关键词：庄子 自由 艺术 精神 虚静
摘 要：徐复观对庄子的研究独具特色。首先他创造性地运用多种方法考证了《庄子》的作者以及老庄谁先谁后的问题，很有启发性。对庄子的解读更是发前人所未发，特别是对庄子自由精神和艺术精神的阐释上，观点鲜明，成一家之言，为庄子的研究开辟了一条新路。
作为当代新儒家代表之一的徐复观虽然毕生志力于儒学的复兴，但他对道家亦十分钟情，他认为道家同儒家一样在人格修养上起了非常重要的作用。他说：“中国只有儒道两家思想，由现实生活的反省，迫近于主宰具体生命的心或性，由心性潜德的显发以转生命中的夹杂，而将其提升、将其纯化，由此而落实于现实生活之上，以端正它的方向，奠定人生价值的基础。所以只有儒道两家思想，才有人格修养的意义。”①为此他对道家人物庄子进行了细致入微的研究，对庄子进行了独具风格的解读，为读者呈现了一个耳目一新的庄子。
一
研究《庄子》的人都知道，《庄子》一书文本真伪问题，自古以来一直争论不休。有人说内篇是庄子所作，外杂篇是庄子后学之作。也有人意见与之相左。但双方的证据都不足以使对方信服。徐复观对此也发表了自己的看法。他认为，解决此问题的关键要从《天下篇》着手，再由《天下篇》来考察《庄子》一书。而《天下篇》的作者历来争论也较大，徐复观认为《天下》篇的作者可能就是庄子，纵非出于庄子本人之手，亦必出于其及门学徒之手，原因如下：其一，《天下篇》所述各家思想及各家生活情形，言简而能委曲尽致；尤其是说到庄子本人的，已多为战国末期的道家所不能了解②；其二，作者在评价各家时只总结其思想、生平，未及其文字，而评价庄子本人的思想时不但总结了其立言风格，还对作品的艺术性倾心有加，这正应和了庄子的艺术精神。其三，《天下》篇以惠施结束，而内篇出现了多次庄子和惠施互相辩难，《逍遥游》《德充符》《秋水》等都以两人辩难结束，《天下篇》也以惠施终篇，两人是好朋友，“悲夫”一词可以看出作者对惠施的深致惋惜之情，此人非庄子莫属，别人对惠施没有这份深厚感情。《天下》篇当是《庄子》一书的序言或总结，非庄子写不出。由此可以看出《庄子》一书，最重要的部分应出于庄子之手③。应该说徐复观的论证很有见地，是以往治庄者所忽视的。此外徐复观还发现在《庄子》内篇中“性”、“阴阳”没有出现过，而外杂篇出现了，内篇中“道”、“德”、“命”、“精”、“神”等都是单字对举的，没有复合使用，从其他材料看这些词的复合使用在战国晚期，而《庄子》外杂篇中却频繁使用了这些词，庄子内篇中提到了《诗》《书》《礼》《乐》而没有提到六经，《天道》《天运》明显提到了六经。综合上述，再加上内篇文体之瑰奇变化，内篇应该早于外杂篇，系出于庄子本人之手。外杂篇则有的仍出于庄子之手，有的是其门人所为，甚至可能还杂入了秦统一后的材料。可以说，徐复观这些多角度、多方面的独特论证，既继承了前人，又远远超越了前人，为后人进一步研究《庄子》开辟了道路。后来刘笑敢先生从字词发展的角度成功地考证了《庄子》内篇早于外杂篇，就是一个很好的例子。关于《庄子》一书中哪些不是庄学系统的问题，徐复观继承了苏东坡在《庄子祠堂记》中的说法，把《盗跖》《说剑》《让王》《渔父》四篇排斥于《庄子》之外，显然受到了儒学传统思想的影响。
解决了文本的问题之后，徐复观又对老庄成书的年代问题进行了澄清。早在胡适提出老子早于孔子的观点后，就引发了学术界对诸子年代问题的争论，特别是老子和孔子，老子和庄子谁先谁后的问题，学术界一直争论不休。后来，徐复观和钱穆就老庄的年代问题展开了辩论。钱穆在《关于成书年代之一种考察》一文中就说：“《老子》书之晚出，大可于各方面证成，此篇特其一端。乃自古代学术思想之系统着眼，说明《老子》书当出《庄子・内篇》七篇之后者。”④后来又再论、三论，补充自己的观点。在《中国道家思想之开山大宗师庄周》一文中干脆说：“道家的鼻祖，从其著书立说，确然成立一家思想系统的功绩言，实该推庄周。”