《乡土中国》读书笔记
专 业：建筑学学术硕士
学 生：XXXXXX
指导老师：XXXXXX
书籍简介：作者：费孝通
出版社：人民出版社
出版时间：2008年10月
字数：70千字
作者简介：费孝通（ 1910.11.2-2005.4.24），江苏
吴江人，著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活
动家，中国社会学和人类学的奠基人之一，第七、八届
全国人民代表大会常务委员会副委员长，中国人民政治
协商会议第六届全国委员会副主席。
费孝通从事社会学、人类学研究，写下了数百万字
的著作。费孝通在其导师马林诺夫斯基指导下完成了博
士论文《江村经济》，该书被誉为“人类学实地调查和
理论工作发展中的一个里程碑”，成为国际人类学界的
经典之作。费孝通先后对中国黄河三角洲、长江三角洲、
珠江三角洲等进行实地调查，提出既符合当地实际，又
具有全局意义的重要发展思路与具体策略。同时，开始
进行一生学术工作的总结，提出并阐述了“文化自觉”
的重大命题，并出版有《行行重行行》、《学术自述与反思》、《从实求知录》等著作，被誉为中国社会学和人类学的奠基人之一。
内容简介：该书是由费孝通先生于上世纪四十年代在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”课程内容辑录而成。在此书中，作者用通俗、简洁的语言对中国的基层社会的主要特征进行了理论上的概述和分析，较为全面地展现了中国基层社会的面貌。
这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。„„搞清楚我所谓乡土社会这个概念，就可以帮助我们去理解具体的中国社会。——费孝通
序言：费孝通留学英国伦敦经济政治学院人类学系时，导师乃大名鼎鼎的人类学家马林诺夫斯基教授。马林诺夫斯基对费孝通在国内农村调查的材料很感兴趣，
指导他根据这些材料于1938年写成博士论文，即在英国出版的《中国农民生活》(又称《江村经济》)。费孝通回国后，又遵照马林诺夫斯基的嘱咐，在昆明西南联大教书的同时，继续在云南农村进行调查，《乡土中国》就是有关农村社会问题的成果(有关家庭问题的成果为《生育制度》一书)，据说连书名都是马林诺夫斯基提议的。
在费孝通的代表作中，《江村经济》属于微型的社区调查，是社区研究的肇端：《乡土中国》是“社会结构的分析，偏于通论性质，在理论上总结并开导实地研究”。从《江村经济》到《乡土中国》是费先生学术道路上的重要转折，即从“实地的社区研究”转变为对于“社会结构的分析”。这一学术脉络的演进，代表了他为社会学中国化所做的两步实际工作。而《生育制度》“代表以社会学方法研究某一制度的尝试”，《乡土中国》则“属于社区分析的第二步的比较研究的范围”，无疑后者更具开阔的视野与格局。
《乡土中国》一书汇集了《乡土本色》、《文字下乡》、《再论文字下乡》、《差序格局》、《系维着私人的道德》、《家族》、《男女有别》、《礼治秩序》、《无讼》、《无为政治》、《长老统治》、《血缘和地缘》、《名实的分离》、《从欲望到需要》十四篇论文，分别从乡村社区、文化传递、家族制度、道德观念、权力结构、社会规范、社会变迁等诸多方面观察，剖析了乡土社会的结构及其特点。书中不作空泛说教和简单类比，一切以时空条件为转移，从结构、道德、法律、家庭、权力等方面来看中西文化的差异。而本书的后记，近乎学术自传，它真实地记录了费孝通对自我学术的认知，对理解这本著作和他的学术思想，都很有帮助。 《乡土中国》虽然篇幅很小，但提炼的问题具有高度的概括性，视野宏大，见解精辟，颇多点睛之笔，令人耳目一新，很能见出学术气魄与学术识见。文字不以气势压人，反而平易晓畅、简洁明快。能做到这些，除了费孝通卓越的学术能力和高超的写作功力外，还缘于他对中国乡土社会的了解与情感。他不以“先进／落后”的成见来看待“城／乡”、“中／西”的文化差异，同时在抗战结束后，又能预见中国社会正处在剧烈的变迁过程中，数千年乡土社会正在蜕变。因此，读者即使在中国城市化进程如火如荼的今天再来翻阅本书，想必依然可从中会得到启发。可以说，它仍是“读懂中国”的上佳读本，也是所谓学术普及读物的最佳范例。
《乡土中国》收集的是费孝通于1946年在西南联大和云南大学讲授“乡村社会学”时的讲义，当时他应《世纪评论》杂志之约，分期连载而成，后于1947年初版于
上海观察社组织出版的“观察丛书”中。1985年，《乡土中国》重版于三联书店，日后又陆续产生出多个版本。此次重新出版该书，所据底本为1985年三联书店版，除基本的订正外，尽量保留了原貌。
内容摘要：
乡土本色
我们的民族和泥土分不开，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。 人口在增加，经过几代的繁殖，人口就达到了饱和点，过剩的人口只能宣泄在外，负起锄头去另辟新地，但老根是不常动的。
美国的乡下大多是一户人家自成一个单位，很少屋檐相接的邻舍。这是他们早期拓殖的年代，人少地多的结果，同时也保持了他们个别负责、独来独往的精神。
中国农民聚村而居的原因：1、每家耕地面积小，小农经营，聚在一起住，住宅和农场不会距离太远；2、需要水利的地方，他们有合作的需要；3、为了安全；4、土地平等继承的原则下，兄弟分别继承祖上的遗业，使人口在一个地方一代代积累起来，成为相当大的村落
在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会：一种并没有具体目的，只是以为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一件任务而结合的社会。前者是有机的团结、礼俗社会，后者是机械的团结、法理社会。
是论语第一句里的“习”字。“学’是和陌生事物的最初接触，
“习”是陶练，“不亦悦乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。换一句话说，社会和个人在这里通了家。
文字下乡
“愚”如果是智力的不足或缺陷，识不识字并非愚不愚的标准。智力是学习的能力。乡村工作的朋友们说乡下人愚，显然不是指他们智力不及人，而是说他们知识不及人了。
乡土社会的一个特点就是这种社会的人是在熟人里长大的。“面对面的社群”可以用声气辨认，不必通名报姓。
文字发生之初是“结绳记事”，为了在空间和时间中人和人的接触发生了阻碍。“文字”其实是一种双方约定好代表一种意义的记号。如果面对面可以直接说话时，
这种被预先约定好的意义所拘束的记号，不但多余，而且有时会词不达意引起误会。
语言只能在一个社群所有相同经验的一层上发生。群体越大，包括的人所有的经验越复杂，发生语言的一层共同基础也必然越有限，于是语言也越趋于简单化。“行话”是因个人间的需要而发生在许多少数人之间的特殊语言，外行人是不会懂的。最普遍的特殊语言发生在母亲和孩子之间。
