二）《五蠹第四十九》
《五蠹第四十九》的主题：
《五蠹第四十九》是《孤愤第十一》章的自然延续，维护极权所必须的三个前提无非是官僚的忠诚，社会向心力和民众的归顺。如果说《孤愤第十一》是针对官僚忠诚的问题，而《五蠹第四十九》要达到的目的则是猎取社会向心力和民众的归顺。
后来边疆少数民族的蒙古、滿清入主中原，都知道尊重中原的文化；蒙古人征服中亚，甚至自己也皈依于伊斯兰教。这些都是获得向心力与民心的办法。但是在先秦时期的韩非，后来被人们认为是集法家之大成的韩非，其主张的手段除了以屠杀为背景的镇压，就是监狱式的禁锢。今日读此书，不禁有窒息之感。
在《五蠹第四十九》中，韩非痛心疾首地叫到，学者（宣扬王道、仁义者）、带剑者（侠客）、患御者（反战分子）、商工之民（无商不富者），是国家的蛀虫。认为“人主不除此五蠹之民”，则必然破国、灭朝。
君主至上主义者的韩非对民众是极其蔑视的，除了为其征战的战士、供养其粮食的农民，其他的人都没有存在的理由。他因此提出法西斯化的治理社会的手段：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇”事实上这几条都在赢政的暴政中实现了，当它实现的时候，国如狱，因为秦政如刑。
《五蠹第四十九》的产生的背景：
这种窒息人类生命的极权式的思想追求其实源自于韩非的老师荀况，更准确地说，《五蠹第四十九》只是荀子《非十二子》篇进一步的发挥。韩非的另一名篇《显学》也是这方面的内容。
《孤愤第十一》与《五蠹第四十九》出现的时间，即使在太史公的记载中也是无法判定的。如果按《史记》中的说法，嬴政读二篇后倍加感动，才发兵向韩王索取韩非，这二篇应该写在韩非见嬴政之前；但是太史公在《报任安书》中又说：“韩非囚秦，《说难》、《孤愤》”可见这二篇应该写在韩非见嬴政之后。
把时间上溯至公元前256年，商鞅在秦国实行变法，商鞅奖励耕战的政策使秦国迅速强大；
公元前307年，秦国夺取了函谷关，军临大平原；
公元前293年，为了对付秦国，韩魏联手与秦国大战于伊阙（洛阳东），秦军杀死韩魏军24万；
公元前291年，秦攻取韩国冶铁手工业中心宛，韩国被迫割让出大片国土给秦国；
公元前262年，秦军取韩国重镇野王。韩国无奈之下把被阻断联络的上党郡献给赵国，导致长平之战，秦将白起坑杀40万赵军。
史载，从公元前403年韩立国到公元前246年，秦国侵入韩国达19次，逐步蚕食韩国。
这一简短历史回顾很容易让我们感受那一种屠杀－亡国－恐佈的气氛。所不同的是，有些人奋起反抗强权，如韩惠王派出的水利工程师郑国，为秦人修渠，在手无寸铁的情况下实行“疲秦之计”；合纵派”的苏秦提出六国联合抗秦；屈原为国事忧伤而改革不行、劝谏不进时抱石投江；而鲁仲连誓不帝秦，荆轲则愤然入秦刺杀赢政。无论在思想、政治、外交、工程等等方面，人们竭尽全力反抗强权，这是一个产生了许多可歌可泣的故事和人物的时代。
但是也有一些“识时务者为俊杰”的所谓精英，对内主张苛政，对外追随强权，如卫国贵族商鞅投奔秦孝公，于公元前356年实行变法，秦国因此富强；魏国人范睢，为秦昭襄王行远交近攻之术；魏国人张仪为秦王行连横策略等等。而荀况一改儒家不入秦的传统，他入秦的时间应该是在公元前二四六年至公元前二五五年之间，因为他见到了秦昭襄王和秦相范睢。估计他是很兴奋的，后来写了《儒效》、《强国》两篇记载这次经历，并且提出了“四海之内若一家，通达之属，莫不从服。”的观点为秦鞭策天下作了舆论的准备。
韩非是追随其恩师入秦，而且走得比其恩师更远。韩非的一生都生存在秦强权的威慑之下，因为他是韩国人。而韩非的老师荀况是赵国人，同样是在秦强权的威慑之下成长。或者说，强权的威慑是荀韩理论出现的背景。这二人先后写出这样崇拜强权而不是反抗强权的文章，不能不说是强权压迫下的一种心理变态。这一点与日寇侵华时的那些媚日汉奸的心态差不多，也和现代那些歌颂美国强权的民运分子的心态颇为相似。
《五蠹第四十九》的谬误：
与那些汉奸比较，荀、韩幸运之处仅仅在于秦统一的成功，而现代的我们都是这个统一模式之下生存的公民。这似乎予人一种说不清道不明的感觉，其实是因于一个主题不明的讨论。
对于历史的研究，其主题是文化的延续。政权的更替，民族的播迁只是一种参照。历史学家汤因比在分析西方历史的时候，即提出了文化决定历史的观点。在他看来政权的更替，民族的播迁都只能影响一时，历史的延续在于文化（教会）。以此分析，荀况、韩非的《五蠹》等篇貌似耿介，实则阿谀强权、寄身恶势力的特点也显露无遗。
韩非《五蠹》的基本观点是荀况“法后王”的思想，他以近似于进化论的观点解释社会的发展，但是却嘲笑社会发展连续性所必然导出的继承性，寓言“守株待兔”就出在《五蠹》篇中。人们一般认为荀况学派在哲学上是唯物主义，笔者倒确实感觉出这一派系明显的庸俗唯物主义的特性。
很有意思的是，庸俗唯物主义同样是19世纪流行于德国的思想观点。代表人物是德国哲学家、医生毕希纳等，他们把意识直接归结为物质，认为人的精神活动能力只不过是脑物质的分泌物，或认为思想就是脑髓质的位移。因此他们在对自然界和人类社会的解释具有强烈的机械论和社会达尔文主义倾向。在物质面前人们如此无奈，只有求助于圣人――他们不信超自然的神，只好相信人间的“圣”，而帝王就是他们的“圣”。我们很容易在韩非的议论中看到这一特性。不过韩非并不讨论哲学，他只关心他的王权，几乎到了苦心孤诣的地步，这一个原因也促使他的理论逐渐走向极端。
社会、历史、文化在韩非看来完全是处于割裂状态，就象各类物件杂乱无章的罗列，因为韩非在演绎其“法后王”思想的时候，完全抹煞了精神与物质的界限，把社会的发展过程归纳于物质世界的改造，例如：
在论证“法后王”思想的时候，韩非说，“天下大水，而鲧、禹决渎。”“桀、纣暴乱，而汤、武征伐。”在这里“与天斗”和“与人斗”是同列比较；
“构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。”在这里韩非更是用“构木钻燧”、“决渎”等改造自然的活动比拟“尧、舜、汤、武、禹之道”并且加以驳斥。
于是得出了“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”的结论。一切都淹没在“钻燧”和“决渎”等等纯物资的生产活动中，维系和产生于这些活动的精神都失去了意义。
但是，这并不能以古代人的稚气来说明，因为在荀韩之世，更有老庄和孔孟从不同角度阐述道德、仁义的存在和意义，并且上升为理性作为支撑社会发展的动力，这是文化的追求，这是文明的构建。而荀韩之理论上的错误，演绎为社会发展的歧路。鼠目寸光者是不可能辨别是非的，中国历史上种种不良的变故都是由这些混乱认识的导出，认识上的混乱启开和支持了种种荒唐事件的产生。
对于庸俗唯物主义者韩非而言，既然精神和物质的界线完全抹杀，在思想方法上与现代社会“一切向钱看”的导向相似，或近似于西方存在的重科学的观点――“一切向科学看”的倾向。但是这两种导向在本质上还是完全区别于韩非 “一切向权看” 的思想导向。因为前二者的行为方式基本上是物质的创造，而“一切向权看”的本质是强权下的掠夺。其实这个分别是极为重要的，资产阶级正是以赎买官僚政客的权力以结束封建专制对社会的制约，用现代的语言就是钱权交易。
沉浸在政治斗争的氛围中的韩非，自然不可能有商业的头脑或科学的头脑――正如另一位权谋家呂不韦的自问自答：“耕田之利几倍？”曰：“十倍。”；“珠玉之赢几倍？”曰：“百倍。”；“立主定国之赢几倍？”曰：“无数。”
韩非“一切向权看”的倾向也自然引导他得出他的三字经：“法，势，术。”观察中国历史，韩非的庸俗唯物主义及其三字经的影响之大，超乎想象，现代社会权力泛滥的情况远远大于西方社会，这其中的文化差别是主要的，或者说韩非思想的影响是主要的。
更为可怕的是，韩非思想否定道德存在的必要性，或者说韩非思想中的社会本身就是一个不讲道德的社会。这种不讲道德的理论在后世常常成为掌权者对民众生存的蔑视，如现代精英为中国创建了庞大的弱势群体而不以为耻；也常常成为起义者的行为方式，如同张献忠式的大屠杀，嗜杀之人道德荡然无存。一个不讲道德的社会如同狂奔向悬崖绝壁的马车，除了毁灭别无它途，这是对秦迅速灭亡的最为确切的解释，可参见贾谊的《过秦论》。
道德于社会存在的重要性具有普适性。在以科学为导向的西方社会，由于丧失道德的约束，即使社会财富的不断得到叠加，但是相互之间的斗争和倾轧愈演愈烈，以至于发生了巴黎起义、十月革命等等被压迫者的反抗，更有两次世界大战几乎毁灭了曾经创造的一切。
现实迫使西方思想家们进入深度的思考，也迫使社会作为深刻的变革，道德的旗帜重新举起。现代的西方社会，甚至把宗教看成社会发展的决定性因素。这一个观点不仅仅反映在一些启蒙大师的思考中，在后来的历史学家汤因比也把“教会”看成社会发展的主线。而中国的一部历史，所谓王道与霸道的争斗，很大程度就是对道德的维护与摧残之间的斗争。
我们应该继续看一看韩非非道德思想的荒谬。
“法后王”――为了实现专制：