⑤钱氏从思想发展史的角度，以其“新考据”的方法着重对先秦诸子中的“道”、“帝”、“天”、“阴阳”等哲学名词意义的演变进行了考察，提出了这一观点。徐复观对此发表了不同的看法，他从四个方面进行了考证，认为《老子》早出《庄子》。第一，从思想史发展的角度来说，庄子继承了老子。一方面，他认为中国思想发展的一般性格，都是从上向下落，从外向内收，而庄子正是把老子的宇宙论内化为人生的一种精神境界。另一方面，由于时代的关系，老子“变”的思想还有轨可循。可到了庄子，世变日遽，所以庄子主张万变，以求得身心的大自由，如由“忘”、“物化”、“独化”等方式达到的境界。但是庄子的起点，还是从老子来的。⑥第二，从两书所出现的一些名词来看，庄子晚于老子。徐复观对“天”、“道”、“德”、“性”、“天道”、“道德”、“精神”等名词的发展和意义作了疏理，所引材料明显突破了诸子的范围，大量引用经书、史书，发展了清人提出的“以经治子”的方法，其说服力大大增强，材料比钱先生更加充实。第三，从庄子文本中的材料来看，徐复观认为庄子书中直接提到老子故事的就有十六处之多，有的地方直接引用了老子的话或者是对老子的阐述。更重要的是《天下篇》中对老子思想的叙述，非常精当，是老子思想的精义。以上可以看出，庄子当晚于老子。第四，从时代文体来看，《论语》《墨子》中的较早部分都是直抒己意，极少用譬喻。而《孟子》《庄子》中则运用了大量的譬喻，这是战国中期才盛行的文体。而《老子》一书极少用譬喻，当为春秋末期的文体。徐复观这种多方考证的本领，是对文本考据方法的一大发展，对后代学者启发非常大。
二
对庄子的思想，徐复观有自己不同的理解。他认为要弄清此问题，首先要把庄子的思想同慎到区分开来，二者虽然表面相同，其实质根本不同。庄子在《天下篇》中批评慎到“至于若无知无为而已，无用圣贤。夫块不失道。豪杰相与之笑曰，慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，是因为慎到所宣传的近于死人之道，如果庄子也像慎到那样追求块然地生活，二者就没有什么区别了。从这一认识出发，徐复观对庄子进行了重新疏解，他消解了庄子的形而上学性，除去了庄子身上的神秘主义色彩，给庄子重新定位，认为庄子并不主张与物隔绝，只是要心不随物转，以保持心的虚静的本来状态，庄子所追求的其实是人生所达到的一种虚静的精神境界。为此他展开了层层论证。徐复观指出道家提出“道”的思想，并不是有意要建立宇宙论，而是要在宇宙根源上找到人生安顿之地。“道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物，他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源，并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。所以道家的宇宙论，实即道家的人性论。”⑦“由上向下落，由外向内收，这几乎是中国思想发展的一般性格。”⑧他认为庄子是把老子的道，渐向下落，向内收，消纳到了人的身上。老子是希望在宇宙发现一“常”字，来逃避世事的变化；庄子则强调一“化”字，随万事万物而化，不以世事撄心。因此庄子自然把目光落实到人身上，落实到人生境界上，讲述自己的人生哲学。徐复观通过对《庄子》中的“道、天、德”“情、性、命”“形、心、精神”等的阐释，最后发现了庄子的生命主体“心”。有人认为庄子不相信心，而相信气，徐复观则认为庄子如果不在心上立脚，而只是落在气上，那么人就是块然一块，与慎到没有什么区别了。“我觉得庄子的意思，是认为心的本体是虚是静，与道、德合体的。”⑨他进而认为，庄子所说的“道”是一种精神境界，它内在化为作者之心，心与道德是一体的。庄子只是想让心照物而不随物迁，保持心的虚静本性，即保持那种无成见、无欲望、无好恶的心理状态，此时心即呈现出一种状态，这就是人生所达到的精神境界，庄子的“心”追求的就是这种境界。这样庄子在现实人生的悲苦中，开辟出了一块精神世界。