在现代化的过程中，我们已经开始抛离乡土社会，文字是现代化的工具。乡土社会中的文盲并非出于乡下人的“愚”，而是由于乡土社会的本质。单从文字和语言的角度去批判一个社会中人和人的了解程度是不够的，因为文字和语言只是传情达意的一种工具，并非唯一的工具，而且这工具本身是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限的。所以提倡文字下乡必须先考虑到文字和语言的基础。 再论文字下乡
所谓时间上的阻隔有两方面：个人的今昔之隔，社会的世代之隔。
人的生活和其他动物所不同的，是在他富于学习的能力。人靠抽象能力和象征体系积累了自己和别人的经验。学习是一套向已有的方式的学习，这套方式并不是每个人个别的创制，而是社会的遗业，这是社会共同经验的累积，也就是文化。文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。每个人的“当前”不但包括他个人“过去”的投影，而且是整个民族的“过去”的投影。
人的生活和时间的关联中最重要的桥梁是词，词不一定是写出来的符号，也可以是语言。乡土社会大体上是没有“文字”的社会。
我们要发展记忆是以为我们生活中有此需要，人在记忆上发展的程度是依他们生活需要而决定的。乡土社会中的人所需记忆的范围与现代都市的人是不同的。乡土社会是一个生活很安定的社会，“生于斯，死于斯”的结果必是世代的黏着，历世不移的结果是人在熟悉的人和环境中长大，经验代代相传，反复重演。他们个别的经验等于世代的经验，经验不需不断累积，只需保存。
从语言到文字，从用声音说词变到用绳打结、用刀刻字、用笔写字，是出于我们生活从定性到不定性的过程中。
中国社会的乡土性：因为中国的文字最初是庙堂性的，不是在基层上发生的。我同时也等于说，如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有发生了变化之后，文字才能下乡。
差序格局
在乡村工作者看来，中国乡下老最大的毛病是“私”。说起私，我们就会想到“各人自扫门前雪，莫管他人屋上霜”的俗语。谁也不敢否认这俗语多少是中
国人的信条。其实抱有这种态度的并不只是乡下人，就是所谓城里人，何尝不是如此。，私的毛病在中国实在比了愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。现在已成了外国舆论一致攻击我们的把柄了。中国人对于“私”的传统划法和西方不同。西洋社会组织像一捆柴，家庭在西洋是一种界限分明的团体。而在中国这句话含糊得很。
在中国，亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系，从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人——过去的、现在的和未来的人物，像水的波纹一样，越远越薄。每个人都有这样一张网，但没有一个网罩住的人是相同的。
在乡土社会里，地缘关系也没有明晰的界限。在传统结构中，每一家以自己的地位为中心，在周围划出一个圈子，称为“街坊”，是生活上的互助机构。这不是一个固定的团体，而是一个范围。
系维着私人的道德
社会结构格局的差别引起了不同的道德观念，道德观念是在社会里生活的人应当自觉遵守的行为规定的信念。
在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上，团体是超于个人的“实在”，不是有形的东西。
在“差序格局”中，道德体系的出发点是“克己复礼”。亲属间的孝悌，朋友间的忠信。
差序格局的社会是由无数私人关系搭成的网络，网络里的每一个结附着一种道德要素，没有一个笼统性的道德观念，所有的价值标准都不能超脱于差序的人伦而存在。
家族
大家庭和小家庭的差别不是在大小上，不是在这个社群所包括的人数上，而是在结构上。人类学中的家庭：亲子构成的生育社群，亲子是结构，生育是功能。根据这个概念，由于生育的过程是短期的，所以一个家庭的存在也是短期的。家庭这个社群是暂时性的。
在中国的乡土社会中，家没有严格的团体界限，社群里的分子可以依需要、沿亲属差序向外扩大。中国的家的扩大是单系的（父系），这种根据单系亲属原则组成的社群叫氏族。
家族包括家庭，最小的家族可以等于家庭。氏族是一个事业组织，再扩大就成为了一个部落，有政治、经济、宗教等复杂功能。为了经营这些事业，家的结
构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大；同时，因为这些事物都需要长期绵续，这个基本社群决不能是临时的。
在中国乡土社会中，家的主轴是在父子之间、婆媳之间，是纵向的。这两轴都被事业的需要排斥了普通的感情。因为事业追求效率，求效率要讲纪律，纪律排斥私情的宽容。夫妻相敬，亲子间讲究负责和服从。这些都是事业社群的特色。
说笑和感情交流在同性和同年龄集中，除了工作和生育事务，性别和年龄组间保持着很大的距离。这是把生育之外的许多功能拉入了这社群中去之后引起的结果。中国人在感情上的矜持和保留就是在这种社群中养成的性格。
男女有别
稳定社会关系的力量不是感情，而是了解。了解是指接受着同一的意义体系，同样的刺激会因此同样的反应。这种亲密感觉发生持续作用，是无言的。
乡土社会靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，这种社会联系是长成的，熟习的，年老者可以预知年轻人将要遇到的问题，年轻人把年长者当做他们生活的参考蓝图。
阻碍着共同生活的人的充分了解的是男女两性上的生理差别。
乡土社会是亚普罗式的，现代社会是浮士德式的。浮士德是感情的象征，把两性恋爱看成是进入生育关系的手段。这种观点是不对的，恋爱是探险，是追求，是对未知的摸索，从结果看不仅毫无成就，而且使社会关系不稳定。所以，乡土社会中不允许存在浮士德式的精神，因为它追求稳定。社会关系是生下来就决定的，不需要新的社会关系。男女有别的原则使他们之间不发生激动性的感情。这使中国传统的感情定向偏于同性方面去发展。“不愿同日生，但愿同日死”的亲密组合表示了感情方向很大程度走入同性关系的一层。极端事例：华南的姊妹组织，冯小青式的自恋声调。
礼治秩序
法治并不是指法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系根据法律来维持。法律靠权力支持，靠人来执行，所以法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素。
所谓人治和法治的区别在于维持秩序时所用的力量和根据的规范的性质。 乡土社会是礼治社会。礼是社会公认合式的行为规范。法律靠国家权力推行；礼靠传统维持，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。
