编者按：儒家与法家是先秦时期诸子百家当中的两个重要学派，当儒家在各个华夏诸侯国传播自己的思想时，法家随后也在这些国家内展开了自己的改革事业，从而带来了当时中国的社会变革，在政治制度、治理方式以及统治思维上影响了按照法家思想改革社会制度的诸侯国，这显然完全不同于对周文化承古萌新的儒家思想，两个学派由于思想观点上的根本区别所导致的争论必然在所难免，而儒家与法家的这场争论不仅是两个学派的一场学术之争，更关系到中国日后的国运兴衰乃至整个华夏民族的文化心理认同。本文试图通过重新思考这个老问题从而希望得出一点新的结论。
引 言
儒法之争的问题是一个老问题，从1949年以后到现在，有数不清的学者花费大量的时间与精力投入了对于这个问题的研究当中，并且由于其特殊性，曾经的研究往往与当时的政治思想纠缠不清，其最为典型的表现就是20世纪70年代赋予法家思想以进步、改革乃至革命的含义，反而赋予儒家思想以复古、守旧、倒退、迂腐的含义，开始重新建构儒家与法家的思想史谱系；改革开放后，儒法之争的问题很少为人们所关注，越来越多的学者开始承认儒家与法家各自所具有的意义了，随着学术研究的不断深入，老问题又以新的方式被提出，并且获得了新的观察视角。
一、儒家的仁政思想及其命运
春秋战国是先秦诸子百家争鸣的时代。面对剧烈的社会变革，诸子百家们也在这种变革的过程中展开了哲学的思辨，这种思辨也展现出了他们的社会理想，表证着他们对作为人与社会的关系问题的人与他人、个体与类的理想关系的向往与追求。
儒家与法家也是在自身的这种情境下展开了各自的思考。儒家不像墨家那麽激烈，也没有法家那麽激进，但并不能说明儒家就不反思当时社会所出现的问题，在指责当时社会“礼崩乐坏”的同时，儒家根据回顾周文化提出了仁学的观点，虽然历代的儒家对仁的阐释都不尽相同，但人们至少可以透过他们的阐释中可以发现仁是一种每个人都天然先在本有的情感共通性，儒家创始人孔子认为“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”在这种观点下，孔子以后的儒家为仁的思想建立了心性论的前提，思孟学派认为“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”，此处之“天”不是宗教意义之天，也不是自然意义之天，这里的天乃是思辩义理意义之天，思辩义理之天不是一个顶礼膜拜的实体，也不是一个需要人类知晓的对象，而是先在意义之天，先在不是时间之先，而是当下见在的合理性前提。子思的这个思想在孟子那里就成为了后来的性善论，在孟子看来：
“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”
恻隐、羞恶、辞让、是非并不是人的四种心，而是心的四种情感形态，而这四种形态之“端”并不是儒家仁学的现成形式，而是其潜在可能，孟子不是从理性上反而是从人所共通的情感上承认了仁的前提性基础。儒家在这个前提下形成了其仁政学说，这里所说的仁政学说不知限定在孟子的思想当中，反观孔孟两代大儒的思想文本都可以发现他们的仁政思想，《论语》记载：
“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”
仁政最基本的要求就是人口增殖，人口增值是人类自身发展的规律，也为人自身价值的实现提供了可能，所以，那种认为贫穷是因为人口众多的观点根本就是无稽之谈，贫穷是人的价值没有得到发现，人作为主体是社会发展的基础与根本，以人多导致贫穷的理由去消灭所谓的多余人口甚至侵犯属于天赋人权之一的生育权也同样违背了孔孟的仁政学说，有些人既不见容于现代人权思想同样不被孔孟之道所容忍；然而人多并不等于人口财富，人实现其价值之一就是生活富裕，因此，孔子在回答学生冉有的提问后说，这麽多的人还需要使其富裕，富裕在儒家看来就是生活质量与生活水平得到改善与提高，富裕之后还必须对之施以教化，按照通常的观点，教化似乎就是教导人们要安分守己，遵纪守法，这未免太简单了，其实更进一步说，儒家所倡导的教化更是以文化塑造每个人的内涵，人素养以及气质，就像孟子后来说的“饱食而暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”。
为此，儒家从孔子开始就反对妨碍实现仁政的不合理制度，而当时阻碍人民生活富裕的制度就是社会变革中所出现的经济垄断，这种垄断也就是儒家所反对的“聚敛”，同样是孔子的这位学生冉有，《论语》记载：
“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”
