世界是僵死的、没有生机的一，那这样一个对世界的观感显然是错误和无法理解的。那么怎么办呢？当然是先要有两，有了二之后然后由二之间的相互作用渐渐地推行到一，这样的一才是：第一，这个世界是有统一性的，世界是一元的；第二，这个世界是生生不已的。因此如果简单地说这个世界的本质是什么，我们曾经说用太和、气化，那这个太和和气化是一还是二？都不是，其实是参。因此他强调两和一的时候，在逻辑上应该先强调什么？在哲学的层面上是一最高，一是神，是最高的形上者，在哲学这个层面、本体论这个层面上。但在逻辑上二却是在最前面，因为没有二这个世界是不可想象的。一个是逻辑的层面，一个是本体论的层面。
所谓“一故神，两故化”是说为什么这个两体之间会有神秘莫测的相互作用呢？是因为它们之间本来是一。正因为它们之间的本一所以才能相互作用，氤氲相荡，然后推行为一。但这个过程是不会止息的，一方面由二推行于一，再由一返归于二这个状态，是不会停止的。实际上一的作用是经由二表现出来的，或者说贯串于二之中，也就是这个“参”的作用，也就是神的作用。神一方面是最高的形上者，所谓“清通而不可象为神”，另外一方面说“妙万物者为神”，神的作用是妙万物。所谓妙万物就是推动万物之间发生这种最神妙的变化。因此讲到神的概念、讲到这个一的时候，最后我们得出一个结论是说：“凡天地法象，皆神化之糟粕也。”天地法象不过是神化的残迹，有人说垃圾其实也对。
……迹与所以迹……（中间有一小段无法听清楚，大概三四十秒）
天地法象这个东西能不能说天地之间所有的现象？如果这么去理解的话我们在某种意义上就是不会读书。因为在张载的概念里非常有趣的是：法对应的是地道，象对应的是天道，接下来法对于发是形，象对应的就是象，其实它也对应性，连性这样的东西都是神化之糟粕。我们要进一步区分的话，法还对应气，象还对应虚。
法——地——形——气
象——天——性——虚
这两个概念线索在……（换带）
……这个时候性就已经落实到人性论这个范畴，落实到伦理学。所以中国哲学家几乎都无一例外，他们都不是那种纯粹意义上的哲学家或者是那种爱知传统，是为了追求某种智慧。中国古代思想家都有非常明确的现实政治和伦理的指向，张载也是如此。在他的这个感与性的关系里面有一个非常重要的命题叫“感者性之神，性者感之体”。在某种意义上可以这样来看，感为性规定了方向和它的基本作用，感是性之所以能妙万物的“工具”；性则是感的实质和本体。
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10楼
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张29
声名远扬
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在张载论性与命的另外一条材料中他说“性通乎气之外，命行乎气之内”。前面讲过这个世界整个就是一个气化的过程，气哪有内外呀？张载果然继续说：“气无内外，假有形而言耳”。“性通乎气之外，命行乎气之内”这个话实际是针对一种具体的存在者，也就是说对于任何一个已经落实到具体的形气之中的存在者，它的性是朝向于它的形气之外。就像我们一样，我们所拥有的形气就是我们的身体，性是朝向于我们的身体之外，或者说朝向于我们的经验存在之外，而命则是落实到我们这样一个肉身、一个经验存在之中。那么“性通乎气之外”怎么通？通什么？通的是这个感。
我为什么说张载不是唯物主义？或者张载的气为什么不能说成物质或者质料？台湾很有名的新儒家的代表牟宗三曾经在《心体与性体》里面详细研究过张载的思想，他坚决拒绝把张载的思想当成气本论的思想。当然牟宗三是错的，肯定是错的，很多材料他都是故意读错的，在这里不详举。他为什么故意读错呢？因为他不能接受张载是唯物主义，也就是说只要张载是气本论的就有可能在某种意义上被当作唯物主义。那么为什么张载一定不能是唯物主义？因为在某种意义上如果我们把唯物主义这个词翻的更有意思的话叫质料主义。质料主义讨论的就是这个世界是什么构成的话，那么这个世界无论是由水、由气、由火还是由沙子构成，无论它是由什么构成，作为被动的无定型的质料它都不能安置一个使生活成为可能的根本问题——价值，它不能安置意义和价值。这是非常非常关键的。我们知道亚里士多德用四因来解释这个世界，他说质料因、动力因、形式因、目的因。如果再要进行一个更有概括性的划分实际上就是质料因和形式因，所谓质料就是纯粹无定型的被动存在者，它是不提供任何价值和意义的，所有的价值都来源于形式因。那么形式因同时有时动力因。
