一
儒家是中国文化的主流，孔子是由古代文化的集大成而奠定儒学的基础，论语是研究孔子的最可信的材料，这是得到许多人所共许的。但现代谈中国哲学史的人，几乎没有人能从正面谈孔子的哲学，更没有人能从论语谈孔子的哲学：虽然这些先生们，不像方东美先生样，公开贬斥论语，但心里并瞧不起论语。认为里面形而上的意味太少，不够“哲学”。要谈古代儒家哲学，只好从战国中期前后成立的易传下手；因为易传中有的地方开始以阴阳谈天道，并且提出了“形而上之谓道”的道，这个道才勉强有哲学的意味。但不仅论语中没有阴阳的名词，并且也不能由论语中推演出以“一阴一阳之谓道”来讲孔子仁义之道的脉络。易传中大概引有三十条左右的“子曰”，除了一条在疑似之间外，都不曾沾上阴阳观念。并且都是以道德判断行为，以行为解释吉凶祸福。这分明是把由神秘与经验，两相结合而成的易，特将经验的一面显彰出来，示人类行为以准则，这是由宗教落实到人文的显例。所以从宋儒周敦颐的太极图说起[汉儒盛宏以阴阳言天道，但都是来自阴阳家与儒家的结合，而不是出于易传。以易传中的阴阳言天道，实始于宋儒。]到熊师十力的新唯识论止，凡是以阴阳的间架所讲的一套形而上学，有学术史的意义，但与孔子思想的性格是无关的。有的也从中庸讲儒家哲学，因为上篇[中庸应分为上下两篇，具见于拙着“中国人性论史”，先秦篇，页103-109。]有“天命之谓性”的“天命”，下篇有“诚者天之道也”的“天道”，可以说是有哲学意味可讲的。但中庸的思想脉络，是由上向下落的脉络，是由“天命之谓性”，落在“修道之谓教”的上面，所以上篇是在“忠恕”﹑在“庸言”“庸行”上立足，而不是天命上立足。下篇是在博学﹑审问﹑慎思﹑明辨﹑笃行上立足，是在“人一能之己百之……”上立足，而不是在“维天之命，于穆不已”上立足。一切民族的文化，都从宗教开始，都从天道天命开始；但中国文化的特色，是从天道天命一步一步的向下落，落在具体的人的生命﹑行为之上。
讲中国哲学的先生们，除了根本不了解中国文化，乃至仇视中国文化，有如杨荣国之流，以打胡说为哲学者外，即使非常爱护中国文化，对中国文化用功很勤，所得很精的哲学家，有如熊十力，以及唐君毅先生，却是反其道而行，要从具体生命﹑行为﹑层层向上推，推到形而上的天命天道处立足，以为不如此，便立足不隐。没有想到，形而上的东西，一套一套的有如走马灯，在思想中上，从来没有稳过。熊﹑唐两先生对中国文化都有贡献，尤其是唐先生有的地方更为深切。但他们因为把中国文化发展的方向弄颠倒了，对孔子毕竟隔了一层，所以熊先生很少谈到论语，唐先生晚年似乎有回转，在独立以后的新亚研究所开礼记﹑论语的课；但对论语的课，是由他一位学生代授。这都是受了希腊系统哲学的影响。我认为孔子表现在论语中的思想性格，合不合希腊系统哲学的格套，完全是不相干的。孔子在人类文化史中的地位，不因其合西方哲学的格套而有所增加，也不因其不合西方哲学的格套而有所减少。今日中国哲学家的主要任务，是要扣紧论语，把握住孔子思想的性格，用现代语言把它讲出来，以显现孔子的本来面目，不让许多浮浅不学之徒，把自己的思想行为，套进论语中去，抱着论语来糟蹋论语。孔子的本来面貌显出来了，时代对他作何评价，只有一委之于人类自身的命运。
二
对论证下功夫最深的无过于程伊川﹑朱元晦及并时其它理学家。伊川曾说，“读论语有读了全然无事者。有读了后，其中得一两句喜者。有读了后知好之者。有读了后，直有不知手之舞之，足之蹈之者。”又说：“颐自十七八读论语，当时已晓文。读之愈久，但觉意味深长。”在这里，我可用自己对“以约失之者鲜矣”这句话的体验，为程伊川的说法作证。我一生不知碰过多少钉子。有一次，突然想到这句话时，为之汗流浃背。再在当前政治人物的观察中，又发现包括毛泽东在内，无一不是在这简单地七个字下面受审判。同时我更感到，对论语语义的了解，恰如颜渊所形容对孔子的了解一样，“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后”(子罕)。这是颜渊直接与孔子的人格觌面时所说出的话。论语中许多语言，不是由逻辑推论出来的，不是凭思辩剖析出来的，而是由孔子的人格直接吐露出来的，所以对它的了解，也常遭到颜渊所“谓然叹曰”的问题。但我们可以先把握一个基点，以这基点作导引﹑作制约，才不致流于猜度乃至迷失方向。论语的基点就是与“言”相关相对的“行”。