那么这种精神境界又是什么呢?徐复观对此又作了进一步的阐述。“形成庄子思想的人生与社会背景的，乃是在危惧、压迫的束缚中，想求得精神上彻底地自由解放。”⑩他认为这种精神境界，实际上就是精神的绝对自由。庄子把这种自由精神解放的状态称之为“游”，而要达到这种自由，一方面自己要无所待，不受外力的牵连，另一方面，自己不要与外物相对立，要彻底地和谐。所以庄子强调“自然”“自取”。这种无所待的绝对自由精神境界，庄子在书中屡次称之为“独”，而在现实世界中如何达到“独”呢?庄子提出了“化”“忘”的观念。通过化、忘，人便能与道合为一体，乘万化而不穷，精神上无一物与之对立，而达到“独”的境界，用支遁的话说即是明至人之心。徐复观通过对《庄子》的具体分析，得出结论说，“个人精神的自由解放，同时即涵摄宇宙万物的自由解放。此一要求，乃贯穿于《庄子》全书之中。”[11]把庄子的思想归结为精神的自由解放，应该说非常符合庄子的本义。通过徐复观的这番一疏理，庄子的本真思想得以清晰地呈现在读者面前。
从阐释庄子的自由精神到发掘庄子的艺术精神是徐复观对庄子的最大贡献。从明清开始，人们已经注意庄子的散文艺术特色，并把目光转向了庄子的文章研究。但从艺术上来把握庄子，从文艺美学上对庄子作现代性阐释的，徐复观可谓开风气之先。前面我们说过，徐复观认为庄子的“道”实际上是一种精神境界，但当他再进一步将其向现实人生推进时，他意识到庄子所谓的“道”，实际上是一种最高的艺术精神。虽然庄子本无心于艺术，但他修养的工功，乃是一个艺术家的修养工功，他由工功达到的人生境界，却不期然而然的会归于今日所谓艺术精神上。“庄子所追求的道，与一个艺术家所呈现出的最高艺术精神，在本质上是完全相同的。所不同的是：艺术家由此而成就艺术的作品；而庄子则由此而成就艺术的人生。庄子所要求、所待望的圣人、至人、神人、真人，如实地说，只是人生自身的艺术化罢了。”[12]由此徐复观认为庄子的一生，是体道的一生，即艺术化的人生，庄子以人生之乐为“至乐”“天乐”，人生之美为“天地之大美”。而这种美是在精神的自由解放即“游”中实现的，“能游的人，实即艺术精神呈现出来的人，亦即是艺术化了的人”。而“游”的条件有两个：“无用”是“游”的消极条件，“和”是“游”的积极条件，“和”即和谐、统一，这是艺术的基本性格，二者共同构成了美的条件。所以庄子笔下的一些人物身上有此二特征，才具有意味之美、灵魂之美，才是真正艺术的美。他进而认为庄子所认为的人的主体的心，是“虚、静、明”的心，是“心斋”之心，是艺术化的心。虽然庄子本无意于今日之所谓艺术，但顺着庄子的心而流露出来的，自然是艺术精神。“庄子所把握的心，正是艺术精神的主体”[14]。“庄子的艺术精神，归根到底，即是庄子的虚、静、明的精神。”[15]徐复观进一步认为，要使这种艺术精神的主体得以成立，必须通过“心斋”、“坐忘”，二者是美的观照得以成立的精神主体，也是艺术得以成立的最后根据。达到心斋、坐忘的历程，主要通过两条路。一是消解生理的欲望，使心不被欲望奴役。二是与物相接时，不让心对物作知识的活动，不以是非判断烦扰心。总之，要使心虚而待物，对外物只作美的观照，达到主客观的合一。所以庄子的人生观、宇宙观、生死观、政治观其实都是在美的观照下进行的，都是艺术化了的。徐复观引进西方理论，对庄子的艺术心理过程进行了层层剖析，细致入微，在庄学阐释史上可以说是对庄子艺术美学论述得最完整，最透彻的了。他的这一发现，为庄学研究开辟了新的道路，远远拓宽了庄子对我国文化传统的影响，大大丰富了我国的艺术理论。从对庄子的自由思想到庄子艺术精神的深化，可以看出徐复观那种深刻的理解力和非凡的感悟力。
三