韩非说，尧之王天下的时候，生活如此简朴：用茅草盖的房屋不加修剪，做椽栎木不加削鉋；食物粗劣，只有野菜和豆叶做成的浓汤；冬日穿兽皮衣服，夏日穿粗麻布衣。领导阶层甚至还达不到这样的水平。
韩非说，禹之王天下的时候，扛着木锹走在民众的前面，大腿上的毛磨光了，小腿上一毛不生，就是奴才和俘虏也没有这样劳累。
韩非说，综而论之，古代包括天子在内的领导者是不拿年薪的，但是他们的劳作甚至苦于奴才和俘虏。
韩非说，今天的县太爷，一任之内搜刮无数，即使身死，其子孙数代仍然可以开着奔驰牌招摇过市。于是人们批评“古之天子”与“今之县令”，何以相差如此之大。
从上述韩非的言论看，如果说他不了解社会，真有点冤枉了他。但是主张“法后王”的韩非却只能对这些事实所隐含的精神、文化视而不见。他以非道德的观点解说：“为什么古代人轻视财物，不是因为他有什么仁义，而是因为他有钱；今天大家贪财，不是因为丧失什么道德，是因为太穷。轻视天子，不为国臣，是因为天子徒有虚名；依附权贵，宁为家奴，是因为权贵的气势熏天”。
这种歪理确实从根本上为贪脏者作了法不责众的辩护――大家都太穷了，不得不然也；但是韩非的目的并不止于此，他的谬论其实服从于一个根本的目的，就是为了证明专制的必要性――大家都是穷且贪，已经是反法不责众了。
韩非揭开他的底牌：“所以聪明的王侯独擅专权，根据手下功劳的多少、考察臣下能力的强弱，作为执政的手段。对于能力不足的人予以贬斥而不留情，实行严酷的手段而不理睬他人的诬蔑。。。。”一整套推理，终于义正词严地为专制政治找到充分的依据和严密的逻辑。
事实上，人们常常欣赏荀韩派的“性恶”论和“法后王”论，是因为不明白这一派系主张的真正的目的。荀韩专制主义理论是一切专制统治者的福音。韩非的理论能够深刻影响社会的原因就在这里，他植根于他的人生观，于是对他所认识的一切都有自己的“合理”解释，不怕你不信，自有相信的人。
《五蠹第四十九》是一篇较长的论说文，这在先秦诸子的文献中还是不多的。但是文章因应于一个特定的哲学观所作的论述并不让人感到枯燥，服人者逻辑，尽管也因此让人感到彻头彻尾的荒谬。不过先秦诸子以说客处于弱势所阐述的道理，具备了摆事实讲道理的诚恳，当然比现代的武断的说教要好得多了。虽然韩非的对象是王者，和我们平民百姓对不上号，谈论韩非某种意义上其实是在窥测专制者的真实心态。
“性恶”论――毁弃“亲亲文化”：
韩非说，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”在这里韩非继续论证荀况“法后王的命题。他的两个论点是：
之一，环境变化了，所发生事件的特点也在变化。他的论据是周文王行仁义的成功和徐偃王行仁义的失败。
事实上韩非是承认“行仁义”的意义，例如他说：“徐偃王。。。行仁义，割地而朝者三十有六国。荆文王恐其害己也。。。”即有三十六国拥戴，又令大国忧虑，徐偃王之“行仁义”怎么是失败呢？徐偃王的失败仅仅是因为“武备”不足。作为儒家弟子的韩非，不会不知道孔子“行文事者必有武备”的观点，他为什么无视事实而偷梁换柱？只是为了否定“行仁义”而不择手段；
之二，既然发生的事件的特点变化了，因应的手段自然也不同了。韩非的论据是大禹征服“有苗”时只是“执干戚（大斧）舞”；而后来发生的与共工之战，却使用铁锸一类的工具，以至于“铠甲不坚者伤乎体”。
所谓“执干戚舞”实质是武力示威。孙子说：“善战者不战。”说的就是此类攻心战；即使现代的美国人也常常以自己的先进武器吓唬他人，时常还要请人参观他的军事演习，也就是“执干戚舞”。可见“是干戚用于古不用于今也”的论证有点牛头不对马嘴，韩非此误别有所图。
韩非的谬论为何而发？在紧接的一段他露出了自己的峥嵘。他说到：新、旧时代的特点不一样，如果用宽缓之政治治理剧烈变动时代的民众，就象不加笼辔而去驾御悍马，此不通之至也。今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母，例如“司寇行刑，君为之不举乐；闻死刑之报，君为流涕。”他认为这样做是不可理喻的。
在韩非看来中国传统的“亲亲文化”根本就不适用了，正所谓“仁之不可以为治亦明矣。”中国历史上第一次出现否定周文化的理论，而且是出自一个儒家门徒。直至今日，周文化的“亲亲文化”――家庭观念，依然是中国社会的基石。可见韩非的离经叛道有了颠倒乾坤的气概。
当我们了解了韩非理论，所谓的“性恶”论也就裸露于前，它并不是如同一些幻想者认为的予民以教育，而是予民以鞭鞑。贬人于性恶，治人于性恶，以性恶治人，这就是“性恶”论的真谛，与西方的赎罪以自赎的基督观根本就是两回事。
韩非就是这样来论证“法后王”的，他不仅仅否定了“行仁义”的必要性，肯定了血腥战争的必然性，他真正所要达到的目的是强化君权专制，建立军事社会。事实上这一点也就是《五蠹第四十九》所论证的主题。后来的希特勒，也是以反犹或日耳曼人优秀等等荒谬的理论追求强权专制，建立军事社会，以服务于发动战争。
对于韩非的思想，人们常常以其只言片语作为依据加以评论，以至于掩盖了这个影响中国二千多年的封建专制思想的实质。甚至把它作为改革的力量加以称颂，甚至把他的镇压之法等同于现代的民法。诸如此类，本身就向社会提出重新评价韩非，以正效仿者之名，杜绝恶势力的重新抬头。
《中庸》曰“致中和，天地位焉，万物育焉。”也就是说人们追求中和的目的是：天地运行有序，万物生长其时。即使以人类自身的社会而言，要实现的是所有的人不同而和，进而所有的人和谐共存。“致中和”是中华传统文化的核心。
但是，正如对立统一侓，即有善，因为有恶；即有正义者的致中和，必有反人类的独裁者。独裁与专制是对和谐社会的反动。先秦时期，这两种基本势力的冲突是非常残酷的。这种残酷从韩非的《五蠹第四十九》中可以清楚地读出。
韩非的理论是先秦罪恶的集大成者。有些人荒谬地认为，韩非的理论有益于国家。应该清楚地看到韩非所服务的“国家”，无论是韩王的“国”或是秦王的“国”都不过是大地主、大恶霸的“家”。韩非的理论就是要使这些掠夺者的所有成为合法化，尽管秦王有睥睨天下之心，尽管韩王不过是窃取晋侯家财的一个家臣。韩非无“道”，他只不过是一个掠夺者的帮凶。
汤因比在他的《历史研究》中谈到中国的这一个时代，认为是一个充满自杀性权术，也充满着学术讨论气氛的时代。韩非就是“自杀性权术”的倡导者，而他意图扼杀的就是那个百家争鸣的、和而不同学术氛围。
中国的恶势力成功了，自韩非，甚至是自荀况主持齐稷下学宫始，中国即进入言论统一、“万马齐喑”的历史时期，只是在东汉初和宋代有过一时段的文化繁荣。从批判的角度看韩非，能够看到“天地位焉，万物育焉”的、自然状态下的文化繁荣和后来“万马齐喑”的、人性泯灭的文化专制，所形成的强烈的反差。从韩非的理论到秦始皇的政治，中国封建专制的张扬，人权已经丧失，只剩下生存权的争夺。
韩非的理论是建立在“性恶”论――以恶入世的人生观和“法后王”――贬斥传统道德的非道德观的基础之上的，这一点在《五蠹第四十九》前部分已经说得十分明白了。而其后半部分，韩非则以“法、术、势”三根大棒展开对人类社会的征讨。一般认为，“势”，指权力，权威；“法”，指法律，法制；“术”，指办事、用人的方法和艺术，也就是政治手腕。韩非以其为治国的三字经，“法、术、势”则成为韩非极权专制政治的核心。考察韩非的“法、术、势”，其实只是“术、势”二字，后人谓之为权术和权势，是与民权、民法相对立的篡权者的伎俩。
韩非尤重“势”。
在侵掠如火的战国时期，建立于血腥之上的强权自然而然形成自己的“势”，也就是对战败者，尤其是对社会大众形成的压迫力。但是如何认识这个势却有种种不同的看法。
韩非告诉君王：“国者君之车也，势者君之马也。”[1]马车无马如何行动？可见势是帝王的命根子。因此韩非告诉君王：“主失势而臣得其国” [2]这是韩非对君王谆谆告诫。
“势”的独擅是韩非君主专制主义理论的立足点。他写到：“万物莫如身之至贵也，位之至尊也，主威之重，主势之隆也。”[3]（《爱臣第四》）他反复申述君王的威德不能分享，权势不能外借，防止臣重擅主，君王应该处处保持人主的独尊地位。后世帝王的称孤道寡，正是韩非君主之“势”的写照。
对于君主之“势”的强化与张扬，是韩非的述求。韩非告诉君王：“凡明主之治国也，任其势。势不可害，则虽强天下无奈何也。。。”[3]韩非认为势可以任其张扬，这是聪明的君主的追求。只要强势不至于削弱，他人又奈我何？势的张扬不仅仅体现于军事、外交，韩非偏激之处就在于把这些对抗性的意识引入社会政治的方方面面。
韩非关于“势”的理论是承接其师荀况的。荀况来到齐国，就向齐执政者进言，劝说其执“胜人之势”，行“胜人之道”[4]。在《性恶》篇中荀况以人之性恶，所以在偏险而不正，悖乱而不治的情况下“立君上之势以临之”为势的张扬寻求理论上的依据。
“势”在物理上是位差，人人平等的社会关系中只有理而无势，如果大家都讲道理，如果“有理走遍天下，无理寸步难行”，“势”又有什么意义？