从论语看孔子毕生所学所教的，可用一个“道”字加以概括。“朝闻道，夕死可矣”(里仁)；“士志于道”(同上)；“子曰参乎，吾道一以贯之。曾子曰唯。子出，门人问曰，何谓也?曾子曰，夫子之道，忠恕而已矣”(同上)；“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(述而)；“笃信好学，守死善道”(泰伯)；“谁能出不由户，何莫由斯道也”(雍也)；“人能弘道，非道弘人”(卫灵公)；“君子谋道不忧食”(同上)；“君子忧道不忧贫”，等。因为道的概括性很大，所以在论语一书中所用的道字，有层次的不同，有方向的各异，尤以用在政治上者为多。但追到最后，都可以说是同条共贯的。道的基本性格，即是孔子思想的基本性格。
在这里，我忽然发生一种联想。希腊语中有Logos，一词本义是“语言”。但在希腊哲学及基督教神学中，得到不断地发展。在希腊哲学中到了赫拉克勒斯(Herakleitos)说成这是世界的法则。到了斯图阿学派(Stoicschool)，把它说成是“神的世界原理”，人应顺随着它生活，由此而带有实践的道德意味。到了菲龙(Philo)引用来作犹太教的解释，而认为它是内在于世界的理性原理，给世界以生命﹑目的﹑法则，因而支配世界，指导世界。此后也给基督教神学以相当大的影响。值得注意的是：假定希腊语中的Logos和中国语中的道，其分位约略相等，但在希腊则是由“语言”发展出来的，在中国则是由道德上行走发展出来的。Logos在斯图阿学派中也带有实践的意味，但远不及它的“纯理论地倾向”之重。中国的“道”，也有言语的意味，如论语中“乐道人之善”(季氏)者是。这种意味，虽因约定俗成，在日用语言中流行甚广，但与儒﹑道两家所谓道的内容相较时，则轻微得不足齿数。由此我们也可以说，孔子追求的道，不论如何推扩，必然是解决人自身问题的人道，而人道必然在“行”中实现。行是动进的，向前的，所以道也必是在行中开辟。论语中所涉及的问题，都有上下浅深的层次，但这不是逻辑上的层次，而是行在开辟中的层次；因此，这是生命的层次，是生命表现在生活中的层次。“下学而上达”(宪问)，应从这种方向去了解，否则没有意义。
三
论语上没有明说道的来源是什么。孟子“诗曰，天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。孔子曰，为此诗者其知道乎!故有物必有则，民之秉彝，故好是懿德”(告子上)，孟子乃引此以为性善的主张作证。论语中孔子说“为仁由己”(颜渊)；又说“我欲仁斯仁至矣”(述而)，是他的体验中已把握到了人生价值系发自人的生命之内，亦即道的根源，乃在人的生命之内。但此一体验，孔子尚未能在概念上加以明确化，所以当他说到性时，只能说“性相近也，习相远也”(阳货)，而未尝直截指出“性善”。未尝直截指出性善，则孔子对于道，在概括上认为是客观性的，是外在性的。所以屡次说“志于道”。志即是主观向客观的追求。此客观性外在性，从论语看，可能指的是天。
天是最高道德存在的观念，春秋时代已出现；而孔子自己就曾说“天生德于予”(述而)。但从论语全部文字看，孔子对于天，只是由传统来的漠然而带有感情性质的意味。当他说“天何言哉，四时行焉，百物生焉”(阳货)的时候，他都从经验现象中去把握天。以他的“无征不信”的性格，除了对天有一番虔敬之心外，不可能进一步肯定“道之大原出于天”[汉书董仲舒传，初策中语]。因此，道的客观性外在性，主要是指的人类行为经验的积累。“子所雅言，诗书执礼”(述而)的诗书礼，都是古代行为经验积累的结晶；这才是孔子所说的道的真正来源。他的修诗书，订礼乐，晚年学易，由卫返鲁后作春秋，皆由此可以得到坚确的解释。司马迁史记自序：“子曰，我欲载之空言，不如见之于行事之深切着明也”，这是以孔子之言说明孔子作春秋的用心。