（倪梁康，中山大学哲学系）
胡塞尔的第一逻辑研究已经在语言符号分析和语言符号意识分析的基础上提出：逻辑学是关于含义本身以及含义规律的科学。而含义的统一本质上都是理论的统一、客观的、观念的统一。因此，在随后进行的第二逻辑研究中，胡塞尔顺理成章地过渡到对观念统一及其相应直观方式的阐述上。他在《逻辑研究》第二版的前言中言简意赅地说：“这项研究的目的仅在于：使人们学会在一个类型，如由‘红’的观念所代表的类型中，看到观念并学会说明这种‘看’的本质。”（《逻辑研究》I，B XV）这意味着，对观念对象以及观念直观的描述分析[1]构成第二逻辑研究的主要任务。由于这是胡塞尔对范畴直观或本质直观方法的第一次详细论述，因此，对于理解胡塞尔现象学的方法基础乃至整个现象学哲学的方法基础，这些论述可以说是至关重要的。[2]
除此之外，为了使这种观念直观的方法有别于近现代的抽象观念理论（主要是指英国经验主义传统中的抽象理论），第二逻辑研究还带有一个批判性的任务。因此，胡塞尔把第二逻辑研究定名为“种类的观念统一与现代抽象理论”。总的看来，在这一项研究中占据更多篇幅的是这后一项工作。胡塞尔基本上是在对英国经验主义的抽象理论的否定性批判中展开对自己的观念直观理论的肯定性论述。
一、一般对象与一般意识的权利
在标题中提到的普遍性和一般性(Allgemeinheit)，我们也可以译作“共相”或“种类”。它的对立面是“殊相”或“个体”，或者也可以随翻译的不同而称之为“个体性”、“特殊性”等等。“共相”或“一般性”、“种类”所代表的是观念统一。与此相反，“殊相”、“特殊”所代表的是“个体的杂多”。
这是一对贯穿在西方哲学史始终的范畴，尽管它们的表现方式不尽相同。例如，它们在柏拉图那里表现为理念世界和感性世界的对立；在亚里士多德那里表现形式与质料的对立；在中世纪，它们引起唯名论还是实在论的争论；而在近现代，它们又以唯理论和经验论、观念论和实在论的对立出现。这条线索后来也延续到胡塞尔、舍勒、英伽登等人的现象学之中。
胡塞尔在第二逻辑研究“引论”中所说的“观念”和“对观念的‘看’”也就等同于他在这项研究第一章中所讨论的“一般对象”和“一般意识”。也可以说，一般对象以及对关于一般对象的意识。所谓一般对象，既意味着它们是观念的，也意味着它们是非实在的。以往的和现代的唯名论者都把它们仅仅看作是一种名称。胡塞尔在这里想要指明的是，尽管一般对象是非实在的、观念的，但仍然是对象，而不仅仅是名称。
要指明这一点，胡塞尔就必须揭示这类对象的观念同一的或统一的存在，即是说，他首先必须说明，“虽然观念对象是在意识中被构造的，但却仍然有它自己的存在、自为的存在”[3]，而且这些存在不是形而上学的臆构和揣测，而是通过特殊的观视而真实可把捉到的东西。这种对待观念对象的基本态度以及把捉方式，以后在现象学家中引起了广泛的共鸣。这或许是当时连接和贯通在现象学运动所有成员中的一条基本线索，即使不是唯一的，也至少是最主要的线索。现象学的伦理学家马克斯·舍勒和现象学的存在论者马丁·海德格尔都在不同的程度上提出或认同了这种把握观念的方法。在胡塞尔那里被称作“观念直观”的东西，在舍勒那里被用来进行对价值的伦常明察，在海德格尔那里则被用来进行对存在的存在理解。当然，由于对非实在对象的理解不同，用同一种方法所得出的结果也不尽相同。舍勒通过这种方法而为价值争取到对象性的权利，并把自己的伦理学称作质料的价值伦理学；海德格尔则通过这种方法而将存在非对象化，从而建立起他自己的存在论和形而上学。而胡塞尔则从中得出，自己的现象学理论和纯粹逻辑学理论是特定意义上的观念主义（Idealismus，或译：唯心主义）。它们的一个主要目的在于：“维护与个体对象并存的种类对象（或观念对象）的固有权利”（《逻辑研究》II/1，A 107/B1 107）。