传统是社会累积的经验，行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务，社会的任务是在满足社会中各分子的生活需要。这套方法是一代一代累积
出来的，每个人出生前已经有人替他准备下怎样去应付人生中可能发生的问题，他只需要“学而时习之”就够了。久而久之，人们对传统就有了敬畏感。
如果我们对行为和目的之间的关系不加推究，而且对规定的方法带着不这样做就会有不行的信念时，这套行为就成了所谓的“仪式”。礼是按着仪式做的意思。
礼治的前提是传统可以有效地应付生活问题。一个变迁很快的社会，传统的效力很难维持，但乡土社会满足了这个前提。所以礼治是乡土社会的特色。 无讼
法律不考虑道德问题、伦理观念，它并不是在教化人，刑法的用意在于保护个人的权利和社会的安全。现代社会不把法律看成一种固定的规则，法律一定得随着时间改变其内容。因此，不能盼望每个人都能熟悉与时俱进的新法律，所以律师成为了现代社会中不可缺少的职业。
乡土社会中的礼治是对传统规则的服膺，这种秩序注重修身，注重克己。每个人知礼是责任，所以有了“子不教，父之过”的说法。这也是乡土社会中通行的“连坐”的规律。打官司被认为一种羞耻之事，表示教化不够。乡村里的所谓调解是一种教化过程，又被称为“评理”。
中国现代司法不能彻底推行的原因：现行法里的原则是从西洋借鉴而来，和旧有的伦理观念相差很大，新司法制度推行下乡后，现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，破坏了原先的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的是看人民如何去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。 无为政治
对权力的两种看法：1、偏重社会冲突——横暴权力——权力是冲突过程的持续，是一种休战状态中的临时平衡。一方通过发号施令来支配另一方。2、偏重社会合作——同意权力——社会分工的目的是让每个人都能“不求人”而生活，分工对每个人都是有利的。“如果有人没有尽到自己的本分，就会有人出来干涉，”干涉别人是权利，接受别人的干涉是义务。如果有人不遵守这个规则，就会发生共同授予的权力，这种权力的基础是社会契约，是同意。社会分工越复杂，权力越大。
在人类社会中，这两种权力总是同时存在，所谓政府总同时代表着这两种权力，不过是配合的成分上有所不同。权力最引诱人的地方在于可以获得经济利益，横暴权力与经济利益的关系更紧密。
但乡土社会常常是皇权的发祥地，因为乡土社会不是一个富于抵抗能力的组织。
横暴权力有着经济的约束，在远离统治力量的地方，把乡土社会中人民切身的公事让给同意权力。可是同意权力有一套经济条件的限制：同意权力是分工体系的产物，“而乡土社会的家庭单位大部分都是自给自足，同意权力的范围不可能小到一家一户。”所以乡土社会的权力结构虽然名义上是“专制独裁”的，事实上是无为的。
长老统治
乡土社会中有一种权力发生于社会继替的过程，是教化性的权力
社会契约必先假定个人的意志，个人对这种契约虽然没有自由解脱的能力，但这种契约性的规律在形成的过程中，必须尊重各个人的自由意志，民主政治的形式就是综合个人意志和社会强制的结果。
在教化过程中并不存在这个问题，因为被教化者要学习的文化是先于他存在的，他没有选择的权力。
教化性的权力虽然在亲子关系里表现得最明显，但并不限于亲子关系，凡是文化性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动就是政治。
总之，乡土社会中既有不民主的横暴权力，也有民主的同意权力，这两者之外还有教化性的长老权力。所以用民主的尺度来衡量中国社会，得不到一个准确的结果。
血缘与地缘
年长对年幼有强制的权力，是血缘社会的基础。血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定。血缘严格上只指由生育所发生的亲子关系，但因为单系家族组织中注重的亲属多来自生育少来自婚姻，所以这里用血缘代替亲属也无妨。
变动小的社会容易成为血缘社会。社会的稳定是指结构的静止，填入结构中各个地位的个人是更替的。血缘社会想用生育去维持社会结构的稳定，血缘决定的社会地位不容个人选择。
在乡土社会中，家族这个社群包含着地域的涵义，村落这个概念是多余的。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。
我们的籍贯取自我们的父亲，和姓氏一样代代相传，而不是根据自己所生或所住的地方，所以说我们的籍贯只是“血缘的空间投影”。如果没有血缘关系的人能结成一个地方社群，血缘和地缘才能分离。
外村人想成为村里人首先要在村子里有土地，其次是要从婚姻中进入当地的亲属圈子。但在乡土社会中土地并不充分自由买卖，土地权受着氏族的保护，除非得到氏族的同意，很不易把土地卖给外边人。而寄居于社区边缘的人得不到普通公民的权利，不被人所信托。
亲密的血缘关系限制着社会活动，主要是冲突和竞争。“乡土社会是一个人情的社会，你来我往，唯恐自己欠了别人的人情。但这种亲密之外又透了一丝微妙的类似避嫌的东西。”在亲密的血缘社会中商业是不能存在的，他们的交易是以人情来维持的，是相互馈赠的方式。实质上馈赠和贸易都是有无相通，旨在清算方式上有差别。所以乡土社会中有赶集的特色，村民老远地走上十里地去集市上交换清楚后再老远地背回来，或者从寄籍在社区边缘的外边人那里购买商品。“因为在这些情况下村民不必讲人情，可以当场算清甚至讨价还价，没什么不好意思的。”集市成了一个“无情”的地方，那些外乡人也成了商业活动的媒介。商业是在血缘之外发展的。
血缘是身份社会的基础，而地缘确实契约社会的基础。契约是陌生人之间的约定，契约的完成是权利义务的清算。从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。
名实的分离
中国社会的第四种权力发生在激烈的社会变迁过程之中。社会继替是指任务在固定的社会结构中的流动，社会变迁是指社会结构本身的变动。社会变迁常发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候，旧的生活方法不能答复人们的需要就会失去人们对它的信仰。这时出现了“文化英雄”，他提得出方法，有能力组织新的试验，能获得别人的信任。他可以支配跟从他的群众，发生了一种权力，它是时势所造成的，被称作时势权力。
这种时势权力在初民社会和战争中经常可以看到。现代社会也是一个变迁激烈的社会，这种权力也在“逐渐增强”了。英美学者将苏联的权力性质归入横暴权力一类，因为它形式上是独裁的；但在苏联人民眼中，这种独裁和沙皇的独裁不同，我们可以将它的本质理解为时势权力。
时势权力在乡土社会中是最不发达的。