自序中又分别发挥易﹑礼﹑书﹑诗﹑乐在行为中的重大意义后，更强调“万物之聚散，皆在春秋”,“春秋者礼义之大宗”。礼义之大宗即是道。司马迁认为春秋所表现的行为经验，较之易﹑书﹑诗﹑礼﹑乐，更为具体，便更为“深切着明”。“空言”为理论的，抽象性的概念语言。“见之于行事”是在行事中发现它所含蕴的意义及其因果关系。“载之空言”，是希腊系统哲学家的思想表达方式。“见之于行事”，是孔子思想的主要表达方式。孔子所志的道，是从行为经验中探索提炼而来，则学道的人，自必要求在行为中落实贯通下去。于是孔之所谓道，必然是“道不远人”中庸的性格，这样孔子才可发出“谁能出不由户，何莫由斯道也”呼唤；曾子才可以说“夫子之道，忠恕而已矣”。忠恕正是中庸上篇的主要内容。孔子所追求的道的性格，规定了论语中所关涉到的一切道德节目的性格。把孔子的思想，安放到希腊哲学系统的格式中加以解释，使其坐上形而上的高位，这较之续凫胫之短，断鹤胫之长[见庄子骈拇篇]，尤为不合理。因为凡是形而上的东西，就是可以观想而不能实行的。
四
顺着上面对道的性格的理解，便立刻可以了解孔子对言与行的态度。下面简录若干材料：
“子曰，弟子入则孝，出则悌。谨而信，(此就言来说的)泛爱众，而新仁。行有余力，则以学文。”(学而)
“子贡问君子，子曰，先行其言，而后从之。”(为政)
“子曰，古者言之不出，耻躬之不逮也。”(里仁)
“子曰，君子欲讷于言而敏于行。”(里仁)
“子曰，君子耻其言而过其行。”(宪问)
“司马牛问仁。子曰，仁者其言也讱……为之难，美之得无讱乎。”(颜渊)
孔子特别重视言与行间的距离，必使言附丽于行，不给言以独立的地位。不仅要求言行一致，而且要求行先言后，这站在希腊系统哲学的立场，是无法理解的。在希腊哲学中，占有重要地位的辩证法，形式逻辑，正是来自广场的辩论，也即是来自独立于行之外的言。但只要想到前面所说的道的性格，便容易了解孔子对言行的态度。
所以论语上孔子对自己的反省，主要是行为﹑实践上的反省，他说“文莫吾犹人也，躬行君子，则吾未之有得”(述而)。“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉!”(子罕)；“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”(述而)。这种在行为实践上的反省，即是他的“守死善道”。
较言行关系便为微妙的是学与思的关系。因为孔子说过“学而不思则罔，思而不学则殆”(为政)这两句意义重大的话，于是一般说孔子是学思并重，恐怕是似是而非的看法。不错，从论语看，孔子是非常重视思的，如“君子有九思”(季氏)之类。但我们要注意到，论语上的“思”，是面对某种行为，事物所应遵循的规范，如“言忠，事思敬”等的思。这是把行为﹑事物与价值连结在一起之思，不同于一般所谓思辨之思。并不是说孔子摒斥思辨之思，“学而不思则罔”的思，即指的是思辨之思。但从“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”(卫灵公)的话看，孔子实际重学更多于重思。王船山论语义训，对前引“学而不思则罔”两句，将学与思作分别性的解释说：“学则不恃己之聪明，而一唯先觉之是效。思则不徇古人之陈迹，而任吾警悟之灵”。把论语的学，解释为“一唯先觉之是效”，即是学习前人所积累的经验，这是很恰切的。把此处的思，解释为“任吾警悟之灵”，在语意上说得稍为含混。船山真正的意思是说把所遇到的问题，作抽象的思维。古人的陈迹，亦即是经验事实，在抽象中舍掉了，亦即是由抽象而舍象，只是顺着思维的推演，以求得结论，这才是船山所说的本意。孔子的本意，不是学与思并重，而是要学与思结合。孔子所说的“终日不食，终夜不寝，以思”，这是离开了经验的思，是近于希腊哲学的冥思；由此所得出的结论，是与具体人生的距离的结论；这种思的推演愈前进，前进到形而上的领域，便脱离了人生，与人的行为不发生关系，这便不是孔子所追求的道，所以孔子断定这种思是“无益”的。在学与思不能作均衡的结合时，与其偏于思，不如偏于学。这恐怕是孔子的真意所在。希腊由纯思维所形成的哲学，在孔子面前，都会断之为“无益”。无益是指的无益于人的行为，无益于人的具体生命生活。