徐复观以自己的治学方法对中国传统思想进行疏理时，发现儒道两家发展的思想轨迹，最后都落到了“心”上。儒家是由孔到孟，发展了道德精神主体的“心”，道家是由老到庄，发展了艺术精神主体的“心”。二者对中国文化的影响同样重要，缺一不可，都昭澈于“人类‘尽有生之际’，无可得而磨灭”[16]。虽然老庄比儒家富有思辨的、形而上学的性格，但其出发点和归宿点，依然是落到了现实人生上，所以徐复观认为儒道两家的心并不是独立存在，毫无联系的，而有相通之处。一方面儒道两家都需要修养功夫才能实现人格的完成，而其过程是相似的，其结果是一样的。“其工夫的进路，都是由生理作用的消解，而主体始得以呈现，此即所谓‘克己’、‘无我’、‘无己’、‘丧我’，而在主体呈现时，是个人人格的完成，同时即是主体与万有客体的融合。”[17]正因为此，徐复观认为道家与儒家同样是体现群性于个性之中，所以一己的“生的完成”，同时即是万物的“生的完成”。二家的基本动机都是出于忧患意识，只是儒家面对忧患而要求加以救济，道家面对忧患而要求得到解脱。另一方面，儒道两家的心只是一体的两方面，二者是可以互相转化的，“儒道两家有共同之点，即是皆立足于现实世界之上，皆与现实世界中的人民共其呼吸，并都努力在现实世界中解决问题。道家的‘虚静之心’，与儒家的‘仁义之心’，可以说是心体的两面，皆为人生而所固有，每一个人在现实具体生活中，经常作为自由转换而不自觉。”[18]进而他认为儒家发展了仁义的一面，但孔子也提出“仁者静”的意境，道家发展了“虚静”的一面，但也提出了“大仁”、“大义”，未尝不以天下百姓为心。为此他对庄子进行了高度的评价：“一方面，他好像是超脱于世俗尘滓之上，但同时又无时无刻，不沉浸于众生万物之中，以众生万物的呼吸为个人精神的呼吸；以众生万物之自由为个人的自由……他所欲建构的，和儒家是一样的‘万物并育而不相害，道并行而不悖’的自由平等的世界。只有在达到此一目的途彻上，他与儒家才有其不同。……他在掊击仁义之上，实显现其仁心于另一形态之中，以与孔孟的真精神相接，这才使其有‘充实而不可又已’的感觉。这是我们古代以仁心为基底的伟大自由主义者的另一思想形态。”[19]显然，徐复观作为当代大儒，最终受到了传统儒家的影响，走上了调和儒道矛盾的旧路，使庄子带有了儒学化的倾向。徐复观在晚年写完《程朱异同》后，在生命即将殆尽前，进一步深化了以上观点，提出了“为己之学”的说法。“为己之学，贯通孔、孟、程、朱、陆、王学脉，老庄对知识与人生态度与儒学异，但其学问方向亦与此相通。”[20]可惜他没有时间进一步阐释了，但他在《病中札记》中的这番话，应该是可以作为其注脚的：“求知是为了了解自己，开辟自己，建立自己，是为为己之学。求知必然是向外向客观求，此历程与希腊学统同，但因为己而自然作向自身生命生活上的回转，合内外之道，合主客为一(以天下为一家，万物为一人)，贯通知识与道德为一，此乃吾国学统所独，应由此以检别学统中之真伪虚实，开辟无限途轨，并贯通与文学艺术。”[21]这番话应是徐先生一生治学的感悟，是其忧国忧民的人格的体现，是其治学方法的总结，也是其打通儒道两家思想，对我国传统文化思想的总结。
(责任编辑：古卫红)
作者简介：郑东珍(1969- )，韩国釜山人，华东师范大学中文系汉语言文字学专业2004级博士生。
①[18] 徐复观：《中国文学精神》，上海书店书出版社，2004版，第6页，第10页。
②③⑥⑦⑧⑨⑩[11][19] 徐复观：《中国人性论史先秦篇》上海三联书店，2001版，第318页，第318页-第319页，第322页-第323页，第287页-第288页，第322页，第341页，第346页，第356页，第367页-第368页。
④⑤ 钱穆：《庄老通辨》，生活，读书・新知三联书店，2002版，第22页，第3页。
[12][13][14][16][17] 徐复观：《中国艺术精神》，华东师大出版社，2001版，第34页，第38页，第42页，第79页，第79页。
[15] 徐复观：《中国艺术杂谈》，台湾时报文化出版事业有限公司，1980版，第154页。
[20] 徐复观：《中国思想史论集序编》(自序)，上海书店书出版社，2004版，第3页。