长老权力下的乡土社会，反对被时间冲淡，成了“注释”，注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。传统的形式是不允许反对的，但只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变，结果不免是口是心非。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。
从欲望到需要
乡土社会中的人靠欲望行事，从欲望到需要是社会变迁中的一个很重要的里程碑。
欲望是自觉的，而且恰恰和人类生存的条件相合。乡土社会中个人的欲望常常是合于人类生存条件的。两者所以合,是因为欲望并非生物事实，而是文化事实，一些习惯并不是遗传的，而是从小养成的。
乡土社会的传统就是经验的累积。
读书报告：费孝通先生说，“从基层上看去，中国社会是乡土性的”。从古至今，农民人口在社会总人口中比重是很高的，农民对社会的进步发展也作出了极大贡献。作为一名从农村走出来的学生，我感到无比骄傲。以前对自己生活的村子没有太多感想，在读完《乡土中国》后再去回想，乡土社会果然都是大同小异的。
在农村生活，土地就是命根子，也正是那些广袤的土地养活着一代又一代的中国人。小的时候跟随父母到田里去播种或者收割，印象最深的是刮开盖好的薄膜种玉米籽，再就是在秋收时节抱麦子。在北方，割麦是农活里最苦最累的活，农民割麦的姿势用“面朝黄土背朝天”来形容最恰当不过，母亲心疼我，没有让我割过麦穗，于是我开始找寻新的“营生”——挖苦菜。现在想来，土地真的好神奇，你播种它会生长，你不播种它也生长。苦菜就是那种自然生长的植物，挖它并不费事，田地里到处可见，不一会儿就能挖一小筐，带回家后用水淘了就能吃。土地孕育了多少生命，人们聚村而居确有一定道理。
费先生认为：“熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小磨擦里陶炼出来的结果。”。因此，乡土社会里的人们彼此特别熟悉。但是，与陌生人所组成的现代社会相比，是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是，土气成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。 在第二篇“文字下乡”里，费先生认为：“乡土社会中的文盲，并非出于乡下人的‘愚’，而是由于乡土社会的本质。我而且愿意进一步说，单从文字和语言的角度去批判一个社会中人和人的了解程度是不够的，因为文字和语言，只是传情达意的一种工具，并非唯一的工具，而且这工具本身是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限的。所以在提倡文字下乡的人，必须先考虑到文字和语言的基础，否则开几个乡村学校和使乡下人多识几个字，也许并不能使乡下人‘聪明’起来。” 在解释中国的差序格局时，费先生打了个形象的比喻：“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波
纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。”在这个网络里，费先生认为只有“礼”才可以维系每个人的关系，并在文中大量地引用孔子的话语和例子。
费先生认为：“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人关系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。”总之，乡土社会就是这样一个稳定的差序格局。
在“男女有别”的一篇中，费先生认为：“同性组合和家庭组合原则上是交错的，因为以生育为功能的家庭总是异性的组合。因之，乡土社会中“家庭”的团结受到了这同性组合的影响，不易巩固。于是家族代替了家庭，家族是以同性为主，异性为辅的单系组合。中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示”和“乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。”深刻地展现了乡土社会的性心理，但是，我认为这在现如今已经改变了许多。只是，男女之间多了些平等，并没有“有别”。
费先生认为乡土社会是没有法治的，但是，这并不影响社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”社会。“所谓礼治就是对传统规则的服膺。生活各方面，人和人的关系，都有着一定规则。行为者对于这些规则从小就熟习、不问理由而认为是当然的。”礼是社会公认合式的行为规范，是孔子两千多年来对中国社会的影响。这就让我明白了，乡土中国的乡土性质其实是受孔家思想影响的，而且影响深刻。
正因为礼治惯了，所以，在乡土社会里，一说起“讼师”，大家会联想到“挑拨是非”之类的恶行。乡间看到坏的行为却是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构了。现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效的建立起法治秩序。所以，费先生倡导：“法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。”讲到“无讼”这一篇的时，我看了之后觉得费先生思想很激进，看待现实中的一些诟病眼光很犀利，大胆地揭露社会上的弊端，让我很敬佩。
“每个要在人生逆旅里生活的人就得接受一番教化，使他能在这些众多规律
之下，从心所欲而不碰着铁壁。” 这就是教化权利的效应，是乡土社会中长老统治下才有的。另外，“在我们客套中互问年龄并不是偶然的，这礼貌正反映出我们这个社会里相互对待的逃遁是根据长幼之序。长幼之序也点出了教化权力所发生的效力。”有句谚语说的就是长老统治，“不听老人言，吃亏在眼前。”所以，长老统治对乡土中国来说还是很有意义的。
“缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制和权力。这是血缘社会的基础。”关于“血缘和地缘”这一篇中，我学到了：在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。“生于斯，死于斯”把人和地的因缘固定了；血缘和地缘的合一是社区的原始状态；如果分出去的细胞能在荒地上开垦，另外繁殖成个村落，它和原来的乡村还保持着血缘的联系，甚至把原来地名来称这新地方，那是说否定了空间的分离；籍贯只是“血缘的空间投影”；“怎样才能成为村子里的人？”大体上说有几个条件，第一是要生根在土里：在村子里有土地。第二是要从婚姻中进入当地的亲属圈子；在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。最后作者总结：“从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。”