“势”在军事上是对敌人在精神上的压迫，这是生与死之间的抉择。但是如果把它引入政治，在一个共生的社会中仗势欺人，只能引发社会的动乱。
但是悖天理者重势。和世界上所有的独夫民贼一样，荀韩之流尤重“势”，不过荀况多少还为自己找一块“性恶”论的遮羞布，韩非则裸露地登上政治舞台。
在《五蠹第四十九》韩非声称：老百姓只服从权势，很少能为仁义所感化。孔子是天下圣人吧，到处说仁义，可是能够相信他的思想的只有七十二人，可见“贵仁者寡，能义者难也。”另外，看一看鲁哀公，一个没有什么能耐的国君，他治下的老百姓谁敢不服他呢？就是孔子在鲁哀公面前也只有毕恭毕敬的。
韩非于是得出结论“民者固服于势，势诚易以服人。”也就是告诫君王应该要以势压人而不是以理服人。韩非的论述隐蔽了权势产生于强权和仁义产生于亲和之间的区别，以两个不同性质的命题作力量上的比较，犹如武士和书生在角斗场上的对抗；韩非因此而否定权势对于社会的禁锢和仁义构建文明社会之间的差异，让人们看到了强势群体在理论上的颠三倒四。
韩非的理论在某一特定的历史断面上或者是正确的，例如赵高的指鹿为马，但是这种恶霸的作风终究不为文明社会所容忍。
注：[1]《外储说右下》；[2]《孤愤》；[3]《爱臣第四》；[4]《难三》；[5]《强国》。
韩非的“法术”：
背离儒家仁义的韩非，把道家的“道”嬗变为君王的独擅之道，更把法家的“法”演变为阴术。读韩非的文章，感觉到的是一种法西斯式的恐佈和雍正、乾隆时代的窒息。
先秦法家是一些法治主义者，主张以法统治社会，即以法评判是非而不论亲疏贵贱。例如商鞅辱太子，刑公子虔，不苟且于法。但是对于“法、术、势”三者的侧重，早期法家也形成三种不同的观点，慎到立足于“势”而论治术，申不害偏好于“术”，商鞅变法则重于“法”。后来者的韩非认为，三者都是不可或缺。继读韩非之“势”后，应该看看韩非如何运行“法、术”。
韩非论法：
在《五蠹第四十九》中韩非是这样论法的：今有不才之子，父母怒责他不为所动，乡人讥笑他不为所动，老师谆谆教导他不为所动。但是官吏将其拘押，审之之以法、查其罪证，他“然后恐惧，变其节，易其行矣。”因此韩非得出结论：“父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱、听于威矣。”所以他主张：“故明王峭其法而严其刑也。”
他打个比方，一段布帛，不值几个钱，但是庸人捞到手了，你别想让他放弃；但是数百两熔化的金子放在那里，盗跖也不敢碰一碰。所以他又得出结论：“不必害，则不释寻常；必害手，则不掇百溢。故明主必其诛也。”从韩非的言行当然很容易看出他的主张是治世必得严刑峻法。
韩非非法：
与其他法家不同的是，虽然韩非谈法，但是他主张的是君主个人的极权统治，这一点在他的关于“势”的论说已经表达得清楚了。既然凡事断于君主，并非决于法律；既然君王的旨意凌驾于法律之上；既然权大于法而非法。法律也只是君主的奴仆。正如韩非的说明：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”(《难三第三十八》)当然我们不能奢望先秦时期出现民法，但是对于君主专制论者而言，其“法”既然完全决于君王，也只是“术”的外在。
如果说法家是一种公正性上的进步，而韩非仅仅是以“法”为君主专制蒙上伪装。韩非写到：“故法莫如显，而术不欲见。”（《难三第三十八》）他进一步说明：“是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。”他反驳春秋战国最著名的法家管子的观点，认为：管子犹曰“言于室，满室；言于堂，满堂”，非法术之言也。韩非旗帜鲜明地否定了管子的法家思想，而主张以阴术取而代之。他认为：“明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。”（《八经》）在他看来，君主应该如上天一样保持着自己的威严而凌然不可侵犯，他神不知鬼不觉地支配他的权力。上天的意志是不能改变的，神鬼莫测的权术是无法阻挡的。
韩非重术：
“国者君之车也，势者君之马也，无术以御之，身虽劳犹不免于乱，有术以御之，身处逸乐之地，又致帝王之功也。”（《外储说右下》。在韩非看来“势”是马，术是御，也就是说“术”是势的应用。只要善于运用权术，不仅仅可以逍遥自在，还可以为所欲为。在这里韩非已经把“术”提升到君主专制锁链上一个不可或缺的环节。
后人常常以为韩非是法家的集大成者，这是一个误解。准确的表达应该是，韩非是一个极端的法家。韩非的极端性在他的“法”已经消匿于“术”。太史公显然注意到了申、韩之"法"与商君之"法"的区别，在《史记》中把申、韩合传，称韩非“喜刑名法术之学”其意在突出韩非重“术”的特点。在《李斯列传》中太史公也评论曰："明申、韩之术，而修商君之法。"。把“申、韩之术”和“商君之法”之间划了一条界限。
现代学者王元化先生也鉴别了韩非与早期法家差异，在《韩非论稿》中王元化先生写到：“一部《韩非子》主要谈的是术，而不是法。”他认为韩非思想以"术"为主，承之于申不害，而兼容法势。关于韩非的这一个特点，郭沫若先生在《十批判书》也说：“在他（韩非）的书中，关于‘术’的陈述与赞扬，在百分之六十以上。”
韩非“术”的特点：
韩非的“术”是君王思虑于独断专行、玩弄于股掌之间的权谋，所以具有独断和阴损二重性。
韩非在《外储说右上》篇将“术”最后归结为“独断”。 在《定法》中韩非写到：“术者，因任而受官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也；此人主之所执也。”或“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”也是说明其“术”的独断性及其重要性。
“术者，藏之胸中以偶众端而潜御群臣者也，故法莫如显，而术不欲见。”（《韩非子•难三》）为此，韩非在其《八经》《六反》《七术》详细地论述了如何用术。韩非用驯鸟作比喻，要把鸟的下翎剪断，使其不能自己寻找食物，它只有依靠主人的喂养，它怎么能不老老实实？聪明的主人对臣仆的管教也应该如此。
韩非反复强调法的轻重出于君之好恶，如果法律条文独立于专制者，臣民们可以依法而不依君了。无疑这是与君王独断的势相悖，是与韩非学说的基本原则背道而驰的。
韩非之"术"，是一种极端诡密的权术的运用。对于驾驭臣下的“术”在韩非的《二柄第七 》也说得明白：“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”
重刑是韩非“术”理论的基点，韩非一再强调治理臣下需用重刑，重刑的目的是产生心理上的恐惧，而恐怖、畏惧正是专制者所要谋求的被统治者的心态。有了这种臣下畏惧的心态，专制者的“术”就可以在行其道了。
是“术”家韩非的主张，韩非“术”下"太平盛世"无非监狱禁地，这是一个阴森森的社会。对于这样的社会王元化先生联想古今感到惊讶，在这样的社会里，人民甚至不得相互往来，否则就有朋比为奸犯上作乱的嫌疑；人们也不得随便讲话，争辨是非，因为君主的话就是法令，除了重复法令的话之外，愚者不敢言，智者不须言。
在《韩非论稿》王元化先生认为乾隆倒可归为韩非一流。王元化先生指出韩非的君主本位主义理论的哲学基础,正如黑格尔的“个体停止其为主体”论,他揭示了,韩非的治道就是利用人的自私自利的恶劣情欲,视人人为敌。同时,韩非滥用了只有在一定限度内才是合理的不可两立的矛盾律。
韩非“术”论摘：
在韩非的文章中，对于术的讨论是极为广泛、极为丰富的，大约可以称其为“术典”。他归纳出一系列政治权谋，目光从官吏直至宫闱，甚至及于帝王嫡子，他的犀利、大胆、露骨，令人惊叹。读韩非的法术，使人在其字行间看到了战国时期白骨蔽平原的悲凉。不妨再作摘录：
在《 主道第五》篇中，韩非引用道家的理论谈“无为”，但是韩非的“主道”是君主之道，韩非的“道”是君王驾驭臣下的权术。韩非贡献于君王的建议是，以愚民政策的“不贤而为贤者师，不智而为智者正。” 制造使臣下人人自危的氛围，保证君王对一切权力的“独擅”专制。
韩非写到：“故曰：去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。”在人们的面前出现的是这样一个声色不动，阴气沉沉的君王，谁能不戒备三分；
韩非写到：“故曰：寂乎其无为而处，漻乎莫得其所。明君无为于上，群臣竦惧乎下。”君王如果阴如鬼魅，群臣只能战战兢兢敬畏如神。
韩非写到：“道在不可见，用在不可知。虚静无事，以暗见疵。见而不见，闻而不闻，知而不知。知其言以往，勿变勿更，以参合焉。”臣下在神鬼的监察下作事，能不小心谨慎。
“主失其神，虎随其后；主上不知，虎将为狗。”韩非感叹到，君王失去神秘感，臣下就对君王虎视眈眈；君王如果阴险难测，臣下只能老实得象一只狗。
在《八奸第九》篇中，韩非提醒君主注意对权力构成威胁的政治阴谋，所谓的“八奸”包括：同床、在旁、父兄、养殃、民萌、流行、威强、四方等八种方式。君王的妻子儿女、兄弟、近臣甚至于接近君王的俳优、侏儒等等都在“八奸”之列。