[21] 徐复观：《中国人的生命精神》(胡晓明编)，华东师大出版社，2004版，第328页。
关键词：庄子 自由 艺术 精神 虚静
摘 要：徐复观对庄子的研究独具特色。首先他创造性地运用多种方法考证了《庄子》的作者以及老庄谁先谁后的问题，很有启发性。对庄子的解读更是发前人所未发，特别是对庄子自由精神和艺术精神的阐释上，观点鲜明，成一家之言，为庄子的研究开辟了一条新路。
作为当代新儒家代表之一的徐复观虽然毕生志力于儒学的复兴，但他对道家亦十分钟情，他认为道家同儒家一样在人格修养上起了非常重要的作用。他说：“中国只有儒道两家思想，由现实生活的反省，迫近于主宰具体生命的心或性，由心性潜德的显发以转生命中的夹杂，而将其提升、将其纯化，由此而落实于现实生活之上，以端正它的方向，奠定人生价值的基础。所以只有儒道两家思想，才有人格修养的意义。”①为此他对道家人物庄子进行了细致入微的研究，对庄子进行了独具风格的解读，为读者呈现了一个耳目一新的庄子。
一
研究《庄子》的人都知道，《庄子》一书文本真伪问题，自古以来一直争论不休。有人说内篇是庄子所作，外杂篇是庄子后学之作。也有人意见与之相左。但双方的证据都不足以使对方信服。徐复观对此也发表了自己的看法。他认为，解决此问题的关键要从《天下篇》着手，再由《天下篇》来考察《庄子》一书。而《天下篇》的作者历来争论也较大，徐复观认为《天下》篇的作者可能就是庄子，纵非出于庄子本人之手，亦必出于其及门学徒之手，原因如下：其一，《天下篇》所述各家思想及各家生活情形，言简而能委曲尽致；尤其是说到庄子本人的，已多为战国末期的道家所不能了解②；其二，作者在评价各家时只总结其思想、生平，未及其文字，而评价庄子本人的思想时不但总结了其立言风格，还对作品的艺术性倾心有加，这正应和了庄子的艺术精神。其三，《天下》篇以惠施结束，而内篇出现了多次庄子和惠施互相辩难，《逍遥游》《德充符》《秋水》等都以两人辩难结束，《天下篇》也以惠施终篇，两人是好朋友，“悲夫”一词可以看出作者对惠施的深致惋惜之情，此人非庄子莫属，别人对惠施没有这份深厚感情。《天下》篇当是《庄子》一书的序言或总结，非庄子写不出。由此可以看出《庄子》一书，最重要的部分应出于庄子之手③。应该说徐复观的论证很有见地，是以往治庄者所忽视的。此外徐复观还发现在《庄子》内篇中“性”、“阴阳”没有出现过，而外杂篇出现了，内篇中“道”、“德”、“命”、“精”、“神”等都是单字对举的，没有复合使用，从其他材料看这些词的复合使用在战国晚期，而《庄子》外杂篇中却频繁使用了这些词，庄子内篇中提到了《诗》《书》《礼》《乐》而没有提到六经，《天道》《天运》明显提到了六经。综合上述，再加上内篇文体之瑰奇变化，内篇应该早于外杂篇，系出于庄子本人之手。外杂篇则有的仍出于庄子之手，有的是其门人所为，甚至可能还杂入了秦统一后的材料。可以说，徐复观这些多角度、多方面的独特论证，既继承了前人，又远远超越了前人，为后人进一步研究《庄子》开辟了道路。后来刘笑敢先生从字词发展的角度成功地考证了《庄子》内篇早于外杂篇，就是一个很好的例子。关于《庄子》一书中哪些不是庄学系统的问题，徐复观继承了苏东坡在《庄子祠堂记》中的说法，把《盗跖》《说剑》《让王》《渔父》四篇排斥于《庄子》之外，显然受到了儒学传统思想的影响。
解决了文本的问题之后，徐复观又对老庄成书的年代问题进行了澄清。早在胡适提出老子早于孔子的观点后，就引发了学术界对诸子年代问题的争论，特别是老子和孔子，老子和庄子谁先谁后的问题，学术界一直争论不休。后来，徐复观和钱穆就老庄的年代问题展开了辩论。钱穆在《关于成书年代之一种考察》一文中就说：“《老子》书之晚出，大可于各方面证成，此篇特其一端。乃自古代学术思想之系统着眼，说明《老子》书当出《庄子・内篇》七篇之后者。”④后来又再论、三论，补充自己的观点。在《中国道家思想之开山大宗师庄周》一文中干脆说：“道家的鼻祖，从其著书立说，确然成立一家思想系统的功绩言，实该推庄周。”