最后一篇中说到：“从欲望到需要是社会变迁中一个很重要的里程碑。”，那么你就会会问到欲望是什么？费先生用孔子的一句话解释——食色性也，“那是深入生物基础的特性。这里似乎有一种巧妙的安排，为了种族绵续，人会有两性之爱；为了营养，人会有五味之好。”作者认为乡土社会中的欲望是合乎人类生存的条件的，认为这是自觉的文化事实，不需要计划，这就有别于现代社会了。 乡土中国的情结是扎根于每个中国人的心底，是一种普遍的民族心理体验。虽然有人从意识形态方面排斥拒绝这种情结，但是应当承认这种情结是传统文化作用的结果，是一种集体意识存在，并不会因为少数人的意识缺失和丢弃从而不复存在，而是将一直通过民族的血脉传承下去。费孝通先生正是看到了或者说是深刻体验到了这种情结的力量，从而在社会学层面试图进行解析。这大概应当是《乡土中国》里个人情感的显露。
《乡土中国》读书笔记
专 业：建筑学学术硕士
学 生：XXXXXX
指导老师：XXXXXX
书籍简介：作者：费孝通
出版社：人民出版社
出版时间：2008年10月
字数：70千字
作者简介：费孝通（ 1910.11.2-2005.4.24），江苏
吴江人，著名社会学家、人类学家、民族学家、社会活
动家，中国社会学和人类学的奠基人之一，第七、八届
全国人民代表大会常务委员会副委员长，中国人民政治
协商会议第六届全国委员会副主席。
费孝通从事社会学、人类学研究，写下了数百万字
的著作。费孝通在其导师马林诺夫斯基指导下完成了博
士论文《江村经济》，该书被誉为“人类学实地调查和
理论工作发展中的一个里程碑”，成为国际人类学界的
经典之作。费孝通先后对中国黄河三角洲、长江三角洲、
珠江三角洲等进行实地调查，提出既符合当地实际，又
具有全局意义的重要发展思路与具体策略。同时，开始
进行一生学术工作的总结，提出并阐述了“文化自觉”
的重大命题，并出版有《行行重行行》、《学术自述与反思》、《从实求知录》等著作，被誉为中国社会学和人类学的奠基人之一。
内容简介：该书是由费孝通先生于上世纪四十年代在西南联大和云南大学所讲“乡村社会学”课程内容辑录而成。在此书中，作者用通俗、简洁的语言对中国的基层社会的主要特征进行了理论上的概述和分析，较为全面地展现了中国基层社会的面貌。
这里讲的乡土中国，并不是具体的中国社会的素描，而是包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系，支配着社会生活的各个方面。„„搞清楚我所谓乡土社会这个概念，就可以帮助我们去理解具体的中国社会。——费孝通
序言：费孝通留学英国伦敦经济政治学院人类学系时，导师乃大名鼎鼎的人类学家马林诺夫斯基教授。马林诺夫斯基对费孝通在国内农村调查的材料很感兴趣，
指导他根据这些材料于1938年写成博士论文，即在英国出版的《中国农民生活》(又称《江村经济》)。费孝通回国后，又遵照马林诺夫斯基的嘱咐，在昆明西南联大教书的同时，继续在云南农村进行调查，《乡土中国》就是有关农村社会问题的成果(有关家庭问题的成果为《生育制度》一书)，据说连书名都是马林诺夫斯基提议的。
在费孝通的代表作中，《江村经济》属于微型的社区调查，是社区研究的肇端：《乡土中国》是“社会结构的分析，偏于通论性质，在理论上总结并开导实地研究”。从《江村经济》到《乡土中国》是费先生学术道路上的重要转折，即从“实地的社区研究”转变为对于“社会结构的分析”。这一学术脉络的演进，代表了他为社会学中国化所做的两步实际工作。而《生育制度》“代表以社会学方法研究某一制度的尝试”，《乡土中国》则“属于社区分析的第二步的比较研究的范围”，无疑后者更具开阔的视野与格局。
《乡土中国》一书汇集了《乡土本色》、《文字下乡》、《再论文字下乡》、《差序格局》、《系维着私人的道德》、《家族》、《男女有别》、《礼治秩序》、《无讼》、《无为政治》、《长老统治》、《血缘和地缘》、《名实的分离》、《从欲望到需要》十四篇论文，分别从乡村社区、文化传递、家族制度、道德观念、权力结构、社会规范、社会变迁等诸多方面观察，剖析了乡土社会的结构及其特点。书中不作空泛说教和简单类比，一切以时空条件为转移，从结构、道德、法律、家庭、权力等方面来看中西文化的差异。而本书的后记，近乎学术自传，它真实地记录了费孝通对自我学术的认知，对理解这本著作和他的学术思想，都很有帮助。 《乡土中国》虽然篇幅很小，但提炼的问题具有高度的概括性，视野宏大，见解精辟，颇多点睛之笔，令人耳目一新，很能见出学术气魄与学术识见。文字不以气势压人，反而平易晓畅、简洁明快。能做到这些，除了费孝通卓越的学术能力和高超的写作功力外，还缘于他对中国乡土社会的了解与情感。他不以“先进／落后”的成见来看待“城／乡”、“中／西”的文化差异，同时在抗战结束后，又能预见中国社会正处在剧烈的变迁过程中，数千年乡土社会正在蜕变。因此，读者即使在中国城市化进程如火如荼的今天再来翻阅本书，想必依然可从中会得到启发。可以说，它仍是“读懂中国”的上佳读本，也是所谓学术普及读物的最佳范例。
《乡土中国》收集的是费孝通于1946年在西南联大和云南大学讲授“乡村社会学”时的讲义，当时他应《世纪评论》杂志之约，分期连载而成，后于1947年初版于
上海观察社组织出版的“观察丛书”中。1985年，《乡土中国》重版于三联书店，日后又陆续产生出多个版本。此次重新出版该书，所据底本为1985年三联书店版，除基本的订正外，尽量保留了原貌。
内容摘要：
乡土本色
我们的民族和泥土分不开，以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态。 人口在增加，经过几代的繁殖，人口就达到了饱和点，过剩的人口只能宣泄在外，负起锄头去另辟新地，但老根是不常动的。
美国的乡下大多是一户人家自成一个单位，很少屋檐相接的邻舍。这是他们早期拓殖的年代，人少地多的结果，同时也保持了他们个别负责、独来独往的精神。
中国农民聚村而居的原因：1、每家耕地面积小，小农经营，聚在一起住，住宅和农场不会距离太远；2、需要水利的地方，他们有合作的需要；3、为了安全；4、土地平等继承的原则下，兄弟分别继承祖上的遗业，使人口在一个地方一代代积累起来，成为相当大的村落
在社会学里，我们常分出两种不同性质的社会：一种并没有具体目的，只是以为在一起生长而发生的社会；一种是为了要完成一件任务而结合的社会。前者是有机的团结、礼俗社会，后者是机械的团结、法理社会。
是论语第一句里的“习”字。“学’是和陌生事物的最初接触，
“习”是陶练，“不亦悦乎”是描写熟悉之后的亲密感觉。在一个熟悉的社会中，我们会得到从心所欲而不逾规矩的自由。这和法律所保障的自由不同。规矩不是法律，规矩是“习”出来的礼俗。从俗即是从心。换一句话说，社会和个人在这里通了家。
文字下乡
“愚”如果是智力的不足或缺陷，识不识字并非愚不愚的标准。智力是学习的能力。乡村工作的朋友们说乡下人愚，显然不是指他们智力不及人，而是说他们知识不及人了。