个体对象与种类对象是并存的。这意味着，撇开在存在方式上的差异不论，具体对象与抽象对象、实在对象与非实在对象都是存在的。[4]更确切地说，它们都作为对象而存在着，都以对象性的方式存在着。就此而论，胡塞尔可以说是站在唯名论的对立面。但是，如果仅仅强调对象性，而不进一步讨论它们之间在存在方式上的差异、以及与此相关的在对不同存在方式的不同把握方式上的差异，那么唯名论仍然可以接受胡塞尔的这个说法，因为，所谓唯名论，是指那种把一般对象或一般概念视为单纯语言名称、或者视为单纯主观意识构成物的一种主张。唯名论虽然认为在思维以外没有什么现实的东西与一般对象或一般概念相符合，因此一般对象或一般概念是“非现实的”或“不现实的”，但唯名论同样会坦然承认，在思维之内，一般对象可以作为对象被我们思考。在这个意义上，名称也就是对象。因而，至此胡塞尔还没有离开唯名论很远。
胡塞尔必须采取一系列的步骤，才能将他的现象学的观念论与唯名论区别开来。不仅如此，他同时还需要在其他两个方面作战：一方面与各种传统的实在论、另一方面与一般意义上的观念论划清界限。以上这些，可以说是他在第二逻辑研究中所要做的基本工作。
二、在个体意指中的个体观念与在种类意指中的一般观念
在唯名论看来，语言名称不算是真正意义上的对象，意向的真正对象是个体的。要想反驳唯名论的这个观点，就必须——用胡塞尔的话来说——在对这些表述的含义分析中表明，“它们的直观的和本真的意向明见地不是指向个体客体”，并且，尤其是在这种分析中表明，“在这些表述中所包含的与某一个范围的个体客体的一般关系只是一种间接的关系，这种关系指向这样一些逻辑联系，这些逻辑联系的内容（意义）在新的思想中才得以展开并且要求得到新的表述”（《逻辑研究》II/1，A 110/B1 110）。简言之，现象学必须通过意向分析、表述的含义分析来指明，一个种类如何在认识中真实地成为对象。
在胡塞尔看来，无论是个体的东西、还是种类的东西（一般之物），实际上都意味着一个统一的含义。换言之，它们都是观念对象。例如，“喜马拉雅山”是一个个体对象，它代表了一个含义的统一，代表了一个观念对象。不管这个词在何时、何地、由何人说出，它在不同的话语和意指中都具有同一个意义。与此相同，一个种类对象的情况也是如此，例如“山”，它在不同的话语和意指中也都具有同一个意义，它同样代表了一个含义的统一和观念对象。
当然，这里还要做一个必要的限制：在我们对个体的“喜马拉雅山”或种类的“山”的各自不同的陈述和意指中，我们的陈述和意指本身仍然不会完全相同。这乃是因为，如胡塞尔在第一逻辑研究中已经指出的那样，即使在这里所涉及的含义“喜马拉雅山”是客观的，但主观的意指活动仍然会发生偏差。“这就是说，发生偏差的是那些赋予表述以含义的主观行为，并且，这些行为在这里不仅发生个体性的变化，而且它们尤其还根据那些包含着它们含义的种类特征而变化。”（《逻辑研究》II/1，A 91/B1 91）但是，“喜马拉雅山”和“山”的含义却并不会因此而就成为变动不居的，相反，即使主观的陈述和意指是偶发的、变换的和杂多的，它们所关涉的含义本身却始终是同一的、稳定的。因此胡塞尔强调说：“就我们的立场而言，我们需要指出，每一个在思想中的这样的含义无疑都可以被看作是统一，并且，在一定的情况下，甚至可以对它做出明见的判断：它可以与其他的含义相比较并且与其他的含义相区别；它可以是一个对于许多谓语而言的同一主语，对于杂多关系而言的同一关系点；它可以与其他含义相加并且作为一个单位被计数；作为同一含义，它自己重又是一个与杂多新含义有关的对象”（《逻辑研究》II/1，A 111/B1 111）。
这里的论述表明，从含义统一或观念统一的角度来看，决定着一个对象是否真实、是否合理的东西并不在于：这个对象是个体的（或曰现实的）还是一般的（或曰名义的），而是在于：在被陈述或被意指的过程中，对这个对象的意指性表述是否与这个对象本身的含义统一相符合。