⑤钱氏从思想发展史的角度，以其“新考据”的方法着重对先秦诸子中的“道”、“帝”、“天”、“阴阳”等哲学名词意义的演变进行了考察，提出了这一观点。徐复观对此发表了不同的看法，他从四个方面进行了考证，认为《老子》早出《庄子》。第一，从思想史发展的角度来说，庄子继承了老子。一方面，他认为中国思想发展的一般性格，都是从上向下落，从外向内收，而庄子正是把老子的宇宙论内化为人生的一种精神境界。另一方面，由于时代的关系，老子“变”的思想还有轨可循。可到了庄子，世变日遽，所以庄子主张万变，以求得身心的大自由，如由“忘”、“物化”、“独化”等方式达到的境界。但是庄子的起点，还是从老子来的。⑥第二，从两书所出现的一些名词来看，庄子晚于老子。徐复观对“天”、“道”、“德”、“性”、“天道”、“道德”、“精神”等名词的发展和意义作了疏理，所引材料明显突破了诸子的范围，大量引用经书、史书，发展了清人提出的“以经治子”的方法，其说服力大大增强，材料比钱先生更加充实。第三，从庄子文本中的材料来看，徐复观认为庄子书中直接提到老子故事的就有十六处之多，有的地方直接引用了老子的话或者是对老子的阐述。更重要的是《天下篇》中对老子思想的叙述，非常精当，是老子思想的精义。以上可以看出，庄子当晚于老子。第四，从时代文体来看，《论语》《墨子》中的较早部分都是直抒己意，极少用譬喻。而《孟子》《庄子》中则运用了大量的譬喻，这是战国中期才盛行的文体。而《老子》一书极少用譬喻，当为春秋末期的文体。徐复观这种多方考证的本领，是对文本考据方法的一大发展，对后代学者启发非常大。
二
对庄子的思想，徐复观有自己不同的理解。他认为要弄清此问题，首先要把庄子的思想同慎到区分开来，二者虽然表面相同，其实质根本不同。庄子在《天下篇》中批评慎到“至于若无知无为而已，无用圣贤。夫块不失道。豪杰相与之笑曰，慎到之道，非生人之行，而至死人之理”，是因为慎到所宣传的近于死人之道，如果庄子也像慎到那样追求块然地生活，二者就没有什么区别了。从这一认识出发，徐复观对庄子进行了重新疏解，他消解了庄子的形而上学性，除去了庄子身上的神秘主义色彩，给庄子重新定位，认为庄子并不主张与物隔绝，只是要心不随物转，以保持心的虚静的本来状态，庄子所追求的其实是人生所达到的一种虚静的精神境界。为此他展开了层层论证。徐复观指出道家提出“道”的思想，并不是有意要建立宇宙论，而是要在宇宙根源上找到人生安顿之地。“道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产物，他不仅是要在宇宙根源的地方来发现人的根源，并且是要在宇宙根源的地方来决定人生与自己根源相应的生活态度，以取得人生的安全立足点。所以道家的宇宙论，实即道家的人性论。”⑦“由上向下落，由外向内收，这几乎是中国思想发展的一般性格。”⑧他认为庄子是把老子的道，渐向下落，向内收，消纳到了人的身上。老子是希望在宇宙发现一“常”字，来逃避世事的变化；庄子则强调一“化”字，随万事万物而化，不以世事撄心。因此庄子自然把目光落实到人身上，落实到人生境界上，讲述自己的人生哲学。徐复观通过对《庄子》中的“道、天、德”“情、性、命”“形、心、精神”等的阐释，最后发现了庄子的生命主体“心”。有人认为庄子不相信心，而相信气，徐复观则认为庄子如果不在心上立脚，而只是落在气上，那么人就是块然一块，与慎到没有什么区别了。“我觉得庄子的意思，是认为心的本体是虚是静，与道、德合体的。”⑨他进而认为，庄子所说的“道”是一种精神境界，它内在化为作者之心，心与道德是一体的。庄子只是想让心照物而不随物迁，保持心的虚静本性，即保持那种无成见、无欲望、无好恶的心理状态，此时心即呈现出一种状态，这就是人生所达到的精神境界，庄子的“心”追求的就是这种境界。这样庄子在现实人生的悲苦中，开辟出了一块精神世界。那么这种精神境界又是什么呢?徐复观对此又作了进一步的阐述。