但是在张载的气本论里气不是质料，它不是那个无定型的被动的存在。张载的气恰恰是生生不已的。因此张载的气可以看作亚里士多德的质料因跟动力因的结合体。但是仅仅这个还不能更恰当的安置价值，安置道德可能性。还要一个安置道德的可能性就是感。张载讲人跟物的最大不同就在于“开蒙通塞之中”。蒙和塞我们在某种意义上说是遮蔽和阻碍。处于这种遮蔽和阻碍之中这就成了物，处于那种开的通的状态这就成了人，成了作为万物之灵的人的存在。为什么有这样一个区别？它遮蔽和阻碍的是什么？遮蔽和阻碍的就是感。因此他把两种具体存在的系列对比起来，一种叫清、通，另一种叫浊、碍。在某种意义上凡是清、通的也就是能够一方面落实到作为一种具体的有限定的存在，能够超越自我感通到他者的存在。而另一种就是完全陷入到自己的有限性之中。如果落实到人的话，前者就是一种普遍性的人格，而后者就是一种有限性的局限性的人格。
再进一步说为什么说小人、坏人？因为说他自私自利。那么自私自利的人他最大的问题在哪里？表现在他根本感通不到他者的存在，感通不到他者存在的苦难，处于一种麻木的、完全在一种小我的状态之中，这种叫浊和碍的存在。而另外一种呢？则是能不断的超越自我、走出自我的洞穴，能不断的体认到他者、体认到更远。这才叫道德。正由于“感者性之神，性者感之体”这样一个“感”的存在，实际上为建立起一个有意义的、有价值的世界奠定了一种可能性的基础。
我们再进一步往外通，其实这个感就是仁，就是明道讲的仁。程明道说：医书讲仁讲的最好，医书说手足萎痹为不仁.我们一个人如果患了半身不遂，他本来是他身体的一部分他现在感受不到了。那什么叫“手足萎癖”？其实就是不通呀，没有感应，没有知觉。有人说明道是以知觉来言仁，这部分是对的。明道恰恰强调仁是人的这种知觉和感通，就是知痛知痒。什么样的状况才能知痛知痒？要回到我们跟他者之间所本有的那种血脉关联当中。你只有重建这样一个血脉关联你才能够知痛知痒，知道他者之痛。我们现在这样活着仅仅知道我们自己之痛，父母的痛你们知道不知道？兄弟姐妹的痛你们知道不知道？我们能知道。朋友的痛我们能不能知道？也能知道。甚至我们看一个比赛，做一个球迷，这足球输了，我们都很痛，甚至比那个踢球的人还痛。为什么会这样呢？恰恰是因为我们建立了跟他的感通关系。儒家是讲“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。那么从我身边最切近、我最关切的人开始来感受，我要知道他的痛痒。这是第一点。由此渐次外推，这个在《孟子》里叫推恩，最后能推到什么程度？推到儒家的最高的一个儒者的精神状态，叫“一夫不获若己推而纳诸沟中者”，说有一个人没有得到他所应该得到的，就好像我自己亲手把他推到沟河里去一样。这是最高的感通。
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11楼
2011-05-31 18:28
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张29
声名远扬
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再进一步我们还能讲到范仲淹的“忧”，讲的就是这样的东西。而真正有效的用哲学的方式为仁和忧奠定了形上学基础的是张载的“感”。张载的这个“感”实际上在二程的思想里也非常强调。像明道就说过，天下之间除了感与应更有甚事？天下之间只有一个感与应而已。
由这个感就进一步指向了张载另一个“大心”的思想。所谓“大心”，张载说“大其心则能体天下之意（物）”。你如果能把自己的心灵感通范围不自我局限于自我的有限形迹中，拘于形气之私，你就能够体贴、体认到天下之物它的存在和真实，从而体认到它的苦难以及快乐。经由“大心”，张载的思想就由（一己之小我通乎天地之大我）。张载有一篇重要的文章叫《西铭》 ，《西铭》里面很重要的是民胞物与的思想。张载《西铭篇》实际是他在横渠镇讲学的时候在自己的书房东窗和西窗各有两篇座右铭，一篇叫《订顽》，一篇叫《砭愚》。后来伊川跟他讲说，你这种命名会起争端，不好，还不如叫东铭、西铭。他这个《西铭篇》出来以后程氏兄弟非常的赞赏，认为《孟子》以后只此一篇，思想的高度，文字的能力能达到这种高度的也只有张载的《西铭》这一篇。