在《八经第四十八》篇中，韩非为专制君王设置了八项基本原则：因情、主道、起乱、立道、参言、听法、类柄、主威。
其中用于控制臣下的手段三节尤其令人厌恶，三节是：“曰质，曰镇，曰固。”所谓“质”，即将臣下的亲戚妻子作为人质，后来演变成株连九族；所谓“镇”就是以高薪笼络，后来演变成高薪养廉；所谓“固”利用臣下的言行互相参验，互相监督，迫使臣下不敢妄语。
对于那些不守规则的臣子，只有处死了事。在这里韩非又提供了三个阴毒的方法：对于罪名成立的臣子，必杀之；对于罪证不明又不听话的臣子，可以下毒杀他，或者干脆就交给他的仇人处理。
在韩非以一种病态的心理看待他人，更可怕的是为了对付他人可以不择手段。
《在内储说上七术第三十》中韩非大谈专制君主驾驭臣下的七种方法：一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事。
在《备内第十七》韩非提醒人主防备来自家庭内部如后妃、太子等的弑夺，指出“夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”，将个别人有“性恶”无限夸大为普遍的人“性恶”，甚至上升为理论形态、成为普适的统治术。
在《爱臣第四》韩非专制者了提出了一系列削弱臣下势力、防止犯上作乱的措施，如“爱臣太亲，必危其身，人臣太贵，必易主位”；“臣闻千乘之君无备，必有百乘之臣在其侧，以徙其民而倾其国；万乘之君无备，必有千乘之家在其侧，以徙其威而倾其国。是故诸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也”。
难怪痴迷于韩非文章的赢政，在他逐步掌握大权之后，表现得如此惨刻寡恩
韩非是先秦诸子的末代，以其君主极权主义理论，也成为中国封建专制制度的始作俑者。韩非的准确定位应该是“法术家”，是君主极权政治理论的奠基人。
先秦王权治世的方法“礼”与“刑”，儒家的重“礼”，法家重“刑”，韩非主张阴谋支配下的“刑”－－曰“术”。
先秦王权治世的理念有道家的“无为而治”；有儒、法家以“礼”与“法”对社会的控制；韩非把“法”推向极端化，以阴术与恐佈形成君主一人对社会绝对的控制。
为什么说韩非的理论是极端封建专制理论？与矫枉过正的规律有关，春秋战国时期社会的涣散为社会的控制论的强化创造了客观的前提，而这种强化常常矫枉过正；是理性和终极精神实在严重的背离，新思维的产生表现了它的不成熟和偏激。韩非所处时代的特性及其理论特点，和后来的尼采、海森格尔、希特勒所处时代的特性及其法西斯主义理论的特点基本相似。
韩非的理论是极端封建专制理论，这一点与汉代――也就是中国成熟的封建专制理论有重大的差别。例如，汉代封建专制主义者董仲舒的理论中有很重要的一条即“天人感应”，即以天道约束人道，虽然汉武帝不肯承认，但是当他面临困局的时候，他也不得不写出中国封建帝王的第一个悔过书《轮台诏》，为封建帝王的自我约束开了先例。而韩非继承和发展了荀子的“唯圣人为不求知天”。(《天论》)的理论，为君王的唯我独尊和肆行无忌打开了坦途。
从上面的讨论中可以得出韩非的确是处于“孤”而“愤”的状态，他对社会的杀伐之情也因此溢于言表了。当笔者分析韩非的“势”与“术”的时候，已经感觉到韩非的思想中积聚了强大的除“五蠹”灭“显学”的能量。因韩非的理论而起，后来发生的“焚书坑儒”和“万马齐喑”的局面也是顺“理”成章的了。
“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。”这是韩非理论一个标志性的论点。
韩非的讨论常常以其思想方法的偏激导致以偏概全，以特殊性掩盖普适性，其理论也因此充满了谬误。在攻击“儒”的时候，他就使用了以偏概全的方法，例如他举例说有人因“其父窃羊”去报案，官僚“以为直于君而曲于父，报而罪之”；他举例说有人因“吾有老父，身死，莫之养也。”为理由当了逃兵，“仲尼以为孝”。这种在法与亲，忠与孝之间发生冲突的个案是一些特定的事例，需要具体问题具体分析，但是韩非从其君主极权的角度把这些特例绝对化了，从而攻击儒家的亲亲文化，并且以“儒以文乱法”行欲加之罪。
在攻击“侠”的时候，韩非认为，要让国家富有依靠的是农夫，要与敌国对恃的依靠的介士，但是国家重视的却是谈论道德的文学之士；对敬上畏法之民不加关心，却养了一大批游侠私剑之俠客。如果举行实行这样的政治措施“治强不可得也。” 韩非的这一个攻击其实是含混的，君王养士养俠在战国时期是十分普遍的，例如平原君的门客三千。而这些士与俠也成为诸候争斗中的重要角色，如苏秦之辈、荆柯之流，无不为其主子殚精竭虑、肝脑涂地。韩非为什么要否定这些事实？其目的仍然是为了君主的极权专制，因为在韩非看来，这些士与俠是有政治头脑和利益追求的，而他推崇的农夫和介士则头脑要简单得多，几乎就是可以任意驱使的工具。
一切为了君主专制，这是韩非理论的本质。儒、俠之所以为韩非所忌，仅仅只是因为儒、俠是具有自己信仰的两个群体。儒以仁义自律也以仁义规劝或评价君王；俠则主张替天行道。他们不可能老老实实地如同农夫和介士一样为君王所驱使，在他们的面前，君王不能为所欲为。
为了君主专制，韩非憎恨一切智者，憎恨一切具有独立人格的人。他写道：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡、故不务德而务法。”(《显学》)也就是说君主用势以术治民，即不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要儒家的仁义和俠客的道义。一个服服帖帖，柔柔顺顺的愚民社会是最为理想的社会。
除了儒与俠，为韩非所忌恨的还有谁？韩非写到：
其学者，称先王之道，宣传仁义，道貌岸然而指点江山，评议政策而言无顾忌，让君王无所适从；
其言古者，编造历史、捏造事实，借于外力，以成其私，而遗弃国家利益；
其带剑者，办武馆，讲义气，自吹自擂，不服官府管辖；
其患御者，担心打仗出征，聚集于私门，货赂巴结有权势的人，逃避兵役；
其商工之民，制造假冒伪劣的产品诳骗农夫的钱财。
韩非激昂地写到：这五种人是国家的蛀虫，君主不除去此类“五蠹之民”，不养“耿介之士”，国破家亡又有什么值得奇怪的。
若论“五蠹之民”的治理，值得讨论。但是韩非不问青红皂白的杀伐之意，其居心则在扼杀社会的生机――一切不利于君主专制的社会群体都在他的讨伐之列。这一点在他的另一个重要的论点中也可以看出：
“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。”也就是说，什么书都不要了，大家懂得君王制定的规则就行了；什么道德不道德都是胡说，大家都听官僚政客，官僚政客说什么就是什么。。。这是韩非理论又一个标志性的论点。在完成对儒、俠的控诉之后，烧毁社会文化和生机的火焰已经点燃，当然有理由为灰烬的飞扬感到兴奋。
一切为了君主专制，这是韩非理论的本质。韩非关于如何压迫社会的理论远不止于“五蠹”一说，他的《显学第五十》也是这方面的重要文章。
所谓显学，就是具有广泛影响、受社会关注的学问，也就是阵容强大、声名远播的儒、墨两家。韩非为其君主专制主义理论直斥与他意见不同的儒、墨后学是“愚诬之学，杂反之行”。他认为民智“不足师用”，驳斥儒、墨提出的“得民之心”的主张。论战之余，他更提醒人君利用权势禁止学术讨论，对异端的思想“宜去其身而息其端”。
韩非除“五蠹”灭“显学”的主张与其师荀况的《非十二子》篇的观点一脉相承。荀况的“十二子”涵盖甚广，包括现在我们所知道的它嚣、魏牟（道家），墨翟、宋鈃（墨家），慎到、田駢（法家），惠施、鄧析（名家），子思、孟軻（儒家），可谓一网打尽先秦思想界的主要派系。
荀况认为：“六說者不能入也，十二子者不能親也”。查其罪名，主要是“無置錐之地，而王公不能與之爭名，在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容。。”也就是说有这么些人评议国事和他们的声望，已经严重地阻碍了君王的专制。
韩非是在拜别其师荀况，自以为可以展开鸿图大略之际，却被韩王一盆狗血淋头之后，躲在一个叫棠溪涧的地方写这些文章的，很可能心志已乱。
关于韩非心志的问题，在他的《问田》一文中有这样一段文字：堂谿老人对韩非说：“我听说遵礼守法、谦虚容让，是起码的保身之术；修行退智，是得道的办法。今先生立法术，设度数，我看对你自己来说是自取灭亡了，你又何必如此呢？你既然知道吳起和商君的变法，难道你就不知道吳起是被乱箭射死，商君是五马分尸的吗？年轻人，不能这样做啊！”
为君主极权专制主义的构思弄得神昏颠倒的韩非显然没有听进老人的劝告，他回答：我不怕君王的昏乱而惹祸患，逃避被处死的可能。老百姓只知道自己的利益，这是贪鄙的行径，我不能忍受大家的贪鄙。。。。
韩非这种救世主的狂热已经把自己放在火上烘烤了，他最终的命运已经注定。
可恨的是他的荒唐的理论却为二千多年历史中的暴君所袭用，中国人民因此承受了多少苦难。
摘自壶公评论《王元化先生与韩非》