乡土社会的一个特点就是这种社会的人是在熟人里长大的。“面对面的社群”可以用声气辨认，不必通名报姓。
文字发生之初是“结绳记事”，为了在空间和时间中人和人的接触发生了阻碍。“文字”其实是一种双方约定好代表一种意义的记号。如果面对面可以直接说话时，
这种被预先约定好的意义所拘束的记号，不但多余，而且有时会词不达意引起误会。
语言只能在一个社群所有相同经验的一层上发生。群体越大，包括的人所有的经验越复杂，发生语言的一层共同基础也必然越有限，于是语言也越趋于简单化。“行话”是因个人间的需要而发生在许多少数人之间的特殊语言，外行人是不会懂的。最普遍的特殊语言发生在母亲和孩子之间。
在现代化的过程中，我们已经开始抛离乡土社会，文字是现代化的工具。乡土社会中的文盲并非出于乡下人的“愚”，而是由于乡土社会的本质。单从文字和语言的角度去批判一个社会中人和人的了解程度是不够的，因为文字和语言只是传情达意的一种工具，并非唯一的工具，而且这工具本身是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限的。所以提倡文字下乡必须先考虑到文字和语言的基础。 再论文字下乡
所谓时间上的阻隔有两方面：个人的今昔之隔，社会的世代之隔。
人的生活和其他动物所不同的，是在他富于学习的能力。人靠抽象能力和象征体系积累了自己和别人的经验。学习是一套向已有的方式的学习，这套方式并不是每个人个别的创制，而是社会的遗业，这是社会共同经验的累积，也就是文化。文化是依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验。每个人的“当前”不但包括他个人“过去”的投影，而且是整个民族的“过去”的投影。
人的生活和时间的关联中最重要的桥梁是词，词不一定是写出来的符号，也可以是语言。乡土社会大体上是没有“文字”的社会。
我们要发展记忆是以为我们生活中有此需要，人在记忆上发展的程度是依他们生活需要而决定的。乡土社会中的人所需记忆的范围与现代都市的人是不同的。乡土社会是一个生活很安定的社会，“生于斯，死于斯”的结果必是世代的黏着，历世不移的结果是人在熟悉的人和环境中长大，经验代代相传，反复重演。他们个别的经验等于世代的经验，经验不需不断累积，只需保存。
从语言到文字，从用声音说词变到用绳打结、用刀刻字、用笔写字，是出于我们生活从定性到不定性的过程中。
中国社会的乡土性：因为中国的文字最初是庙堂性的，不是在基层上发生的。我同时也等于说，如果中国社会乡土性的基层发生了变化，也只有发生了变化之后，文字才能下乡。
差序格局
在乡村工作者看来，中国乡下老最大的毛病是“私”。说起私，我们就会想到“各人自扫门前雪，莫管他人屋上霜”的俗语。谁也不敢否认这俗语多少是中
国人的信条。其实抱有这种态度的并不只是乡下人，就是所谓城里人，何尝不是如此。，私的毛病在中国实在比了愚和病更普遍得多，从上到下似乎没有不害这毛病的。现在已成了外国舆论一致攻击我们的把柄了。中国人对于“私”的传统划法和西方不同。西洋社会组织像一捆柴，家庭在西洋是一种界限分明的团体。而在中国这句话含糊得很。
在中国，亲属关系是根据生育和婚姻事实所发生的社会关系，从生育和婚姻所结成的网络，可以一直推出去包括无穷的人——过去的、现在的和未来的人物，像水的波纹一样，越远越薄。每个人都有这样一张网，但没有一个网罩住的人是相同的。
在乡土社会里，地缘关系也没有明晰的界限。在传统结构中，每一家以自己的地位为中心，在周围划出一个圈子，称为“街坊”，是生活上的互助机构。这不是一个固定的团体，而是一个范围。
系维着私人的道德
社会结构格局的差别引起了不同的道德观念，道德观念是在社会里生活的人应当自觉遵守的行为规定的信念。
在“团体格局”中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上，团体是超于个人的“实在”，不是有形的东西。
在“差序格局”中，道德体系的出发点是“克己复礼”。亲属间的孝悌，朋友间的忠信。
差序格局的社会是由无数私人关系搭成的网络，网络里的每一个结附着一种道德要素，没有一个笼统性的道德观念，所有的价值标准都不能超脱于差序的人伦而存在。
家族
大家庭和小家庭的差别不是在大小上，不是在这个社群所包括的人数上，而是在结构上。人类学中的家庭：亲子构成的生育社群，亲子是结构，生育是功能。根据这个概念，由于生育的过程是短期的，所以一个家庭的存在也是短期的。家庭这个社群是暂时性的。
在中国的乡土社会中，家没有严格的团体界限，社群里的分子可以依需要、沿亲属差序向外扩大。中国的家的扩大是单系的（父系），这种根据单系亲属原则组成的社群叫氏族。
家族包括家庭，最小的家族可以等于家庭。氏族是一个事业组织，再扩大就成为了一个部落，有政治、经济、宗教等复杂功能。为了经营这些事业，家的结
构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大；同时，因为这些事物都需要长期绵续，这个基本社群决不能是临时的。
在中国乡土社会中，家的主轴是在父子之间、婆媳之间，是纵向的。这两轴都被事业的需要排斥了普通的感情。因为事业追求效率，求效率要讲纪律，纪律排斥私情的宽容。夫妻相敬，亲子间讲究负责和服从。这些都是事业社群的特色。
说笑和感情交流在同性和同年龄集中，除了工作和生育事务，性别和年龄组间保持着很大的距离。这是把生育之外的许多功能拉入了这社群中去之后引起的结果。中国人在感情上的矜持和保留就是在这种社群中养成的性格。
男女有别
稳定社会关系的力量不是感情，而是了解。了解是指接受着同一的意义体系，同样的刺激会因此同样的反应。这种亲密感觉发生持续作用，是无言的。
乡土社会靠亲密和长期的共同生活来配合各个人的相互行为，这种社会联系是长成的，熟习的，年老者可以预知年轻人将要遇到的问题，年轻人把年长者当做他们生活的参考蓝图。
阻碍着共同生活的人的充分了解的是男女两性上的生理差别。
乡土社会是亚普罗式的，现代社会是浮士德式的。浮士德是感情的象征，把两性恋爱看成是进入生育关系的手段。这种观点是不对的，恋爱是探险，是追求，是对未知的摸索，从结果看不仅毫无成就，而且使社会关系不稳定。所以，乡土社会中不允许存在浮士德式的精神，因为它追求稳定。社会关系是生下来就决定的，不需要新的社会关系。男女有别的原则使他们之间不发生激动性的感情。这使中国传统的感情定向偏于同性方面去发展。“不愿同日生，但愿同日死”的亲密组合表示了感情方向很大程度走入同性关系的一层。极端事例：华南的姊妹组织，冯小青式的自恋声调。
礼治秩序
法治并不是指法律本身能统治，能维持社会秩序，而是说社会上人和人的关系根据法律来维持。法律靠权力支持，靠人来执行，所以法治其实是“人依法而治”，并非没有人的因素。