五
现在试将“人能弘道，非道弘人”两句话加以解释。
孔子之所谓道，必须有坚确的知识来支持，所以论语中非常重视知识；但他不是以知识为归趋，所以道的主要内容，不在扩充知识。假定是以扩充知识为道，则道可以使人知所不知，这即是“道能弘人”。孔子之所谓道，包含有艺能在内，他重视艺能在生活﹑行为中的意义，所以也特别提出“游于艺”，艺是艺能，游是熟练的形容。但艺能不是他所说的道的主要内容。若艺能是道的主要内容，则道可以使人能所不能，这也是“道能弘人”。孔子之所谓道，主要是指向生活﹑行为的意义，由这种意义来提升人生的价值，使人真能成为一个人，亦即论语中的所谓“成人”，所谓“君子”。这种意义，因为是与生活﹑行为连结在一起的，因为是与每一个人每一样事连结在一起的，所以把它加以表达的言，都是平淡平实之言，亦即是有类于朱元晦赞程伊川所说的“布帛之友，菽粟之味，知德者希，孰识其贵”(朱文公文集卷八十五)。从纯知识﹑纯艺能的角度看这种道是不能弘人的。但一进入到人类的行为世界，进入到由人类行为所积累的历史世界，它所含的意义才可彰着出来，此之谓人能弘道。
论语中的“敬”，至程伊川﹑朱元晦而始弘。论语中的“仁”，至程明道﹑王阳明而始弘。但历史上，人由正面以弘道的特少，人由返面以弘道的特多。史记自序说：“春秋之中，弒君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本矣!”索稳以“仁义之道本”释此处的“本”是对的。若非深入于春秋二百四十二年的历史的行为世界之中，何以能发现仁义有这样大的力量。不面对着今日许多巨大灾变，皆由以国家为私产而起，怎能了解孔子说“巍巍乎舜禹之有天下也而不与焉”的重大意义。不面对着许多国家，尤其是中共政权，发生对政府不信任的严重危机，怎能了解孔子说“民无(不)信不立”的重大意义。中共正感到不先整顿党风，即不能改善社会风气，便应当想到孔子所说的“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从”的重大意义。毛泽东要全面而彻底地铲除孔子的思想，他所给国家的祸害，便全面而彻底地从反面弘了孔子之道。我每想到孟子本孔子之意而说“不推恩，不足以保妻子”的一句话时，总为毛泽东难过一番。试深入到历史与现实的政治﹑社会﹑人生中去加以检察，几乎无不是从人的反面去弘孔子之道。能自觉到反面弘孔子之道，即可转为从正面弘孔子之道。永远无此自觉，即将永远从反面弘孔子之道，一直弘到以自己的灭亡为孔子之道的力量作证。
我再要谈到孔子思想的系统性问题。希腊哲学，是顺着思维法则的要求，在一个基点上，层层推演出去所形成的，这种哲学，结构谨严而系统明确，使人容易把握。
笛卡儿说“我思故我在”，但人在这思中的存在，有如直线放到空中的风筝。人的具体生活﹑行为，不可能是直线的，所以一条直线上去的风筝，再美丽也没有生命。孔子思想是顺着具体的人的生活﹑行为的要求而展开的，所以必然是多面性的，包罗许多具体问题的。站在希腊哲学的格套看，这种思想，是结构不谨严而系统不显着的。但孔子是要求显发具体生命中的理性，将这种理性实现于具体行为之上。孔子对道的迫切感，乃来自他对人生﹑社会﹑政治中理性与反理性的深切体认，必须以理性克服反理想，人类才能性存﹑发展。这是生路与死路的抉择。因此，孔子思想的合理性，不是形成逻辑的合理性，而是具体生命中的理想所展现的合理性。孔子思想的统一，是由具体生命性的展开﹑升华的统一；展开﹑升华中的层级性。这不是逻辑推理的线状系统，而是活跃着生命的立体系统。所以论语在形式上是很散漫地语言，只要深入进去，便可发现彼此间内在地密切关连，这即是孔子思想的有血有肉的统一与系统的有机体。研究孔子的人，应当把这种由内在关系而来的有机体，用现代有逻辑结构的语言表达出来，使内容的统一系统，表现为形式的统一系统。这当然是一件难事。但不可因畏难而另以一套性格不同的思想去代替它。
一九七九年九月二十八日中国人月刊第一卷第八期