但这还只是意指性表述与含义统一的关系问题的一个方面，即我们在前一项研究中所提及的那个方面。而我们在这里还要留意一个与此相平行的、在这里是更为重要的方面，即一般对象相对于个别对象所具有的特殊地位和权利，以及与此相关：对一般对象的意指相对于对个别对象的意指所具有的特殊地位和权利。
在这个问题上，胡塞尔认为，“含义与意指性表述之间的关系，或者说，含义与这个意指表述的含义着色(Bedeutungstinktion)之间的关系就是一种与例如在红的种类与直观的红的对象之间的关系，或者说，就是一种在红的种类与在一个红的对象上显现出来的红的因素之间的关系。” （《逻辑研究》II/1，A 106-107/B1 106-107）
以一个对红的事物、如红布的直观为例：我们看到的是同一块红布，具有相同的感觉材料。但我们可以意指这块具体的、个体的红布，也可以意指在这块红布上显现出来的红的种类本身。红布与红的种类的关系在这里可以说是一种分有与被分有的关系。这也就是说，“这一个相同的现象却承载着两种不同的行为”：一方面是一个个体意指行为的表象基础，另一方面又可以是一个种类化、一般化的意指行为的表象基础。（《逻辑研究》II/1，A 109/B1 109）我们在这块红布上既可以直观到个体的红布，也可以直观到种类的红本身。
对此，胡塞尔描述说：“红的对象和在它身上被突出的红的因素是显现出来的，而我们所意指的却毋宁说是这同一个红，并且我们是以一种新的意识方式在意指这个红，这种新的意识方式使种类取代于个体而成为我们的对象。”（《逻辑研究》II/1，A 107/B1 107）在胡塞尔看来，这两种直观都具有合理性，它们“都是用明见性来向我们担保的”（《逻辑研究》II/1，A 108/B1 108）。
我们在这里甚至还可以更进一步：按照胡塞尔的分析，不仅个体对象和一般对象都可以是真实的，都具有对真实性的要求，而且，实际上更为真实的对象还是一般对象而非个体对象，更为合理的直观还是一般直观而非个体直观。[5]但我们在这里不再对此进行详述，而是把它放在与第六逻辑研究相关的问题阐述中来讨论。
三、概念实在论的问题
当然，如前所述，胡塞尔所要倡导的是一种观念论立场。因此，在对待一般之物或共相的态度上，他既反对唯名论，也反对概念实在论。[6]他认为，“在关于一般对象学说的发展中，有两种错误解释占据了统治地位。第一种错误解释在于以形而上学的方式对一般之物做实在设定，在于设想处于思维之外的一个实在的种类存在。第二种错误解释在于以心理学的方式对一般之物做实在设定，在于设想处在思维之中的一个实在的种类存在。”（《逻辑研究》II/1，A 108/B1 108）
胡塞尔在这里所说的两种错误都可以说是实在论的错误，即对一般之物做实在设定的错误：前一种错误指的是柏拉图化的实在论（或曰“老实在论”），后一种错误指的是心理学化的实在论（也被称作“概念论”或“概念实在论”）。由于这两种实在论在近代以来受到了各方面的批评，因此，这两种实在论都在一定程度上得到了消解。但随着它们的消解，人们产生出另一种迷惑：“如果种类不是实在之物，并且也不是思维中的东西，那么它们就什么也不是。”（《逻辑研究》II/1，A 123/B1 123）也就是说，人们要么把一般之物看作是与具体的感性现实相并列而存在的另一种实在，甚至是比感官世界更为真实的实在，这里最为典型的例子是柏拉图所描述的理念世界[7]；要么就是把一般之物看作是仅仅存在于思想之中的实在，这里的最为典型的例子在胡塞尔看来是洛克的抽象观念学说[8]。它把一般之物等同于心理学的体验；一般与个别的区别因此在于：前者是意识之中的、或内在于意识的，后者是意识之外的、或超越于意识的。胡塞尔把这两种观点都视为实在论的观点。他在第一逻辑研究中着重分析和批评的是后一种实在论观点，因为，“我们可以将那种柏拉图化的实在论看作是早已完结了的东西置而不论。相反，那些似乎趋向于心理学化的实在论的思想动机在今天显然还有效用”（《逻辑研究》II/1，(点击此处阅读下一页)