《正蒙?乾称篇》云：“乾称父，坤称母”，天是我们的父亲，地是我们的母亲；“予兹渺焉，乃混然与处”，我们每一个人都是非常渺小的，因此要无所分别地在其中生存。然后他说：“天地之塞吾其体，天地之帅吾其性。”充盈天地的都是我身体的一部分，而统领天地、引领天地的也不过就是我的本性。接下来他就区分了所有人群，他说有些人群像大臣，天子是上天的宗子，这大臣是宗子之家臣。至于贫穷无告、穷离孤独这些人都是吾兄弟之颠连无告者，都是我们无家可归的兄弟。接下来他继续讲：不管我们处于什么样一个生存状况，这都是上天对我们的厚爱。因此他说：“富贵福泽将厚吾之生，贫贱忧戚庸玉汝于成”，身处富贵福泽之中这是上天厚待你，处于贫贱忧戚之中这是上天要成就你。因此无论是处于富贵贫贱，无论是处于任何环境，我们都要顺事，只要活着我们就要顺事父母。他最后得出的结论叫“存吾顺事，没吾宁也”。活着我就顺事，无论让我处于什么环境之中，我都去承担这个环境所应该承担的东西，承担我当下的生活；死了我就平静享受它的安宁。
《西铭》的前面是讲我们跟他者之间的感通关系，后半部分讲我们必须在任何环境下都能够顺承这样的环境去承担这样一个责任。这个观念跟《中庸》里的“素其位而行”相关。《中庸》里说“（君子）素其位而行，不愿乎其外。素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱”。那这实际是《中庸》这样一个思想的进一步发挥。这里有两个方面，还有一个非常重要的方面，就是既不迷恋于生，又不恐惧于死。张载的思想里面同时面对了生死的问题，非常有效地解决了生死问题。生死问题如果我们去看中国古代思想史的话，曾经是一个非常重要的问题，尤其是在魏晋的思想。比如说离开对死亡及与之相应的时间观的理解，我们将无法理解嵇康、阮籍这样的人物形象。那么同样是面对那样的际运，宋明理学家强不强调有死后存在？人没有那种死后的生活世界，没有。宋明理学家非常有趣的两个方面，一个方面是它是一个非常理性化的思想观念，但是这种理性化的思想观念同时又能安置神圣性。不像我们今天由于理性化的进程使得一切神圣的东西都在面临着自我辩护的尴尬的境地。那么另一方面，他面对的是跟魏晋士人乃至我们今天这些人同样的死亡观念，这种死是一种际运，但是他们对于死都建立起了一种达观的态度，而这种达观的态度不是靠后天养成的，而是靠对一种哲理的信仰。这就是张载的哲理，它是从虚无（走）过来的。今天由于没有讲他人性论的问题，所以中间有一个环节可能你们不是很清楚，将来有机会再跟大家讲。
讲到这里我们回到了横渠四句。我觉得横渠四句并不是横渠最重要的东西。横渠四句只是在《张载集》的一个语录里面，而且原句也不是这个，比如“为往圣继绝学”这个“往圣”在《张载集》里写作“去圣”。但是这句话却告诉我们一个东西，你活着重要的在于你的承担，生存的意义就在于你要承担。尤其是你们，包括我在内。为什么说我呢？因为我在想我们人生是什么？这是一个斯芬克斯之谜。在古希腊里斯芬克斯之谜，说人早上起来是四只脚，到了中午变成两只脚，到了老了变成三只脚。其实这句话告诉我们一个真正的人生哲理，这个哲理是说：我们曾经都是弱者，而且将是弱者。我们只有这么短短的一瞬之间大概这么二三十年时间我们是真正的强者。那么上天让你有这样的强不是让你去凌迫人家。你能成就今天这样的强者是因为你身上的每一根毛发都凝聚着他人的关切和容忍。正因为这个东西你要用自己的强去承担，去照料，去容忍，去关切那些比你弱的人。这才是我们生存的最重要的意义之一。这也是儒家思想所要告诉我们最重要的思想。这在某种意义上也是张载的四句教所要告诉我们的重要意义。那四句教其他的话都不要想，那四句话就是要告诉你这样一句话：你活着你就要承担。能力越大的人应该去承担越多的东西，越强的人应该去担负越重的担子，而不是相反。这才是横渠四句对我们有意义的地方。
今天我的讲座就到这里。