录自：徐复观著. 中国思想史论集续篇. 时报文化出版事业有限公司, 民国71.第431-442页。
一
儒家是中国文化的主流，孔子是由古代文化的集大成而奠定儒学的基础，论语是研究孔子的最可信的材料，这是得到许多人所共许的。但现代谈中国哲学史的人，几乎没有人能从正面谈孔子的哲学，更没有人能从论语谈孔子的哲学：虽然这些先生们，不像方东美先生样，公开贬斥论语，但心里并瞧不起论语。认为里面形而上的意味太少，不够“哲学”。要谈古代儒家哲学，只好从战国中期前后成立的易传下手；因为易传中有的地方开始以阴阳谈天道，并且提出了“形而上之谓道”的道，这个道才勉强有哲学的意味。但不仅论语中没有阴阳的名词，并且也不能由论语中推演出以“一阴一阳之谓道”来讲孔子仁义之道的脉络。易传中大概引有三十条左右的“子曰”，除了一条在疑似之间外，都不曾沾上阴阳观念。并且都是以道德判断行为，以行为解释吉凶祸福。这分明是把由神秘与经验，两相结合而成的易，特将经验的一面显彰出来，示人类行为以准则，这是由宗教落实到人文的显例。所以从宋儒周敦颐的太极图说起[汉儒盛宏以阴阳言天道，但都是来自阴阳家与儒家的结合，而不是出于易传。以易传中的阴阳言天道，实始于宋儒。]到熊师十力的新唯识论止，凡是以阴阳的间架所讲的一套形而上学，有学术史的意义，但与孔子思想的性格是无关的。有的也从中庸讲儒家哲学，因为上篇[中庸应分为上下两篇，具见于拙着“中国人性论史”，先秦篇，页103-109。]有“天命之谓性”的“天命”，下篇有“诚者天之道也”的“天道”，可以说是有哲学意味可讲的。但中庸的思想脉络，是由上向下落的脉络，是由“天命之谓性”，落在“修道之谓教”的上面，所以上篇是在“忠恕”﹑在“庸言”“庸行”上立足，而不是天命上立足。下篇是在博学﹑审问﹑慎思﹑明辨﹑笃行上立足，是在“人一能之己百之……”上立足，而不是在“维天之命，于穆不已”上立足。一切民族的文化，都从宗教开始，都从天道天命开始；但中国文化的特色，是从天道天命一步一步的向下落，落在具体的人的生命﹑行为之上。
讲中国哲学的先生们，除了根本不了解中国文化，乃至仇视中国文化，有如杨荣国之流，以打胡说为哲学者外，即使非常爱护中国文化，对中国文化用功很勤，所得很精的哲学家，有如熊十力，以及唐君毅先生，却是反其道而行，要从具体生命﹑行为﹑层层向上推，推到形而上的天命天道处立足，以为不如此，便立足不隐。没有想到，形而上的东西，一套一套的有如走马灯，在思想中上，从来没有稳过。熊﹑唐两先生对中国文化都有贡献，尤其是唐先生有的地方更为深切。但他们因为把中国文化发展的方向弄颠倒了，对孔子毕竟隔了一层，所以熊先生很少谈到论语，唐先生晚年似乎有回转，在独立以后的新亚研究所开礼记﹑论语的课；但对论语的课，是由他一位学生代授。这都是受了希腊系统哲学的影响。我认为孔子表现在论语中的思想性格，合不合希腊系统哲学的格套，完全是不相干的。孔子在人类文化史中的地位，不因其合西方哲学的格套而有所增加，也不因其不合西方哲学的格套而有所减少。今日中国哲学家的主要任务，是要扣紧论语，把握住孔子思想的性格，用现代语言把它讲出来，以显现孔子的本来面目，不让许多浮浅不学之徒，把自己的思想行为，套进论语中去，抱着论语来糟蹋论语。孔子的本来面貌显出来了，时代对他作何评价，只有一委之于人类自身的命运。
二
对论证下功夫最深的无过于程伊川﹑朱元晦及并时其它理学家。伊川曾说，“读论语有读了全然无事者。有读了后，其中得一两句喜者。有读了后知好之者。有读了后，直有不知手之舞之，足之蹈之者。”又说：“颐自十七八读论语，当时已晓文。读之愈久，但觉意味深长。”在这里，我可用自己对“以约失之者鲜矣”这句话的体验，为程伊川的说法作证。我一生不知碰过多少钉子。有一次，突然想到这句话时，为之汗流浃背。再在当前政治人物的观察中，又发现包括毛泽东在内，无一不是在这简单地七个字下面受审判。同时我更感到，对论语语义的了解，恰如颜渊所形容对孔子的了解一样，“仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后”(子罕)。这是颜渊直接与孔子的人格觌面时所说出的话。论语中许多语言，不是由逻辑推论出来的，不是凭思辩剖析出来的，而是由孔子的人格直接吐露出来的，所以对它的了解，也常遭到颜渊所“谓然叹曰”的问题。但我们可以先把握一个基点，以这基点作导引﹑作制约，才不致流于猜度乃至迷失方向。论语的基点就是与“言”相关相对的“行”。