壶公评论写于麒麟山麓
二）《五蠹第四十九》
《五蠹第四十九》的主题：
《五蠹第四十九》是《孤愤第十一》章的自然延续，维护极权所必须的三个前提无非是官僚的忠诚，社会向心力和民众的归顺。如果说《孤愤第十一》是针对官僚忠诚的问题，而《五蠹第四十九》要达到的目的则是猎取社会向心力和民众的归顺。
后来边疆少数民族的蒙古、滿清入主中原，都知道尊重中原的文化；蒙古人征服中亚，甚至自己也皈依于伊斯兰教。这些都是获得向心力与民心的办法。但是在先秦时期的韩非，后来被人们认为是集法家之大成的韩非，其主张的手段除了以屠杀为背景的镇压，就是监狱式的禁锢。今日读此书，不禁有窒息之感。
在《五蠹第四十九》中，韩非痛心疾首地叫到，学者（宣扬王道、仁义者）、带剑者（侠客）、患御者（反战分子）、商工之民（无商不富者），是国家的蛀虫。认为“人主不除此五蠹之民”，则必然破国、灭朝。
君主至上主义者的韩非对民众是极其蔑视的，除了为其征战的战士、供养其粮食的农民，其他的人都没有存在的理由。他因此提出法西斯化的治理社会的手段：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇”事实上这几条都在赢政的暴政中实现了，当它实现的时候，国如狱，因为秦政如刑。
《五蠹第四十九》的产生的背景：
这种窒息人类生命的极权式的思想追求其实源自于韩非的老师荀况，更准确地说，《五蠹第四十九》只是荀子《非十二子》篇进一步的发挥。韩非的另一名篇《显学》也是这方面的内容。
《孤愤第十一》与《五蠹第四十九》出现的时间，即使在太史公的记载中也是无法判定的。如果按《史记》中的说法，嬴政读二篇后倍加感动，才发兵向韩王索取韩非，这二篇应该写在韩非见嬴政之前；但是太史公在《报任安书》中又说：“韩非囚秦，《说难》、《孤愤》”可见这二篇应该写在韩非见嬴政之后。
把时间上溯至公元前256年，商鞅在秦国实行变法，商鞅奖励耕战的政策使秦国迅速强大；
公元前307年，秦国夺取了函谷关，军临大平原；
公元前293年，为了对付秦国，韩魏联手与秦国大战于伊阙（洛阳东），秦军杀死韩魏军24万；
公元前291年，秦攻取韩国冶铁手工业中心宛，韩国被迫割让出大片国土给秦国；
公元前262年，秦军取韩国重镇野王。韩国无奈之下把被阻断联络的上党郡献给赵国，导致长平之战，秦将白起坑杀40万赵军。
史载，从公元前403年韩立国到公元前246年，秦国侵入韩国达19次，逐步蚕食韩国。
这一简短历史回顾很容易让我们感受那一种屠杀－亡国－恐佈的气氛。所不同的是，有些人奋起反抗强权，如韩惠王派出的水利工程师郑国，为秦人修渠，在手无寸铁的情况下实行“疲秦之计”；合纵派”的苏秦提出六国联合抗秦；屈原为国事忧伤而改革不行、劝谏不进时抱石投江；而鲁仲连誓不帝秦，荆轲则愤然入秦刺杀赢政。无论在思想、政治、外交、工程等等方面，人们竭尽全力反抗强权，这是一个产生了许多可歌可泣的故事和人物的时代。
但是也有一些“识时务者为俊杰”的所谓精英，对内主张苛政，对外追随强权，如卫国贵族商鞅投奔秦孝公，于公元前356年实行变法，秦国因此富强；魏国人范睢，为秦昭襄王行远交近攻之术；魏国人张仪为秦王行连横策略等等。而荀况一改儒家不入秦的传统，他入秦的时间应该是在公元前二四六年至公元前二五五年之间，因为他见到了秦昭襄王和秦相范睢。估计他是很兴奋的，后来写了《儒效》、《强国》两篇记载这次经历，并且提出了“四海之内若一家，通达之属，莫不从服。”的观点为秦鞭策天下作了舆论的准备。
韩非是追随其恩师入秦，而且走得比其恩师更远。韩非的一生都生存在秦强权的威慑之下，因为他是韩国人。而韩非的老师荀况是赵国人，同样是在秦强权的威慑之下成长。或者说，强权的威慑是荀韩理论出现的背景。这二人先后写出这样崇拜强权而不是反抗强权的文章，不能不说是强权压迫下的一种心理变态。这一点与日寇侵华时的那些媚日汉奸的心态差不多，也和现代那些歌颂美国强权的民运分子的心态颇为相似。
《五蠹第四十九》的谬误：
与那些汉奸比较，荀、韩幸运之处仅仅在于秦统一的成功，而现代的我们都是这个统一模式之下生存的公民。这似乎予人一种说不清道不明的感觉，其实是因于一个主题不明的讨论。
对于历史的研究，其主题是文化的延续。政权的更替，民族的播迁只是一种参照。历史学家汤因比在分析西方历史的时候，即提出了文化决定历史的观点。在他看来政权的更替，民族的播迁都只能影响一时，历史的延续在于文化（教会）。以此分析，荀况、韩非的《五蠹》等篇貌似耿介，实则阿谀强权、寄身恶势力的特点也显露无遗。
韩非《五蠹》的基本观点是荀况“法后王”的思想，他以近似于进化论的观点解释社会的发展，但是却嘲笑社会发展连续性所必然导出的继承性，寓言“守株待兔”就出在《五蠹》篇中。人们一般认为荀况学派在哲学上是唯物主义，笔者倒确实感觉出这一派系明显的庸俗唯物主义的特性。
很有意思的是，庸俗唯物主义同样是19世纪流行于德国的思想观点。代表人物是德国哲学家、医生毕希纳等，他们把意识直接归结为物质，认为人的精神活动能力只不过是脑物质的分泌物，或认为思想就是脑髓质的位移。因此他们在对自然界和人类社会的解释具有强烈的机械论和社会达尔文主义倾向。在物质面前人们如此无奈，只有求助于圣人――他们不信超自然的神，只好相信人间的“圣”，而帝王就是他们的“圣”。我们很容易在韩非的议论中看到这一特性。不过韩非并不讨论哲学，他只关心他的王权，几乎到了苦心孤诣的地步，这一个原因也促使他的理论逐渐走向极端。
社会、历史、文化在韩非看来完全是处于割裂状态，就象各类物件杂乱无章的罗列，因为韩非在演绎其“法后王”思想的时候，完全抹煞了精神与物质的界限，把社会的发展过程归纳于物质世界的改造，例如：
在论证“法后王”思想的时候，韩非说，“天下大水，而鲧、禹决渎。”“桀、纣暴乱，而汤、武征伐。”在这里“与天斗”和“与人斗”是同列比较；
“构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣；有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、汤、武、禹之道于当今之世者，必为新圣笑矣。”在这里韩非更是用“构木钻燧”、“决渎”等改造自然的活动比拟“尧、舜、汤、武、禹之道”并且加以驳斥。
于是得出了“是以圣人不期修古，不法常可，论世之事，因为之备。”的结论。一切都淹没在“钻燧”和“决渎”等等纯物资的生产活动中，维系和产生于这些活动的精神都失去了意义。
但是，这并不能以古代人的稚气来说明，因为在荀韩之世，更有老庄和孔孟从不同角度阐述道德、仁义的存在和意义，并且上升为理性作为支撑社会发展的动力，这是文化的追求，这是文明的构建。而荀韩之理论上的错误，演绎为社会发展的歧路。鼠目寸光者是不可能辨别是非的，中国历史上种种不良的变故都是由这些混乱认识的导出，认识上的混乱启开和支持了种种荒唐事件的产生。
对于庸俗唯物主义者韩非而言，既然精神和物质的界线完全抹杀，在思想方法上与现代社会“一切向钱看”的导向相似，或近似于西方存在的重科学的观点――“一切向科学看”的倾向。但是这两种导向在本质上还是完全区别于韩非 “一切向权看” 的思想导向。因为前二者的行为方式基本上是物质的创造，而“一切向权看”的本质是强权下的掠夺。其实这个分别是极为重要的，资产阶级正是以赎买官僚政客的权力以结束封建专制对社会的制约，用现代的语言就是钱权交易。
沉浸在政治斗争的氛围中的韩非，自然不可能有商业的头脑或科学的头脑――正如另一位权谋家呂不韦的自问自答：“耕田之利几倍？”曰：“十倍。”；“珠玉之赢几倍？”曰：“百倍。”；“立主定国之赢几倍？”曰：“无数。”
韩非“一切向权看”的倾向也自然引导他得出他的三字经：“法，势，术。”观察中国历史，韩非的庸俗唯物主义及其三字经的影响之大，超乎想象，现代社会权力泛滥的情况远远大于西方社会，这其中的文化差别是主要的，或者说韩非思想的影响是主要的。
更为可怕的是，韩非思想否定道德存在的必要性，或者说韩非思想中的社会本身就是一个不讲道德的社会。这种不讲道德的理论在后世常常成为掌权者对民众生存的蔑视，如现代精英为中国创建了庞大的弱势群体而不以为耻；也常常成为起义者的行为方式，如同张献忠式的大屠杀，嗜杀之人道德荡然无存。一个不讲道德的社会如同狂奔向悬崖绝壁的马车，除了毁灭别无它途，这是对秦迅速灭亡的最为确切的解释，可参见贾谊的《过秦论》。
道德于社会存在的重要性具有普适性。在以科学为导向的西方社会，由于丧失道德的约束，即使社会财富的不断得到叠加，但是相互之间的斗争和倾轧愈演愈烈，以至于发生了巴黎起义、十月革命等等被压迫者的反抗，更有两次世界大战几乎毁灭了曾经创造的一切。
现实迫使西方思想家们进入深度的思考，也迫使社会作为深刻的变革，道德的旗帜重新举起。现代的西方社会，甚至把宗教看成社会发展的决定性因素。这一个观点不仅仅反映在一些启蒙大师的思考中，在后来的历史学家汤因比也把“教会”看成社会发展的主线。而中国的一部历史，所谓王道与霸道的争斗，很大程度就是对道德的维护与摧残之间的斗争。