（倪梁康，中山大学哲学系）
胡塞尔的第一逻辑研究已经在语言符号分析和语言符号意识分析的基础上提出：逻辑学是关于含义本身以及含义规律的科学。而含义的统一本质上都是理论的统一、客观的、观念的统一。因此，在随后进行的第二逻辑研究中，胡塞尔顺理成章地过渡到对观念统一及其相应直观方式的阐述上。他在《逻辑研究》第二版的前言中言简意赅地说：“这项研究的目的仅在于：使人们学会在一个类型，如由‘红’的观念所代表的类型中，看到观念并学会说明这种‘看’的本质。”（《逻辑研究》I，B XV）这意味着，对观念对象以及观念直观的描述分析[1]构成第二逻辑研究的主要任务。由于这是胡塞尔对范畴直观或本质直观方法的第一次详细论述，因此，对于理解胡塞尔现象学的方法基础乃至整个现象学哲学的方法基础，这些论述可以说是至关重要的。[2]
除此之外，为了使这种观念直观的方法有别于近现代的抽象观念理论（主要是指英国经验主义传统中的抽象理论），第二逻辑研究还带有一个批判性的任务。因此，胡塞尔把第二逻辑研究定名为“种类的观念统一与现代抽象理论”。总的看来，在这一项研究中占据更多篇幅的是这后一项工作。胡塞尔基本上是在对英国经验主义的抽象理论的否定性批判中展开对自己的观念直观理论的肯定性论述。
一、一般对象与一般意识的权利
在标题中提到的普遍性和一般性(Allgemeinheit)，我们也可以译作“共相”或“种类”。它的对立面是“殊相”或“个体”，或者也可以随翻译的不同而称之为“个体性”、“特殊性”等等。“共相”或“一般性”、“种类”所代表的是观念统一。与此相反，“殊相”、“特殊”所代表的是“个体的杂多”。
这是一对贯穿在西方哲学史始终的范畴，尽管它们的表现方式不尽相同。例如，它们在柏拉图那里表现为理念世界和感性世界的对立；在亚里士多德那里表现形式与质料的对立；在中世纪，它们引起唯名论还是实在论的争论；而在近现代，它们又以唯理论和经验论、观念论和实在论的对立出现。这条线索后来也延续到胡塞尔、舍勒、英伽登等人的现象学之中。
胡塞尔在第二逻辑研究“引论”中所说的“观念”和“对观念的‘看’”也就等同于他在这项研究第一章中所讨论的“一般对象”和“一般意识”。也可以说，一般对象以及对关于一般对象的意识。所谓一般对象，既意味着它们是观念的，也意味着它们是非实在的。以往的和现代的唯名论者都把它们仅仅看作是一种名称。胡塞尔在这里想要指明的是，尽管一般对象是非实在的、观念的，但仍然是对象，而不仅仅是名称。
要指明这一点，胡塞尔就必须揭示这类对象的观念同一的或统一的存在，即是说，他首先必须说明，“虽然观念对象是在意识中被构造的，但却仍然有它自己的存在、自为的存在”[3]，而且这些存在不是形而上学的臆构和揣测，而是通过特殊的观视而真实可把捉到的东西。这种对待观念对象的基本态度以及把捉方式，以后在现象学家中引起了广泛的共鸣。这或许是当时连接和贯通在现象学运动所有成员中的一条基本线索，即使不是唯一的，也至少是最主要的线索。现象学的伦理学家马克斯·舍勒和现象学的存在论者马丁·海德格尔都在不同的程度上提出或认同了这种把握观念的方法。在胡塞尔那里被称作“观念直观”的东西，在舍勒那里被用来进行对价值的伦常明察，在海德格尔那里则被用来进行对存在的存在理解。当然，由于对非实在对象的理解不同，用同一种方法所得出的结果也不尽相同。舍勒通过这种方法而为价值争取到对象性的权利，并把自己的伦理学称作质料的价值伦理学；海德格尔则通过这种方法而将存在非对象化，从而建立起他自己的存在论和形而上学。而胡塞尔则从中得出，自己的现象学理论和纯粹逻辑学理论是特定意义上的观念主义（Idealismus，或译：唯心主义）。它们的一个主要目的在于：“维护与个体对象并存的种类对象（或观念对象）的固有权利”（《逻辑研究》II/1，A 107/B1 107）。