从论语看孔子毕生所学所教的，可用一个“道”字加以概括。“朝闻道，夕死可矣”(里仁)；“士志于道”(同上)；“子曰参乎，吾道一以贯之。曾子曰唯。子出，门人问曰，何谓也?曾子曰，夫子之道，忠恕而已矣”(同上)；“志于道，据于德，依于仁，游于艺”(述而)；“笃信好学，守死善道”(泰伯)；“谁能出不由户，何莫由斯道也”(雍也)；“人能弘道，非道弘人”(卫灵公)；“君子谋道不忧食”(同上)；“君子忧道不忧贫”，等。因为道的概括性很大，所以在论语一书中所用的道字，有层次的不同，有方向的各异，尤以用在政治上者为多。但追到最后，都可以说是同条共贯的。道的基本性格，即是孔子思想的基本性格。
在这里，我忽然发生一种联想。希腊语中有Logos，一词本义是“语言”。但在希腊哲学及基督教神学中，得到不断地发展。在希腊哲学中到了赫拉克勒斯(Herakleitos)说成这是世界的法则。到了斯图阿学派(Stoicschool)，把它说成是“神的世界原理”，人应顺随着它生活，由此而带有实践的道德意味。到了菲龙(Philo)引用来作犹太教的解释，而认为它是内在于世界的理性原理，给世界以生命﹑目的﹑法则，因而支配世界，指导世界。此后也给基督教神学以相当大的影响。值得注意的是：假定希腊语中的Logos和中国语中的道，其分位约略相等，但在希腊则是由“语言”发展出来的，在中国则是由道德上行走发展出来的。Logos在斯图阿学派中也带有实践的意味，但远不及它的“纯理论地倾向”之重。中国的“道”，也有言语的意味，如论语中“乐道人之善”(季氏)者是。这种意味，虽因约定俗成，在日用语言中流行甚广，但与儒﹑道两家所谓道的内容相较时，则轻微得不足齿数。由此我们也可以说，孔子追求的道，不论如何推扩，必然是解决人自身问题的人道，而人道必然在“行”中实现。行是动进的，向前的，所以道也必是在行中开辟。论语中所涉及的问题，都有上下浅深的层次，但这不是逻辑上的层次，而是行在开辟中的层次；因此，这是生命的层次，是生命表现在生活中的层次。“下学而上达”(宪问)，应从这种方向去了解，否则没有意义。
三
论语上没有明说道的来源是什么。孟子“诗曰，天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。孔子曰，为此诗者其知道乎!故有物必有则，民之秉彝，故好是懿德”(告子上)，孟子乃引此以为性善的主张作证。论语中孔子说“为仁由己”(颜渊)；又说“我欲仁斯仁至矣”(述而)，是他的体验中已把握到了人生价值系发自人的生命之内，亦即道的根源，乃在人的生命之内。但此一体验，孔子尚未能在概念上加以明确化，所以当他说到性时，只能说“性相近也，习相远也”(阳货)，而未尝直截指出“性善”。未尝直截指出性善，则孔子对于道，在概括上认为是客观性的，是外在性的。所以屡次说“志于道”。志即是主观向客观的追求。此客观性外在性，从论语看，可能指的是天。
天是最高道德存在的观念，春秋时代已出现；而孔子自己就曾说“天生德于予”(述而)。但从论语全部文字看，孔子对于天，只是由传统来的漠然而带有感情性质的意味。当他说“天何言哉，四时行焉，百物生焉”(阳货)的时候，他都从经验现象中去把握天。以他的“无征不信”的性格，除了对天有一番虔敬之心外，不可能进一步肯定“道之大原出于天”[汉书董仲舒传，初策中语]。因此，道的客观性外在性，主要是指的人类行为经验的积累。“子所雅言，诗书执礼”(述而)的诗书礼，都是古代行为经验积累的结晶；这才是孔子所说的道的真正来源。他的修诗书，订礼乐，晚年学易，由卫返鲁后作春秋，皆由此可以得到坚确的解释。司马迁史记自序：“子曰，我欲载之空言，不如见之于行事之深切着明也”，这是以孔子之言说明孔子作春秋的用心。