我们应该继续看一看韩非非道德思想的荒谬。
“法后王”――为了实现专制：
韩非说，尧之王天下的时候，生活如此简朴：用茅草盖的房屋不加修剪，做椽栎木不加削鉋；食物粗劣，只有野菜和豆叶做成的浓汤；冬日穿兽皮衣服，夏日穿粗麻布衣。领导阶层甚至还达不到这样的水平。
韩非说，禹之王天下的时候，扛着木锹走在民众的前面，大腿上的毛磨光了，小腿上一毛不生，就是奴才和俘虏也没有这样劳累。
韩非说，综而论之，古代包括天子在内的领导者是不拿年薪的，但是他们的劳作甚至苦于奴才和俘虏。
韩非说，今天的县太爷，一任之内搜刮无数，即使身死，其子孙数代仍然可以开着奔驰牌招摇过市。于是人们批评“古之天子”与“今之县令”，何以相差如此之大。
从上述韩非的言论看，如果说他不了解社会，真有点冤枉了他。但是主张“法后王”的韩非却只能对这些事实所隐含的精神、文化视而不见。他以非道德的观点解说：“为什么古代人轻视财物，不是因为他有什么仁义，而是因为他有钱；今天大家贪财，不是因为丧失什么道德，是因为太穷。轻视天子，不为国臣，是因为天子徒有虚名；依附权贵，宁为家奴，是因为权贵的气势熏天”。
这种歪理确实从根本上为贪脏者作了法不责众的辩护――大家都太穷了，不得不然也；但是韩非的目的并不止于此，他的谬论其实服从于一个根本的目的，就是为了证明专制的必要性――大家都是穷且贪，已经是反法不责众了。
韩非揭开他的底牌：“所以聪明的王侯独擅专权，根据手下功劳的多少、考察臣下能力的强弱，作为执政的手段。对于能力不足的人予以贬斥而不留情，实行严酷的手段而不理睬他人的诬蔑。。。。”一整套推理，终于义正词严地为专制政治找到充分的依据和严密的逻辑。
事实上，人们常常欣赏荀韩派的“性恶”论和“法后王”论，是因为不明白这一派系主张的真正的目的。荀韩专制主义理论是一切专制统治者的福音。韩非的理论能够深刻影响社会的原因就在这里，他植根于他的人生观，于是对他所认识的一切都有自己的“合理”解释，不怕你不信，自有相信的人。
《五蠹第四十九》是一篇较长的论说文，这在先秦诸子的文献中还是不多的。但是文章因应于一个特定的哲学观所作的论述并不让人感到枯燥，服人者逻辑，尽管也因此让人感到彻头彻尾的荒谬。不过先秦诸子以说客处于弱势所阐述的道理，具备了摆事实讲道理的诚恳，当然比现代的武断的说教要好得多了。虽然韩非的对象是王者，和我们平民百姓对不上号，谈论韩非某种意义上其实是在窥测专制者的真实心态。
“性恶”论――毁弃“亲亲文化”：
韩非说，“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”在这里韩非继续论证荀况“法后王的命题。他的两个论点是：
之一，环境变化了，所发生事件的特点也在变化。他的论据是周文王行仁义的成功和徐偃王行仁义的失败。
事实上韩非是承认“行仁义”的意义，例如他说：“徐偃王。。。行仁义，割地而朝者三十有六国。荆文王恐其害己也。。。”即有三十六国拥戴，又令大国忧虑，徐偃王之“行仁义”怎么是失败呢？徐偃王的失败仅仅是因为“武备”不足。作为儒家弟子的韩非，不会不知道孔子“行文事者必有武备”的观点，他为什么无视事实而偷梁换柱？只是为了否定“行仁义”而不择手段；
之二，既然发生的事件的特点变化了，因应的手段自然也不同了。韩非的论据是大禹征服“有苗”时只是“执干戚（大斧）舞”；而后来发生的与共工之战，却使用铁锸一类的工具，以至于“铠甲不坚者伤乎体”。
所谓“执干戚舞”实质是武力示威。孙子说：“善战者不战。”说的就是此类攻心战；即使现代的美国人也常常以自己的先进武器吓唬他人，时常还要请人参观他的军事演习，也就是“执干戚舞”。可见“是干戚用于古不用于今也”的论证有点牛头不对马嘴，韩非此误别有所图。
韩非的谬论为何而发？在紧接的一段他露出了自己的峥嵘。他说到：新、旧时代的特点不一样，如果用宽缓之政治治理剧烈变动时代的民众，就象不加笼辔而去驾御悍马，此不通之至也。今儒、墨皆称先王兼爱天下，则视民如父母，例如“司寇行刑，君为之不举乐；闻死刑之报，君为流涕。”他认为这样做是不可理喻的。
在韩非看来中国传统的“亲亲文化”根本就不适用了，正所谓“仁之不可以为治亦明矣。”中国历史上第一次出现否定周文化的理论，而且是出自一个儒家门徒。直至今日，周文化的“亲亲文化”――家庭观念，依然是中国社会的基石。可见韩非的离经叛道有了颠倒乾坤的气概。
当我们了解了韩非理论，所谓的“性恶”论也就裸露于前，它并不是如同一些幻想者认为的予民以教育，而是予民以鞭鞑。贬人于性恶，治人于性恶，以性恶治人，这就是“性恶”论的真谛，与西方的赎罪以自赎的基督观根本就是两回事。
韩非就是这样来论证“法后王”的，他不仅仅否定了“行仁义”的必要性，肯定了血腥战争的必然性，他真正所要达到的目的是强化君权专制，建立军事社会。事实上这一点也就是《五蠹第四十九》所论证的主题。后来的希特勒，也是以反犹或日耳曼人优秀等等荒谬的理论追求强权专制，建立军事社会，以服务于发动战争。
对于韩非的思想，人们常常以其只言片语作为依据加以评论，以至于掩盖了这个影响中国二千多年的封建专制思想的实质。甚至把它作为改革的力量加以称颂，甚至把他的镇压之法等同于现代的民法。诸如此类，本身就向社会提出重新评价韩非，以正效仿者之名，杜绝恶势力的重新抬头。
《中庸》曰“致中和，天地位焉，万物育焉。”也就是说人们追求中和的目的是：天地运行有序，万物生长其时。即使以人类自身的社会而言，要实现的是所有的人不同而和，进而所有的人和谐共存。“致中和”是中华传统文化的核心。
但是，正如对立统一侓，即有善，因为有恶；即有正义者的致中和，必有反人类的独裁者。独裁与专制是对和谐社会的反动。先秦时期，这两种基本势力的冲突是非常残酷的。这种残酷从韩非的《五蠹第四十九》中可以清楚地读出。
韩非的理论是先秦罪恶的集大成者。有些人荒谬地认为，韩非的理论有益于国家。应该清楚地看到韩非所服务的“国家”，无论是韩王的“国”或是秦王的“国”都不过是大地主、大恶霸的“家”。韩非的理论就是要使这些掠夺者的所有成为合法化，尽管秦王有睥睨天下之心，尽管韩王不过是窃取晋侯家财的一个家臣。韩非无“道”，他只不过是一个掠夺者的帮凶。
汤因比在他的《历史研究》中谈到中国的这一个时代，认为是一个充满自杀性权术，也充满着学术讨论气氛的时代。韩非就是“自杀性权术”的倡导者，而他意图扼杀的就是那个百家争鸣的、和而不同学术氛围。
中国的恶势力成功了，自韩非，甚至是自荀况主持齐稷下学宫始，中国即进入言论统一、“万马齐喑”的历史时期，只是在东汉初和宋代有过一时段的文化繁荣。从批判的角度看韩非，能够看到“天地位焉，万物育焉”的、自然状态下的文化繁荣和后来“万马齐喑”的、人性泯灭的文化专制，所形成的强烈的反差。从韩非的理论到秦始皇的政治，中国封建专制的张扬，人权已经丧失，只剩下生存权的争夺。
韩非的理论是建立在“性恶”论――以恶入世的人生观和“法后王”――贬斥传统道德的非道德观的基础之上的，这一点在《五蠹第四十九》前部分已经说得十分明白了。而其后半部分，韩非则以“法、术、势”三根大棒展开对人类社会的征讨。一般认为，“势”，指权力，权威；“法”，指法律，法制；“术”，指办事、用人的方法和艺术，也就是政治手腕。韩非以其为治国的三字经，“法、术、势”则成为韩非极权专制政治的核心。考察韩非的“法、术、势”，其实只是“术、势”二字，后人谓之为权术和权势，是与民权、民法相对立的篡权者的伎俩。
韩非尤重“势”。
在侵掠如火的战国时期，建立于血腥之上的强权自然而然形成自己的“势”，也就是对战败者，尤其是对社会大众形成的压迫力。但是如何认识这个势却有种种不同的看法。
韩非告诉君王：“国者君之车也，势者君之马也。”[1]马车无马如何行动？可见势是帝王的命根子。因此韩非告诉君王：“主失势而臣得其国” [2]这是韩非对君王谆谆告诫。
“势”的独擅是韩非君主专制主义理论的立足点。他写到：“万物莫如身之至贵也，位之至尊也，主威之重，主势之隆也。”[3]（《爱臣第四》）他反复申述君王的威德不能分享，权势不能外借，防止臣重擅主，君王应该处处保持人主的独尊地位。后世帝王的称孤道寡，正是韩非君主之“势”的写照。
对于君主之“势”的强化与张扬，是韩非的述求。韩非告诉君王：“凡明主之治国也，任其势。势不可害，则虽强天下无奈何也。。。”[3]韩非认为势可以任其张扬，这是聪明的君主的追求。只要强势不至于削弱，他人又奈我何？势的张扬不仅仅体现于军事、外交，韩非偏激之处就在于把这些对抗性的意识引入社会政治的方方面面。
韩非关于“势”的理论是承接其师荀况的。荀况来到齐国，就向齐执政者进言，劝说其执“胜人之势”，行“胜人之道”[4]。在《性恶》篇中荀况以人之性恶，所以在偏险而不正，悖乱而不治的情况下“立君上之势以临之”为势的张扬寻求理论上的依据。
“势”在物理上是位差，人人平等的社会关系中只有理而无势，如果大家都讲道理，如果“有理走遍天下，无理寸步难行”，“势”又有什么意义？