个体对象与种类对象是并存的。这意味着，撇开在存在方式上的差异不论，具体对象与抽象对象、实在对象与非实在对象都是存在的。[4]更确切地说，它们都作为对象而存在着，都以对象性的方式存在着。就此而论，胡塞尔可以说是站在唯名论的对立面。但是，如果仅仅强调对象性，而不进一步讨论它们之间在存在方式上的差异、以及与此相关的在对不同存在方式的不同把握方式上的差异，那么唯名论仍然可以接受胡塞尔的这个说法，因为，所谓唯名论，是指那种把一般对象或一般概念视为单纯语言名称、或者视为单纯主观意识构成物的一种主张。唯名论虽然认为在思维以外没有什么现实的东西与一般对象或一般概念相符合，因此一般对象或一般概念是“非现实的”或“不现实的”，但唯名论同样会坦然承认，在思维之内，一般对象可以作为对象被我们思考。在这个意义上，名称也就是对象。因而，至此胡塞尔还没有离开唯名论很远。
胡塞尔必须采取一系列的步骤，才能将他的现象学的观念论与唯名论区别开来。不仅如此，他同时还需要在其他两个方面作战：一方面与各种传统的实在论、另一方面与一般意义上的观念论划清界限。以上这些，可以说是他在第二逻辑研究中所要做的基本工作。
二、在个体意指中的个体观念与在种类意指中的一般观念
在唯名论看来，语言名称不算是真正意义上的对象，意向的真正对象是个体的。要想反驳唯名论的这个观点，就必须——用胡塞尔的话来说——在对这些表述的含义分析中表明，“它们的直观的和本真的意向明见地不是指向个体客体”，并且，尤其是在这种分析中表明，“在这些表述中所包含的与某一个范围的个体客体的一般关系只是一种间接的关系，这种关系指向这样一些逻辑联系，这些逻辑联系的内容（意义）在新的思想中才得以展开并且要求得到新的表述”（《逻辑研究》II/1，A 110/B1 110）。简言之，现象学必须通过意向分析、表述的含义分析来指明，一个种类如何在认识中真实地成为对象。
在胡塞尔看来，无论是个体的东西、还是种类的东西（一般之物），实际上都意味着一个统一的含义。换言之，它们都是观念对象。例如，“喜马拉雅山”是一个个体对象，它代表了一个含义的统一，代表了一个观念对象。不管这个词在何时、何地、由何人说出，它在不同的话语和意指中都具有同一个意义。与此相同，一个种类对象的情况也是如此，例如“山”，它在不同的话语和意指中也都具有同一个意义，它同样代表了一个含义的统一和观念对象。
当然，这里还要做一个必要的限制：在我们对个体的“喜马拉雅山”或种类的“山”的各自不同的陈述和意指中，我们的陈述和意指本身仍然不会完全相同。这乃是因为，如胡塞尔在第一逻辑研究中已经指出的那样，即使在这里所涉及的含义“喜马拉雅山”是客观的，但主观的意指活动仍然会发生偏差。“这就是说，发生偏差的是那些赋予表述以含义的主观行为，并且，这些行为在这里不仅发生个体性的变化，而且它们尤其还根据那些包含着它们含义的种类特征而变化。”（《逻辑研究》II/1，A 91/B1 91）但是，“喜马拉雅山”和“山”的含义却并不会因此而就成为变动不居的，相反，即使主观的陈述和意指是偶发的、变换的和杂多的，它们所关涉的含义本身却始终是同一的、稳定的。因此胡塞尔强调说：“就我们的立场而言，我们需要指出，每一个在思想中的这样的含义无疑都可以被看作是统一，并且，在一定的情况下，甚至可以对它做出明见的判断：它可以与其他的含义相比较并且与其他的含义相区别；它可以是一个对于许多谓语而言的同一主语，对于杂多关系而言的同一关系点；它可以与其他含义相加并且作为一个单位被计数；作为同一含义，它自己重又是一个与杂多新含义有关的对象”（《逻辑研究》II/1，A 111/B1 111）。
这里的论述表明，从含义统一或观念统一的角度来看，决定着一个对象是否真实、是否合理的东西并不在于：这个对象是个体的（或曰现实的）还是一般的（或曰名义的），而是在于：在被陈述或被意指的过程中，对这个对象的意指性表述是否与这个对象本身的含义统一相符合。