自序中又分别发挥易﹑礼﹑书﹑诗﹑乐在行为中的重大意义后，更强调“万物之聚散，皆在春秋”,“春秋者礼义之大宗”。礼义之大宗即是道。司马迁认为春秋所表现的行为经验，较之易﹑书﹑诗﹑礼﹑乐，更为具体，便更为“深切着明”。“空言”为理论的，抽象性的概念语言。“见之于行事”是在行事中发现它所含蕴的意义及其因果关系。“载之空言”，是希腊系统哲学家的思想表达方式。“见之于行事”，是孔子思想的主要表达方式。孔子所志的道，是从行为经验中探索提炼而来，则学道的人，自必要求在行为中落实贯通下去。于是孔之所谓道，必然是“道不远人”中庸的性格，这样孔子才可发出“谁能出不由户，何莫由斯道也”呼唤；曾子才可以说“夫子之道，忠恕而已矣”。忠恕正是中庸上篇的主要内容。孔子所追求的道的性格，规定了论语中所关涉到的一切道德节目的性格。把孔子的思想，安放到希腊哲学系统的格式中加以解释，使其坐上形而上的高位，这较之续凫胫之短，断鹤胫之长[见庄子骈拇篇]，尤为不合理。因为凡是形而上的东西，就是可以观想而不能实行的。
四
顺着上面对道的性格的理解，便立刻可以了解孔子对言与行的态度。下面简录若干材料：
“子曰，弟子入则孝，出则悌。谨而信，(此就言来说的)泛爱众，而新仁。行有余力，则以学文。”(学而)
“子贡问君子，子曰，先行其言，而后从之。”(为政)
“子曰，古者言之不出，耻躬之不逮也。”(里仁)
“子曰，君子欲讷于言而敏于行。”(里仁)
“子曰，君子耻其言而过其行。”(宪问)
“司马牛问仁。子曰，仁者其言也讱……为之难，美之得无讱乎。”(颜渊)
孔子特别重视言与行间的距离，必使言附丽于行，不给言以独立的地位。不仅要求言行一致，而且要求行先言后，这站在希腊系统哲学的立场，是无法理解的。在希腊哲学中，占有重要地位的辩证法，形式逻辑，正是来自广场的辩论，也即是来自独立于行之外的言。但只要想到前面所说的道的性格，便容易了解孔子对言行的态度。
所以论语上孔子对自己的反省，主要是行为﹑实践上的反省，他说“文莫吾犹人也，躬行君子，则吾未之有得”(述而)。“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉!”(子罕)；“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”(述而)。这种在行为实践上的反省，即是他的“守死善道”。
较言行关系便为微妙的是学与思的关系。因为孔子说过“学而不思则罔，思而不学则殆”(为政)这两句意义重大的话，于是一般说孔子是学思并重，恐怕是似是而非的看法。不错，从论语看，孔子是非常重视思的，如“君子有九思”(季氏)之类。但我们要注意到，论语上的“思”，是面对某种行为，事物所应遵循的规范，如“言忠，事思敬”等的思。这是把行为﹑事物与价值连结在一起之思，不同于一般所谓思辨之思。并不是说孔子摒斥思辨之思，“学而不思则罔”的思，即指的是思辨之思。但从“吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也”(卫灵公)的话看，孔子实际重学更多于重思。王船山论语义训，对前引“学而不思则罔”两句，将学与思作分别性的解释说：“学则不恃己之聪明，而一唯先觉之是效。思则不徇古人之陈迹，而任吾警悟之灵”。把论语的学，解释为“一唯先觉之是效”，即是学习前人所积累的经验，这是很恰切的。把此处的思，解释为“任吾警悟之灵”，在语意上说得稍为含混。船山真正的意思是说把所遇到的问题，作抽象的思维。古人的陈迹，亦即是经验事实，在抽象中舍掉了，亦即是由抽象而舍象，只是顺着思维的推演，以求得结论，这才是船山所说的本意。孔子的本意，不是学与思并重，而是要学与思结合。孔子所说的“终日不食，终夜不寝，以思”，这是离开了经验的思，是近于希腊哲学的冥思；由此所得出的结论，是与具体人生的距离的结论；这种思的推演愈前进，前进到形而上的领域，便脱离了人生，与人的行为不发生关系，这便不是孔子所追求的道，所以孔子断定这种思是“无益”的。在学与思不能作均衡的结合时，与其偏于思，不如偏于学。这恐怕是孔子的真意所在。希腊由纯思维所形成的哲学，在孔子面前，都会断之为“无益”。无益是指的无益于人的行为，无益于人的具体生命生活。