所谓人治和法治的区别在于维持秩序时所用的力量和根据的规范的性质。 乡土社会是礼治社会。礼是社会公认合式的行为规范。法律靠国家权力推行；礼靠传统维持，是经教化过程而成为主动性的服膺于传统的习惯。
传统是社会累积的经验，行为规范的目的是在配合人们的行为以完成社会的任务，社会的任务是在满足社会中各分子的生活需要。这套方法是一代一代累积
出来的，每个人出生前已经有人替他准备下怎样去应付人生中可能发生的问题，他只需要“学而时习之”就够了。久而久之，人们对传统就有了敬畏感。
如果我们对行为和目的之间的关系不加推究，而且对规定的方法带着不这样做就会有不行的信念时，这套行为就成了所谓的“仪式”。礼是按着仪式做的意思。
礼治的前提是传统可以有效地应付生活问题。一个变迁很快的社会，传统的效力很难维持，但乡土社会满足了这个前提。所以礼治是乡土社会的特色。 无讼
法律不考虑道德问题、伦理观念，它并不是在教化人，刑法的用意在于保护个人的权利和社会的安全。现代社会不把法律看成一种固定的规则，法律一定得随着时间改变其内容。因此，不能盼望每个人都能熟悉与时俱进的新法律，所以律师成为了现代社会中不可缺少的职业。
乡土社会中的礼治是对传统规则的服膺，这种秩序注重修身，注重克己。每个人知礼是责任，所以有了“子不教，父之过”的说法。这也是乡土社会中通行的“连坐”的规律。打官司被认为一种羞耻之事，表示教化不够。乡村里的所谓调解是一种教化过程，又被称为“评理”。
中国现代司法不能彻底推行的原因：现行法里的原则是从西洋借鉴而来，和旧有的伦理观念相差很大，新司法制度推行下乡后，现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，破坏了原先的礼治秩序，但并不能有效地建立起法治秩序。法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的是看人民如何去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。 无为政治
对权力的两种看法：1、偏重社会冲突——横暴权力——权力是冲突过程的持续，是一种休战状态中的临时平衡。一方通过发号施令来支配另一方。2、偏重社会合作——同意权力——社会分工的目的是让每个人都能“不求人”而生活，分工对每个人都是有利的。“如果有人没有尽到自己的本分，就会有人出来干涉，”干涉别人是权利，接受别人的干涉是义务。如果有人不遵守这个规则，就会发生共同授予的权力，这种权力的基础是社会契约，是同意。社会分工越复杂，权力越大。
在人类社会中，这两种权力总是同时存在，所谓政府总同时代表着这两种权力，不过是配合的成分上有所不同。权力最引诱人的地方在于可以获得经济利益，横暴权力与经济利益的关系更紧密。
但乡土社会常常是皇权的发祥地，因为乡土社会不是一个富于抵抗能力的组织。
横暴权力有着经济的约束，在远离统治力量的地方，把乡土社会中人民切身的公事让给同意权力。可是同意权力有一套经济条件的限制：同意权力是分工体系的产物，“而乡土社会的家庭单位大部分都是自给自足，同意权力的范围不可能小到一家一户。”所以乡土社会的权力结构虽然名义上是“专制独裁”的，事实上是无为的。
长老统治
乡土社会中有一种权力发生于社会继替的过程，是教化性的权力
社会契约必先假定个人的意志，个人对这种契约虽然没有自由解脱的能力，但这种契约性的规律在形成的过程中，必须尊重各个人的自由意志，民主政治的形式就是综合个人意志和社会强制的结果。
在教化过程中并不存在这个问题，因为被教化者要学习的文化是先于他存在的，他没有选择的权力。
教化性的权力虽然在亲子关系里表现得最明显，但并不限于亲子关系，凡是文化性的强制都包含这种权力。文化和政治的区别：凡是被社会不成问题地加以接受的规范，是文化性的；当一个社会还没有共同接受一套规范，各种意见纷呈，求取临时解决办法的活动就是政治。
总之，乡土社会中既有不民主的横暴权力，也有民主的同意权力，这两者之外还有教化性的长老权力。所以用民主的尺度来衡量中国社会，得不到一个准确的结果。
血缘与地缘
年长对年幼有强制的权力，是血缘社会的基础。血缘的意思是人和人的权利和义务根据亲属关系来决定。血缘严格上只指由生育所发生的亲子关系，但因为单系家族组织中注重的亲属多来自生育少来自婚姻，所以这里用血缘代替亲属也无妨。
变动小的社会容易成为血缘社会。社会的稳定是指结构的静止，填入结构中各个地位的个人是更替的。血缘社会想用生育去维持社会结构的稳定，血缘决定的社会地位不容个人选择。
在乡土社会中，家族这个社群包含着地域的涵义，村落这个概念是多余的。血缘和地缘的合一是社区的原始状态。
我们的籍贯取自我们的父亲，和姓氏一样代代相传，而不是根据自己所生或所住的地方，所以说我们的籍贯只是“血缘的空间投影”。如果没有血缘关系的人能结成一个地方社群，血缘和地缘才能分离。
外村人想成为村里人首先要在村子里有土地，其次是要从婚姻中进入当地的亲属圈子。但在乡土社会中土地并不充分自由买卖，土地权受着氏族的保护，除非得到氏族的同意，很不易把土地卖给外边人。而寄居于社区边缘的人得不到普通公民的权利，不被人所信托。
亲密的血缘关系限制着社会活动，主要是冲突和竞争。“乡土社会是一个人情的社会，你来我往，唯恐自己欠了别人的人情。但这种亲密之外又透了一丝微妙的类似避嫌的东西。”在亲密的血缘社会中商业是不能存在的，他们的交易是以人情来维持的，是相互馈赠的方式。实质上馈赠和贸易都是有无相通，旨在清算方式上有差别。所以乡土社会中有赶集的特色，村民老远地走上十里地去集市上交换清楚后再老远地背回来，或者从寄籍在社区边缘的外边人那里购买商品。“因为在这些情况下村民不必讲人情，可以当场算清甚至讨价还价，没什么不好意思的。”集市成了一个“无情”的地方，那些外乡人也成了商业活动的媒介。商业是在血缘之外发展的。
血缘是身份社会的基础，而地缘确实契约社会的基础。契约是陌生人之间的约定，契约的完成是权利义务的清算。从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。
名实的分离
中国社会的第四种权力发生在激烈的社会变迁过程之中。社会继替是指任务在固定的社会结构中的流动，社会变迁是指社会结构本身的变动。社会变迁常发生在旧有社会结构不能应付新环境的时候，旧的生活方法不能答复人们的需要就会失去人们对它的信仰。这时出现了“文化英雄”，他提得出方法，有能力组织新的试验，能获得别人的信任。他可以支配跟从他的群众，发生了一种权力，它是时势所造成的，被称作时势权力。
这种时势权力在初民社会和战争中经常可以看到。现代社会也是一个变迁激烈的社会，这种权力也在“逐渐增强”了。英美学者将苏联的权力性质归入横暴权力一类，因为它形式上是独裁的；但在苏联人民眼中，这种独裁和沙皇的独裁不同，我们可以将它的本质理解为时势权力。
时势权力在乡土社会中是最不发达的。