“形成庄子思想的人生与社会背景的，乃是在危惧、压迫的束缚中，想求得精神上彻底地自由解放。”⑩他认为这种精神境界，实际上就是精神的绝对自由。庄子把这种自由精神解放的状态称之为“游”，而要达到这种自由，一方面自己要无所待，不受外力的牵连，另一方面，自己不要与外物相对立，要彻底地和谐。所以庄子强调“自然”“自取”。这种无所待的绝对自由精神境界，庄子在书中屡次称之为“独”，而在现实世界中如何达到“独”呢?庄子提出了“化”“忘”的观念。通过化、忘，人便能与道合为一体，乘万化而不穷，精神上无一物与之对立，而达到“独”的境界，用支遁的话说即是明至人之心。徐复观通过对《庄子》的具体分析，得出结论说，“个人精神的自由解放，同时即涵摄宇宙万物的自由解放。此一要求，乃贯穿于《庄子》全书之中。”[11]把庄子的思想归结为精神的自由解放，应该说非常符合庄子的本义。通过徐复观的这番一疏理，庄子的本真思想得以清晰地呈现在读者面前。
从阐释庄子的自由精神到发掘庄子的艺术精神是徐复观对庄子的最大贡献。从明清开始，人们已经注意庄子的散文艺术特色，并把目光转向了庄子的文章研究。但从艺术上来把握庄子，从文艺美学上对庄子作现代性阐释的，徐复观可谓开风气之先。前面我们说过，徐复观认为庄子的“道”实际上是一种精神境界，但当他再进一步将其向现实人生推进时，他意识到庄子所谓的“道”，实际上是一种最高的艺术精神。虽然庄子本无心于艺术，但他修养的工功，乃是一个艺术家的修养工功，他由工功达到的人生境界，却不期然而然的会归于今日所谓艺术精神上。“庄子所追求的道，与一个艺术家所呈现出的最高艺术精神，在本质上是完全相同的。所不同的是：艺术家由此而成就艺术的作品；而庄子则由此而成就艺术的人生。庄子所要求、所待望的圣人、至人、神人、真人，如实地说，只是人生自身的艺术化罢了。”[12]由此徐复观认为庄子的一生，是体道的一生，即艺术化的人生，庄子以人生之乐为“至乐”“天乐”，人生之美为“天地之大美”。而这种美是在精神的自由解放即“游”中实现的，“能游的人，实即艺术精神呈现出来的人，亦即是艺术化了的人”。而“游”的条件有两个：“无用”是“游”的消极条件，“和”是“游”的积极条件，“和”即和谐、统一，这是艺术的基本性格，二者共同构成了美的条件。所以庄子笔下的一些人物身上有此二特征，才具有意味之美、灵魂之美，才是真正艺术的美。他进而认为庄子所认为的人的主体的心，是“虚、静、明”的心，是“心斋”之心，是艺术化的心。虽然庄子本无意于今日之所谓艺术，但顺着庄子的心而流露出来的，自然是艺术精神。“庄子所把握的心，正是艺术精神的主体”[14]。“庄子的艺术精神，归根到底，即是庄子的虚、静、明的精神。”[15]徐复观进一步认为，要使这种艺术精神的主体得以成立，必须通过“心斋”、“坐忘”，二者是美的观照得以成立的精神主体，也是艺术得以成立的最后根据。达到心斋、坐忘的历程，主要通过两条路。一是消解生理的欲望，使心不被欲望奴役。二是与物相接时，不让心对物作知识的活动，不以是非判断烦扰心。总之，要使心虚而待物，对外物只作美的观照，达到主客观的合一。所以庄子的人生观、宇宙观、生死观、政治观其实都是在美的观照下进行的，都是艺术化了的。徐复观引进西方理论，对庄子的艺术心理过程进行了层层剖析，细致入微，在庄学阐释史上可以说是对庄子艺术美学论述得最完整，最透彻的了。他的这一发现，为庄学研究开辟了新的道路，远远拓宽了庄子对我国文化传统的影响，大大丰富了我国的艺术理论。从对庄子的自由思想到庄子艺术精神的深化，可以看出徐复观那种深刻的理解力和非凡的感悟力。
三