但这还只是意指性表述与含义统一的关系问题的一个方面，即我们在前一项研究中所提及的那个方面。而我们在这里还要留意一个与此相平行的、在这里是更为重要的方面，即一般对象相对于个别对象所具有的特殊地位和权利，以及与此相关：对一般对象的意指相对于对个别对象的意指所具有的特殊地位和权利。
在这个问题上，胡塞尔认为，“含义与意指性表述之间的关系，或者说，含义与这个意指表述的含义着色(Bedeutungstinktion)之间的关系就是一种与例如在红的种类与直观的红的对象之间的关系，或者说，就是一种在红的种类与在一个红的对象上显现出来的红的因素之间的关系。” （《逻辑研究》II/1，A 106-107/B1 106-107）
以一个对红的事物、如红布的直观为例：我们看到的是同一块红布，具有相同的感觉材料。但我们可以意指这块具体的、个体的红布，也可以意指在这块红布上显现出来的红的种类本身。红布与红的种类的关系在这里可以说是一种分有与被分有的关系。这也就是说，“这一个相同的现象却承载着两种不同的行为”：一方面是一个个体意指行为的表象基础，另一方面又可以是一个种类化、一般化的意指行为的表象基础。（《逻辑研究》II/1，A 109/B1 109）我们在这块红布上既可以直观到个体的红布，也可以直观到种类的红本身。
对此，胡塞尔描述说：“红的对象和在它身上被突出的红的因素是显现出来的，而我们所意指的却毋宁说是这同一个红，并且我们是以一种新的意识方式在意指这个红，这种新的意识方式使种类取代于个体而成为我们的对象。”（《逻辑研究》II/1，A 107/B1 107）在胡塞尔看来，这两种直观都具有合理性，它们“都是用明见性来向我们担保的”（《逻辑研究》II/1，A 108/B1 108）。
我们在这里甚至还可以更进一步：按照胡塞尔的分析，不仅个体对象和一般对象都可以是真实的，都具有对真实性的要求，而且，实际上更为真实的对象还是一般对象而非个体对象，更为合理的直观还是一般直观而非个体直观。[5]但我们在这里不再对此进行详述，而是把它放在与第六逻辑研究相关的问题阐述中来讨论。
三、概念实在论的问题
当然，如前所述，胡塞尔所要倡导的是一种观念论立场。因此，在对待一般之物或共相的态度上，他既反对唯名论，也反对概念实在论。[6]他认为，“在关于一般对象学说的发展中，有两种错误解释占据了统治地位。第一种错误解释在于以形而上学的方式对一般之物做实在设定，在于设想处于思维之外的一个实在的种类存在。第二种错误解释在于以心理学的方式对一般之物做实在设定，在于设想处在思维之中的一个实在的种类存在。”（《逻辑研究》II/1，A 108/B1 108）
胡塞尔在这里所说的两种错误都可以说是实在论的错误，即对一般之物做实在设定的错误：前一种错误指的是柏拉图化的实在论（或曰“老实在论”），后一种错误指的是心理学化的实在论（也被称作“概念论”或“概念实在论”）。由于这两种实在论在近代以来受到了各方面的批评，因此，这两种实在论都在一定程度上得到了消解。但随着它们的消解，人们产生出另一种迷惑：“如果种类不是实在之物，并且也不是思维中的东西，那么它们就什么也不是。”（《逻辑研究》II/1，A 123/B1 123）也就是说，人们要么把一般之物看作是与具体的感性现实相并列而存在的另一种实在，甚至是比感官世界更为真实的实在，这里最为典型的例子是柏拉图所描述的理念世界[7]；要么就是把一般之物看作是仅仅存在于思想之中的实在，这里的最为典型的例子在胡塞尔看来是洛克的抽象观念学说[8]。它把一般之物等同于心理学的体验；一般与个别的区别因此在于：前者是意识之中的、或内在于意识的，后者是意识之外的、或超越于意识的。胡塞尔把这两种观点都视为实在论的观点。他在第一逻辑研究中着重分析和批评的是后一种实在论观点，因为，“我们可以将那种柏拉图化的实在论看作是早已完结了的东西置而不论。相反，那些似乎趋向于心理学化的实在论的思想动机在今天显然还有效用”（《逻辑研究》II/1，(点击此处阅读下一页)