五
现在试将“人能弘道，非道弘人”两句话加以解释。
孔子之所谓道，必须有坚确的知识来支持，所以论语中非常重视知识；但他不是以知识为归趋，所以道的主要内容，不在扩充知识。假定是以扩充知识为道，则道可以使人知所不知，这即是“道能弘人”。孔子之所谓道，包含有艺能在内，他重视艺能在生活﹑行为中的意义，所以也特别提出“游于艺”，艺是艺能，游是熟练的形容。但艺能不是他所说的道的主要内容。若艺能是道的主要内容，则道可以使人能所不能，这也是“道能弘人”。孔子之所谓道，主要是指向生活﹑行为的意义，由这种意义来提升人生的价值，使人真能成为一个人，亦即论语中的所谓“成人”，所谓“君子”。这种意义，因为是与生活﹑行为连结在一起的，因为是与每一个人每一样事连结在一起的，所以把它加以表达的言，都是平淡平实之言，亦即是有类于朱元晦赞程伊川所说的“布帛之友，菽粟之味，知德者希，孰识其贵”(朱文公文集卷八十五)。从纯知识﹑纯艺能的角度看这种道是不能弘人的。但一进入到人类的行为世界，进入到由人类行为所积累的历史世界，它所含的意义才可彰着出来，此之谓人能弘道。
论语中的“敬”，至程伊川﹑朱元晦而始弘。论语中的“仁”，至程明道﹑王阳明而始弘。但历史上，人由正面以弘道的特少，人由返面以弘道的特多。史记自序说：“春秋之中，弒君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。察其所以，皆失其本矣!”索稳以“仁义之道本”释此处的“本”是对的。若非深入于春秋二百四十二年的历史的行为世界之中，何以能发现仁义有这样大的力量。不面对着今日许多巨大灾变，皆由以国家为私产而起，怎能了解孔子说“巍巍乎舜禹之有天下也而不与焉”的重大意义。不面对着许多国家，尤其是中共政权，发生对政府不信任的严重危机，怎能了解孔子说“民无(不)信不立”的重大意义。中共正感到不先整顿党风，即不能改善社会风气，便应当想到孔子所说的“其身正，不令而行。其身不正，虽令不从”的重大意义。毛泽东要全面而彻底地铲除孔子的思想，他所给国家的祸害，便全面而彻底地从反面弘了孔子之道。我每想到孟子本孔子之意而说“不推恩，不足以保妻子”的一句话时，总为毛泽东难过一番。试深入到历史与现实的政治﹑社会﹑人生中去加以检察，几乎无不是从人的反面去弘孔子之道。能自觉到反面弘孔子之道，即可转为从正面弘孔子之道。永远无此自觉，即将永远从反面弘孔子之道，一直弘到以自己的灭亡为孔子之道的力量作证。
我再要谈到孔子思想的系统性问题。希腊哲学，是顺着思维法则的要求，在一个基点上，层层推演出去所形成的，这种哲学，结构谨严而系统明确，使人容易把握。
笛卡儿说“我思故我在”，但人在这思中的存在，有如直线放到空中的风筝。人的具体生活﹑行为，不可能是直线的，所以一条直线上去的风筝，再美丽也没有生命。孔子思想是顺着具体的人的生活﹑行为的要求而展开的，所以必然是多面性的，包罗许多具体问题的。站在希腊哲学的格套看，这种思想，是结构不谨严而系统不显着的。但孔子是要求显发具体生命中的理性，将这种理性实现于具体行为之上。孔子对道的迫切感，乃来自他对人生﹑社会﹑政治中理性与反理性的深切体认，必须以理性克服反理想，人类才能性存﹑发展。这是生路与死路的抉择。因此，孔子思想的合理性，不是形成逻辑的合理性，而是具体生命中的理想所展现的合理性。孔子思想的统一，是由具体生命性的展开﹑升华的统一；展开﹑升华中的层级性。这不是逻辑推理的线状系统，而是活跃着生命的立体系统。所以论语在形式上是很散漫地语言，只要深入进去，便可发现彼此间内在地密切关连，这即是孔子思想的有血有肉的统一与系统的有机体。研究孔子的人，应当把这种由内在关系而来的有机体，用现代有逻辑结构的语言表达出来，使内容的统一系统，表现为形式的统一系统。这当然是一件难事。但不可因畏难而另以一套性格不同的思想去代替它。
一九七九年九月二十八日中国人月刊第一卷第八期
录自：徐复观著. 中国思想史论集续篇. 时报文化出版事业有限公司, 民国71.第431-442页。