“势”在军事上是对敌人在精神上的压迫，这是生与死之间的抉择。但是如果把它引入政治，在一个共生的社会中仗势欺人，只能引发社会的动乱。
但是悖天理者重势。和世界上所有的独夫民贼一样，荀韩之流尤重“势”，不过荀况多少还为自己找一块“性恶”论的遮羞布，韩非则裸露地登上政治舞台。
在《五蠹第四十九》韩非声称：老百姓只服从权势，很少能为仁义所感化。孔子是天下圣人吧，到处说仁义，可是能够相信他的思想的只有七十二人，可见“贵仁者寡，能义者难也。”另外，看一看鲁哀公，一个没有什么能耐的国君，他治下的老百姓谁敢不服他呢？就是孔子在鲁哀公面前也只有毕恭毕敬的。
韩非于是得出结论“民者固服于势，势诚易以服人。”也就是告诫君王应该要以势压人而不是以理服人。韩非的论述隐蔽了权势产生于强权和仁义产生于亲和之间的区别，以两个不同性质的命题作力量上的比较，犹如武士和书生在角斗场上的对抗；韩非因此而否定权势对于社会的禁锢和仁义构建文明社会之间的差异，让人们看到了强势群体在理论上的颠三倒四。
韩非的理论在某一特定的历史断面上或者是正确的，例如赵高的指鹿为马，但是这种恶霸的作风终究不为文明社会所容忍。
注：[1]《外储说右下》；[2]《孤愤》；[3]《爱臣第四》；[4]《难三》；[5]《强国》。
韩非的“法术”：
背离儒家仁义的韩非，把道家的“道”嬗变为君王的独擅之道，更把法家的“法”演变为阴术。读韩非的文章，感觉到的是一种法西斯式的恐佈和雍正、乾隆时代的窒息。
先秦法家是一些法治主义者，主张以法统治社会，即以法评判是非而不论亲疏贵贱。例如商鞅辱太子，刑公子虔，不苟且于法。但是对于“法、术、势”三者的侧重，早期法家也形成三种不同的观点，慎到立足于“势”而论治术，申不害偏好于“术”，商鞅变法则重于“法”。后来者的韩非认为，三者都是不可或缺。继读韩非之“势”后，应该看看韩非如何运行“法、术”。
韩非论法：
在《五蠹第四十九》中韩非是这样论法的：今有不才之子，父母怒责他不为所动，乡人讥笑他不为所动，老师谆谆教导他不为所动。但是官吏将其拘押，审之之以法、查其罪证，他“然后恐惧，变其节，易其行矣。”因此韩非得出结论：“父母之爱不足以教子，必待州部之严刑者，民固骄于爱、听于威矣。”所以他主张：“故明王峭其法而严其刑也。”
他打个比方，一段布帛，不值几个钱，但是庸人捞到手了，你别想让他放弃；但是数百两熔化的金子放在那里，盗跖也不敢碰一碰。所以他又得出结论：“不必害，则不释寻常；必害手，则不掇百溢。故明主必其诛也。”从韩非的言行当然很容易看出他的主张是治世必得严刑峻法。
韩非非法：
与其他法家不同的是，虽然韩非谈法，但是他主张的是君主个人的极权统治，这一点在他的关于“势”的论说已经表达得清楚了。既然凡事断于君主，并非决于法律；既然君王的旨意凌驾于法律之上；既然权大于法而非法。法律也只是君主的奴仆。正如韩非的说明：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”(《难三第三十八》)当然我们不能奢望先秦时期出现民法，但是对于君主专制论者而言，其“法”既然完全决于君王，也只是“术”的外在。
如果说法家是一种公正性上的进步，而韩非仅仅是以“法”为君主专制蒙上伪装。韩非写到：“故法莫如显，而术不欲见。”（《难三第三十八》）他进一步说明：“是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也，不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满室。”他反驳春秋战国最著名的法家管子的观点，认为：管子犹曰“言于室，满室；言于堂，满堂”，非法术之言也。韩非旗帜鲜明地否定了管子的法家思想，而主张以阴术取而代之。他认为：“明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。”（《八经》）在他看来，君主应该如上天一样保持着自己的威严而凌然不可侵犯，他神不知鬼不觉地支配他的权力。上天的意志是不能改变的，神鬼莫测的权术是无法阻挡的。
韩非重术：
“国者君之车也，势者君之马也，无术以御之，身虽劳犹不免于乱，有术以御之，身处逸乐之地，又致帝王之功也。”（《外储说右下》。在韩非看来“势”是马，术是御，也就是说“术”是势的应用。只要善于运用权术，不仅仅可以逍遥自在，还可以为所欲为。在这里韩非已经把“术”提升到君主专制锁链上一个不可或缺的环节。
后人常常以为韩非是法家的集大成者，这是一个误解。准确的表达应该是，韩非是一个极端的法家。韩非的极端性在他的“法”已经消匿于“术”。太史公显然注意到了申、韩之"法"与商君之"法"的区别，在《史记》中把申、韩合传，称韩非“喜刑名法术之学”其意在突出韩非重“术”的特点。在《李斯列传》中太史公也评论曰："明申、韩之术，而修商君之法。"。把“申、韩之术”和“商君之法”之间划了一条界限。
现代学者王元化先生也鉴别了韩非与早期法家差异，在《韩非论稿》中王元化先生写到：“一部《韩非子》主要谈的是术，而不是法。”他认为韩非思想以"术"为主，承之于申不害，而兼容法势。关于韩非的这一个特点，郭沫若先生在《十批判书》也说：“在他（韩非）的书中，关于‘术’的陈述与赞扬，在百分之六十以上。”
韩非“术”的特点：
韩非的“术”是君王思虑于独断专行、玩弄于股掌之间的权谋，所以具有独断和阴损二重性。
韩非在《外储说右上》篇将“术”最后归结为“独断”。 在《定法》中韩非写到：“术者，因任而受官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者也；此人主之所执也。”或“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”也是说明其“术”的独断性及其重要性。
“术者，藏之胸中以偶众端而潜御群臣者也，故法莫如显，而术不欲见。”（《韩非子•难三》）为此，韩非在其《八经》《六反》《七术》详细地论述了如何用术。韩非用驯鸟作比喻，要把鸟的下翎剪断，使其不能自己寻找食物，它只有依靠主人的喂养，它怎么能不老老实实？聪明的主人对臣仆的管教也应该如此。
韩非反复强调法的轻重出于君之好恶，如果法律条文独立于专制者，臣民们可以依法而不依君了。无疑这是与君王独断的势相悖，是与韩非学说的基本原则背道而驰的。
韩非之"术"，是一种极端诡密的权术的运用。对于驾驭臣下的“术”在韩非的《二柄第七 》也说得明白：“明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。为人臣者畏诛罚而利庆赏，故人主自用其刑德，则群臣畏其威而归其利矣。”
重刑是韩非“术”理论的基点，韩非一再强调治理臣下需用重刑，重刑的目的是产生心理上的恐惧，而恐怖、畏惧正是专制者所要谋求的被统治者的心态。有了这种臣下畏惧的心态，专制者的“术”就可以在行其道了。
是“术”家韩非的主张，韩非“术”下"太平盛世"无非监狱禁地，这是一个阴森森的社会。对于这样的社会王元化先生联想古今感到惊讶，在这样的社会里，人民甚至不得相互往来，否则就有朋比为奸犯上作乱的嫌疑；人们也不得随便讲话，争辨是非，因为君主的话就是法令，除了重复法令的话之外，愚者不敢言，智者不须言。
在《韩非论稿》王元化先生认为乾隆倒可归为韩非一流。王元化先生指出韩非的君主本位主义理论的哲学基础,正如黑格尔的“个体停止其为主体”论,他揭示了,韩非的治道就是利用人的自私自利的恶劣情欲,视人人为敌。同时,韩非滥用了只有在一定限度内才是合理的不可两立的矛盾律。
韩非“术”论摘：
在韩非的文章中，对于术的讨论是极为广泛、极为丰富的，大约可以称其为“术典”。他归纳出一系列政治权谋，目光从官吏直至宫闱，甚至及于帝王嫡子，他的犀利、大胆、露骨，令人惊叹。读韩非的法术，使人在其字行间看到了战国时期白骨蔽平原的悲凉。不妨再作摘录：
在《 主道第五》篇中，韩非引用道家的理论谈“无为”，但是韩非的“主道”是君主之道，韩非的“道”是君王驾驭臣下的权术。韩非贡献于君王的建议是，以愚民政策的“不贤而为贤者师，不智而为智者正。” 制造使臣下人人自危的氛围，保证君王对一切权力的“独擅”专制。
韩非写到：“故曰：去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。”在人们的面前出现的是这样一个声色不动，阴气沉沉的君王，谁能不戒备三分；
韩非写到：“故曰：寂乎其无为而处，漻乎莫得其所。明君无为于上，群臣竦惧乎下。”君王如果阴如鬼魅，群臣只能战战兢兢敬畏如神。
韩非写到：“道在不可见，用在不可知。虚静无事，以暗见疵。见而不见，闻而不闻，知而不知。知其言以往，勿变勿更，以参合焉。”臣下在神鬼的监察下作事，能不小心谨慎。
“主失其神，虎随其后；主上不知，虎将为狗。”韩非感叹到，君王失去神秘感，臣下就对君王虎视眈眈；君王如果阴险难测，臣下只能老实得象一只狗。