徐复观以自己的治学方法对中国传统思想进行疏理时，发现儒道两家发展的思想轨迹，最后都落到了“心”上。儒家是由孔到孟，发展了道德精神主体的“心”，道家是由老到庄，发展了艺术精神主体的“心”。二者对中国文化的影响同样重要，缺一不可，都昭澈于“人类‘尽有生之际’，无可得而磨灭”[16]。虽然老庄比儒家富有思辨的、形而上学的性格，但其出发点和归宿点，依然是落到了现实人生上，所以徐复观认为儒道两家的心并不是独立存在，毫无联系的，而有相通之处。一方面儒道两家都需要修养功夫才能实现人格的完成，而其过程是相似的，其结果是一样的。“其工夫的进路，都是由生理作用的消解，而主体始得以呈现，此即所谓‘克己’、‘无我’、‘无己’、‘丧我’，而在主体呈现时，是个人人格的完成，同时即是主体与万有客体的融合。”[17]正因为此，徐复观认为道家与儒家同样是体现群性于个性之中，所以一己的“生的完成”，同时即是万物的“生的完成”。二家的基本动机都是出于忧患意识，只是儒家面对忧患而要求加以救济，道家面对忧患而要求得到解脱。另一方面，儒道两家的心只是一体的两方面，二者是可以互相转化的，“儒道两家有共同之点，即是皆立足于现实世界之上，皆与现实世界中的人民共其呼吸，并都努力在现实世界中解决问题。道家的‘虚静之心’，与儒家的‘仁义之心’，可以说是心体的两面，皆为人生而所固有，每一个人在现实具体生活中，经常作为自由转换而不自觉。”[18]进而他认为儒家发展了仁义的一面，但孔子也提出“仁者静”的意境，道家发展了“虚静”的一面，但也提出了“大仁”、“大义”，未尝不以天下百姓为心。为此他对庄子进行了高度的评价：“一方面，他好像是超脱于世俗尘滓之上，但同时又无时无刻，不沉浸于众生万物之中，以众生万物的呼吸为个人精神的呼吸；以众生万物之自由为个人的自由……他所欲建构的，和儒家是一样的‘万物并育而不相害，道并行而不悖’的自由平等的世界。只有在达到此一目的途彻上，他与儒家才有其不同。……他在掊击仁义之上，实显现其仁心于另一形态之中，以与孔孟的真精神相接，这才使其有‘充实而不可又已’的感觉。这是我们古代以仁心为基底的伟大自由主义者的另一思想形态。”[19]显然，徐复观作为当代大儒，最终受到了传统儒家的影响，走上了调和儒道矛盾的旧路，使庄子带有了儒学化的倾向。徐复观在晚年写完《程朱异同》后，在生命即将殆尽前，进一步深化了以上观点，提出了“为己之学”的说法。“为己之学，贯通孔、孟、程、朱、陆、王学脉，老庄对知识与人生态度与儒学异，但其学问方向亦与此相通。”[20]可惜他没有时间进一步阐释了，但他在《病中札记》中的这番话，应该是可以作为其注脚的：“求知是为了了解自己，开辟自己，建立自己，是为为己之学。求知必然是向外向客观求，此历程与希腊学统同，但因为己而自然作向自身生命生活上的回转，合内外之道，合主客为一(以天下为一家，万物为一人)，贯通知识与道德为一，此乃吾国学统所独，应由此以检别学统中之真伪虚实，开辟无限途轨，并贯通与文学艺术。”[21]这番话应是徐先生一生治学的感悟，是其忧国忧民的人格的体现，是其治学方法的总结，也是其打通儒道两家思想，对我国传统文化思想的总结。
(责任编辑：古卫红)
作者简介：郑东珍(1969- )，韩国釜山人，华东师范大学中文系汉语言文字学专业2004级博士生。
①[18] 徐复观：《中国文学精神》，上海书店书出版社，2004版，第6页，第10页。
②③⑥⑦⑧⑨⑩[11][19] 徐复观：《中国人性论史先秦篇》上海三联书店，2001版，第318页，第318页-第319页，第322页-第323页，第287页-第288页，第322页，第341页，第346页，第356页，第367页-第368页。
④⑤ 钱穆：《庄老通辨》，生活，读书・新知三联书店，2002版，第22页，第3页。
[12][13][14][16][17] 徐复观：《中国艺术精神》，华东师大出版社，2001版，第34页，第38页，第42页，第79页，第79页。
[15] 徐复观：《中国艺术杂谈》，台湾时报文化出版事业有限公司，1980版，第154页。
[20] 徐复观：《中国思想史论集序编》(自序)，上海书店书出版社，2004版，第3页。
[21] 徐复观：《中国人的生命精神》(胡晓明编)，华东师大出版社，2004版，第328页。