长老权力下的乡土社会，反对被时间冲淡，成了“注释”，注释是维持长老权力的形式而注入变动的内容。注释的变动方式可以引起名实之间发生极大的分离。传统的形式是不允许反对的，但只要表面上承认这形式，内容却可以经注释而改变，结果不免是口是心非。名实之间的距离跟着社会变迁速率而增加。
从欲望到需要
乡土社会中的人靠欲望行事，从欲望到需要是社会变迁中的一个很重要的里程碑。
欲望是自觉的，而且恰恰和人类生存的条件相合。乡土社会中个人的欲望常常是合于人类生存条件的。两者所以合,是因为欲望并非生物事实，而是文化事实，一些习惯并不是遗传的，而是从小养成的。
乡土社会的传统就是经验的累积。
读书报告：费孝通先生说，“从基层上看去，中国社会是乡土性的”。从古至今，农民人口在社会总人口中比重是很高的，农民对社会的进步发展也作出了极大贡献。作为一名从农村走出来的学生，我感到无比骄傲。以前对自己生活的村子没有太多感想，在读完《乡土中国》后再去回想，乡土社会果然都是大同小异的。
在农村生活，土地就是命根子，也正是那些广袤的土地养活着一代又一代的中国人。小的时候跟随父母到田里去播种或者收割，印象最深的是刮开盖好的薄膜种玉米籽，再就是在秋收时节抱麦子。在北方，割麦是农活里最苦最累的活，农民割麦的姿势用“面朝黄土背朝天”来形容最恰当不过，母亲心疼我，没有让我割过麦穗，于是我开始找寻新的“营生”——挖苦菜。现在想来，土地真的好神奇，你播种它会生长，你不播种它也生长。苦菜就是那种自然生长的植物，挖它并不费事，田地里到处可见，不一会儿就能挖一小筐，带回家后用水淘了就能吃。土地孕育了多少生命，人们聚村而居确有一定道理。
费先生认为：“熟悉是从时间里、多方面、经常的接触中所发生的亲密的感觉。这感觉是无数次的小磨擦里陶炼出来的结果。”。因此，乡土社会里的人们彼此特别熟悉。但是，与陌生人所组成的现代社会相比，是无法用乡土社会的习俗来应付的。于是，土气成了骂人的词汇，“乡”也不再是衣锦荣归的去处了。 在第二篇“文字下乡”里，费先生认为：“乡土社会中的文盲，并非出于乡下人的‘愚’，而是由于乡土社会的本质。我而且愿意进一步说，单从文字和语言的角度去批判一个社会中人和人的了解程度是不够的，因为文字和语言，只是传情达意的一种工具，并非唯一的工具，而且这工具本身是有缺陷的，能传的情、能达的意是有限的。所以在提倡文字下乡的人，必须先考虑到文字和语言的基础，否则开几个乡村学校和使乡下人多识几个字，也许并不能使乡下人‘聪明’起来。” 在解释中国的差序格局时，费先生打了个形象的比喻：“我们的格局不是一捆一捆扎清楚的柴，而是好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波
纹。每个人都是他社会影响所推出去的圈子的中心。被圈子的波纹所推及的就发生联系。”在这个网络里，费先生认为只有“礼”才可以维系每个人的关系，并在文中大量地引用孔子的话语和例子。
费先生认为：“在差序格局中，社会关系是逐渐从一个一个人推出去的，是私人关系的增加，社会范围是一根根私人联系所构成的网络，因之，我们传统社会里所有的社会道德也只在私人联系中发生意义。”总之，乡土社会就是这样一个稳定的差序格局。
在“男女有别”的一篇中，费先生认为：“同性组合和家庭组合原则上是交错的，因为以生育为功能的家庭总是异性的组合。因之，乡土社会中“家庭”的团结受到了这同性组合的影响，不易巩固。于是家族代替了家庭，家族是以同性为主，异性为辅的单系组合。中国乡土社会里，以家族为基本社群，是同性原则较异性原则为重要的表示”和“乡土社会是个男女有别的社会，也是个安稳的社会。”深刻地展现了乡土社会的性心理，但是，我认为这在现如今已经改变了许多。只是，男女之间多了些平等，并没有“有别”。
费先生认为乡土社会是没有法治的，但是，这并不影响社会的秩序，因为乡土社会是“礼治”社会。“所谓礼治就是对传统规则的服膺。生活各方面，人和人的关系，都有着一定规则。行为者对于这些规则从小就熟习、不问理由而认为是当然的。”礼是社会公认合式的行为规范，是孔子两千多年来对中国社会的影响。这就让我明白了，乡土中国的乡土性质其实是受孔家思想影响的，而且影响深刻。
正因为礼治惯了，所以，在乡土社会里，一说起“讼师”，大家会联想到“挑拨是非”之类的恶行。乡间看到坏的行为却是合法的行为，于是司法处在乡下人的眼光中成了一个包庇作恶的机构了。现行的司法制度在乡间发生了很特殊的副作用，它破坏了原有的礼治秩序，但并不能有效的建立起法治秩序。所以，费先生倡导：“法治秩序的建立不能单靠制定若干法律条文和设立若干法庭，重要的还得看人民怎样去应用这些设备。更进一步，在社会结构和思想观念上还得先有一番改革。如果在这些方面不加以改革，单把法律和法庭推行下乡，结果法治秩序的好处未得，而破坏礼治秩序的弊病却已先发生了。”讲到“无讼”这一篇的时，我看了之后觉得费先生思想很激进，看待现实中的一些诟病眼光很犀利，大胆地揭露社会上的弊端，让我很敬佩。
“每个要在人生逆旅里生活的人就得接受一番教化，使他能在这些众多规律
之下，从心所欲而不碰着铁壁。” 这就是教化权利的效应，是乡土社会中长老统治下才有的。另外，“在我们客套中互问年龄并不是偶然的，这礼貌正反映出我们这个社会里相互对待的逃遁是根据长幼之序。长幼之序也点出了教化权力所发生的效力。”有句谚语说的就是长老统治，“不听老人言，吃亏在眼前。”所以，长老统治对乡土中国来说还是很有意义的。
“缺乏变动的文化里，长幼之间发生了社会的差次，年长的对年幼的具有强制和权力。这是血缘社会的基础。”关于“血缘和地缘”这一篇中，我学到了：在稳定的社会中，地缘不过是血缘的投影，不分离的。“生于斯，死于斯”把人和地的因缘固定了；血缘和地缘的合一是社区的原始状态；如果分出去的细胞能在荒地上开垦，另外繁殖成个村落，它和原来的乡村还保持着血缘的联系，甚至把原来地名来称这新地方，那是说否定了空间的分离；籍贯只是“血缘的空间投影”；“怎样才能成为村子里的人？”大体上说有几个条件，第一是要生根在土里：在村子里有土地。第二是要从婚姻中进入当地的亲属圈子；在亲密的血缘社会中商业是不能存在的。最后作者总结：“从血缘结合转变到地缘结合是社会性质的转变，也是社会史上的一个大转变。”
最后一篇中说到：“从欲望到需要是社会变迁中一个很重要的里程碑。”，那么你就会会问到欲望是什么？费先生用孔子的一句话解释——食色性也，“那是深入生物基础的特性。这里似乎有一种巧妙的安排，为了种族绵续，人会有两性之爱；为了营养，人会有五味之好。”作者认为乡土社会中的欲望是合乎人类生存的条件的，认为这是自觉的文化事实，不需要计划，这就有别于现代社会了。 乡土中国的情结是扎根于每个中国人的心底，是一种普遍的民族心理体验。虽然有人从意识形态方面排斥拒绝这种情结，但是应当承认这种情结是传统文化作用的结果，是一种集体意识存在，并不会因为少数人的意识缺失和丢弃从而不复存在，而是将一直通过民族的血脉传承下去。费孝通先生正是看到了或者说是深刻体验到了这种情结的力量，从而在社会学层面试图进行解析。这大概应当是《乡土中国》里个人情感的显露。