在《八奸第九》篇中，韩非提醒君主注意对权力构成威胁的政治阴谋，所谓的“八奸”包括：同床、在旁、父兄、养殃、民萌、流行、威强、四方等八种方式。君王的妻子儿女、兄弟、近臣甚至于接近君王的俳优、侏儒等等都在“八奸”之列。
在《八经第四十八》篇中，韩非为专制君王设置了八项基本原则：因情、主道、起乱、立道、参言、听法、类柄、主威。
其中用于控制臣下的手段三节尤其令人厌恶，三节是：“曰质，曰镇，曰固。”所谓“质”，即将臣下的亲戚妻子作为人质，后来演变成株连九族；所谓“镇”就是以高薪笼络，后来演变成高薪养廉；所谓“固”利用臣下的言行互相参验，互相监督，迫使臣下不敢妄语。
对于那些不守规则的臣子，只有处死了事。在这里韩非又提供了三个阴毒的方法：对于罪名成立的臣子，必杀之；对于罪证不明又不听话的臣子，可以下毒杀他，或者干脆就交给他的仇人处理。
在韩非以一种病态的心理看待他人，更可怕的是为了对付他人可以不择手段。
《在内储说上七术第三十》中韩非大谈专制君主驾驭臣下的七种方法：一曰众端参观，二曰必罚明威，三曰信赏尽能，四曰一听责下，五曰疑诏诡使，六曰挟知而问，七曰倒言反事。
在《备内第十七》韩非提醒人主防备来自家庭内部如后妃、太子等的弑夺，指出“夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣”，将个别人有“性恶”无限夸大为普遍的人“性恶”，甚至上升为理论形态、成为普适的统治术。
在《爱臣第四》韩非专制者了提出了一系列削弱臣下势力、防止犯上作乱的措施，如“爱臣太亲，必危其身，人臣太贵，必易主位”；“臣闻千乘之君无备，必有百乘之臣在其侧，以徙其民而倾其国；万乘之君无备，必有千乘之家在其侧，以徙其威而倾其国。是故诸侯之博大，天子之害也；群臣之太富，君主之败也”。
难怪痴迷于韩非文章的赢政，在他逐步掌握大权之后，表现得如此惨刻寡恩
韩非是先秦诸子的末代，以其君主极权主义理论，也成为中国封建专制制度的始作俑者。韩非的准确定位应该是“法术家”，是君主极权政治理论的奠基人。
先秦王权治世的方法“礼”与“刑”，儒家的重“礼”，法家重“刑”，韩非主张阴谋支配下的“刑”－－曰“术”。
先秦王权治世的理念有道家的“无为而治”；有儒、法家以“礼”与“法”对社会的控制；韩非把“法”推向极端化，以阴术与恐佈形成君主一人对社会绝对的控制。
为什么说韩非的理论是极端封建专制理论？与矫枉过正的规律有关，春秋战国时期社会的涣散为社会的控制论的强化创造了客观的前提，而这种强化常常矫枉过正；是理性和终极精神实在严重的背离，新思维的产生表现了它的不成熟和偏激。韩非所处时代的特性及其理论特点，和后来的尼采、海森格尔、希特勒所处时代的特性及其法西斯主义理论的特点基本相似。
韩非的理论是极端封建专制理论，这一点与汉代――也就是中国成熟的封建专制理论有重大的差别。例如，汉代封建专制主义者董仲舒的理论中有很重要的一条即“天人感应”，即以天道约束人道，虽然汉武帝不肯承认，但是当他面临困局的时候，他也不得不写出中国封建帝王的第一个悔过书《轮台诏》，为封建帝王的自我约束开了先例。而韩非继承和发展了荀子的“唯圣人为不求知天”。(《天论》)的理论，为君王的唯我独尊和肆行无忌打开了坦途。
从上面的讨论中可以得出韩非的确是处于“孤”而“愤”的状态，他对社会的杀伐之情也因此溢于言表了。当笔者分析韩非的“势”与“术”的时候，已经感觉到韩非的思想中积聚了强大的除“五蠹”灭“显学”的能量。因韩非的理论而起，后来发生的“焚书坑儒”和“万马齐喑”的局面也是顺“理”成章的了。
“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。”这是韩非理论一个标志性的论点。
韩非的讨论常常以其思想方法的偏激导致以偏概全，以特殊性掩盖普适性，其理论也因此充满了谬误。在攻击“儒”的时候，他就使用了以偏概全的方法，例如他举例说有人因“其父窃羊”去报案，官僚“以为直于君而曲于父，报而罪之”；他举例说有人因“吾有老父，身死，莫之养也。”为理由当了逃兵，“仲尼以为孝”。这种在法与亲，忠与孝之间发生冲突的个案是一些特定的事例，需要具体问题具体分析，但是韩非从其君主极权的角度把这些特例绝对化了，从而攻击儒家的亲亲文化，并且以“儒以文乱法”行欲加之罪。
在攻击“侠”的时候，韩非认为，要让国家富有依靠的是农夫，要与敌国对恃的依靠的介士，但是国家重视的却是谈论道德的文学之士；对敬上畏法之民不加关心，却养了一大批游侠私剑之俠客。如果举行实行这样的政治措施“治强不可得也。” 韩非的这一个攻击其实是含混的，君王养士养俠在战国时期是十分普遍的，例如平原君的门客三千。而这些士与俠也成为诸候争斗中的重要角色，如苏秦之辈、荆柯之流，无不为其主子殚精竭虑、肝脑涂地。韩非为什么要否定这些事实？其目的仍然是为了君主的极权专制，因为在韩非看来，这些士与俠是有政治头脑和利益追求的，而他推崇的农夫和介士则头脑要简单得多，几乎就是可以任意驱使的工具。
一切为了君主专制，这是韩非理论的本质。儒、俠之所以为韩非所忌，仅仅只是因为儒、俠是具有自己信仰的两个群体。儒以仁义自律也以仁义规劝或评价君王；俠则主张替天行道。他们不可能老老实实地如同农夫和介士一样为君王所驱使，在他们的面前，君王不能为所欲为。
为了君主专制，韩非憎恨一切智者，憎恨一切具有独立人格的人。他写道：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡、故不务德而务法。”(《显学》)也就是说君主用势以术治民，即不需要有特殊才能和高尚道德，也不需要儒家的仁义和俠客的道义。一个服服帖帖，柔柔顺顺的愚民社会是最为理想的社会。
除了儒与俠，为韩非所忌恨的还有谁？韩非写到：
其学者，称先王之道，宣传仁义，道貌岸然而指点江山，评议政策而言无顾忌，让君王无所适从；
其言古者，编造历史、捏造事实，借于外力，以成其私，而遗弃国家利益；
其带剑者，办武馆，讲义气，自吹自擂，不服官府管辖；
其患御者，担心打仗出征，聚集于私门，货赂巴结有权势的人，逃避兵役；
其商工之民，制造假冒伪劣的产品诳骗农夫的钱财。
韩非激昂地写到：这五种人是国家的蛀虫，君主不除去此类“五蠹之民”，不养“耿介之士”，国破家亡又有什么值得奇怪的。
若论“五蠹之民”的治理，值得讨论。但是韩非不问青红皂白的杀伐之意，其居心则在扼杀社会的生机――一切不利于君主专制的社会群体都在他的讨伐之列。这一点在他的另一个重要的论点中也可以看出：
“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。”也就是说，什么书都不要了，大家懂得君王制定的规则就行了；什么道德不道德都是胡说，大家都听官僚政客，官僚政客说什么就是什么。。。这是韩非理论又一个标志性的论点。在完成对儒、俠的控诉之后，烧毁社会文化和生机的火焰已经点燃，当然有理由为灰烬的飞扬感到兴奋。
一切为了君主专制，这是韩非理论的本质。韩非关于如何压迫社会的理论远不止于“五蠹”一说，他的《显学第五十》也是这方面的重要文章。
所谓显学，就是具有广泛影响、受社会关注的学问，也就是阵容强大、声名远播的儒、墨两家。韩非为其君主专制主义理论直斥与他意见不同的儒、墨后学是“愚诬之学，杂反之行”。他认为民智“不足师用”，驳斥儒、墨提出的“得民之心”的主张。论战之余，他更提醒人君利用权势禁止学术讨论，对异端的思想“宜去其身而息其端”。
韩非除“五蠹”灭“显学”的主张与其师荀况的《非十二子》篇的观点一脉相承。荀况的“十二子”涵盖甚广，包括现在我们所知道的它嚣、魏牟（道家），墨翟、宋鈃（墨家），慎到、田駢（法家），惠施、鄧析（名家），子思、孟軻（儒家），可谓一网打尽先秦思想界的主要派系。
荀况认为：“六說者不能入也，十二子者不能親也”。查其罪名，主要是“無置錐之地，而王公不能與之爭名，在一大夫之位，則一君不能獨畜，一國不能獨容。。”也就是说有这么些人评议国事和他们的声望，已经严重地阻碍了君王的专制。
韩非是在拜别其师荀况，自以为可以展开鸿图大略之际，却被韩王一盆狗血淋头之后，躲在一个叫棠溪涧的地方写这些文章的，很可能心志已乱。
关于韩非心志的问题，在他的《问田》一文中有这样一段文字：堂谿老人对韩非说：“我听说遵礼守法、谦虚容让，是起码的保身之术；修行退智，是得道的办法。今先生立法术，设度数，我看对你自己来说是自取灭亡了，你又何必如此呢？你既然知道吳起和商君的变法，难道你就不知道吳起是被乱箭射死，商君是五马分尸的吗？年轻人，不能这样做啊！”
为君主极权专制主义的构思弄得神昏颠倒的韩非显然没有听进老人的劝告，他回答：我不怕君王的昏乱而惹祸患，逃避被处死的可能。老百姓只知道自己的利益，这是贪鄙的行径，我不能忍受大家的贪鄙。。。。
韩非这种救世主的狂热已经把自己放在火上烘烤了，他最终的命运已经注定。
可恨的是他的荒唐的理论却为二千多年历史中的暴君所袭用，中国人民因此承受了多少苦难。
摘自壶公评论《王元化先生与韩非》
壶公评论写于麒麟山麓