春秋时期，公家衰落，私家崛起，季氏作为路过的权臣通过僭越鲁国国君的公权，指使、纵容、默许其家臣以巧立名目，巧取豪夺的手段横征暴敛，垄断鲁国境内的山林川泽江河湖泊迅速暴富，而冉有作为孔子的学生深知儒家反对导致人民贫穷的经济垄断，非但没有规劝季孙氏的垄断行为，反而与之沆瀣一气，从而助纣为虐，为虎作伥，孔子自然接受不了这样的学生，甚至要将其逐出师门。由此可见，儒家从孔子这里就反对强宗豪族的垄断与聚敛。孔子之所以反对垄断除了垄断会导致贫富对立，人民生活穷苦之外，还会造成整个社会上释放物欲，追逐、猎取、占有财富的恶劣风气，从而导致社会的动荡，危及人自身的生活，所以，孔子才告诫人们：放于利而行，多怨。”一个社会如果把利——或者用现在的经济学语言说是资本——作为整个社会的文化导向、价值导向以及舆论导向的话，号召每个人都无限地释放追逐、猎取、占有资本的物欲，那麽，作为个体的人也就异化成为了以资本作为其灵魂的类的社会的奴隶，儒家一向所看中的“仁”也就异化成了肮脏的资本交易，仁自身的标准也就成了货币兑换。从指点来看，儒家的义利之辩思考的问题不是人应不应该谋利的问题，谋利也是为儒家所承认的，孔子自己就表示“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”，看来，他也渴望富裕，也并未把富裕想得那麽不堪，但儒家所要考虑的没有这麽简单，儒家更看中的是这种富裕要建立在什麽前提下，显然，季孙氏那种凭借经济垄断横征暴敛而一夜暴富的行为是不可取的。
在孔子看来，合理的制度就是他所向往的周制。建立在血缘关系上的周制也是儒家仁学之发端。儒家认同周制，但并未拘泥于周制，孔子自己就承认，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼。所因损益可知也；其或继周者，虽百世亦可知也。”因革损益源自作为儒家五经之一《周易》的变化思想，既然作为周制的周礼是继承殷商礼制而有所改革的话，那麽后来继承周礼的朝代也会有所改革而通行下去。周制比较合理的方式就是礼乐政刑多种方式治理，刚醒与弹性多种层面管理，因而演变成了后来儒家的王道思想。而王道思想的核心就是德治。《论语》记载：
“为政以德，居其所而众星共之。”
在儒家看来，政治不是统治，也不是管理，作为政治主体的执政者固然需要执政方面的知识、方法与智慧，但更要的是执政者自身的道德品行，而这种道德品行又可以呈现为其自身的人格魅力，从获得其他人的拥戴。不仅周围的人，他治理下的黎民百姓会受到这种人格魅力的恩泽。所以，儒家对政治的理解更重视“政者，政也，子帅以正，孰敢不正？”按照儒家的观点，政治就是端正人心，啓发人心先在本有的善端，这本身就是德政的要求，也包含着儒家自身所主张的教化；这种政治的治理方式通过孔子对于德治与刑治的比较中得到了阐述。孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”众所周知，如果单独凭借法律的惩罚功能，人们只会因为害怕犯罪受到惩罚而不敢，内心深处并认为某种所犯之罪是恶的，而且，一旦法制松弛，先前被压制下去的犯罪欲望势必更加疯狂地宣泄出来危害社会；更何况，指望外在于人自身的某个对象来管束自己本身就是一种奴隶性心态。在儒家看来，无论制度多麽完善，法律多麽严密，政策多麽合理，都离不开人的制定与操作，不然虽有良法美意，也是实现不了它们的作用，只有激发出他们内心深入潜存的情感共通性，凝聚成为规范其社会行为的礼制，才可以让他们自觉意识到有作为与有所不为，形成健全的社会心态，成为一个人格健全的的人。
德政的观点在孟子那里也得到了充分的展开。孟子不仅为仁政建立了人性的基础，还对此展开了多角度的论说。
首先，孟子认为“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”仁政的实现在于尧、舜、禹、汤、文、武、周公他们体察到了人所先在本有的善端，他们也意识到自己作为执政者的责任就是通过一系列的制度、法律、政策啓发人们承认、培养、充盈、开显出来这个善端。从这点上来看，儒家的政治可以称为良心政治。
其次，孟子主张与民同乐，梁惠王告诉孟子：
“寡人有疾，寡人好货。对曰：‘昔者公刘好货。诗云：“乃积乃仓，乃裹糇粮，于囊于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方啓行。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方啓行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”
‘寡人有疾，寡人好色。’对曰：‘昔者太王好色，爱厥妃。诗云：“古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。”当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”
好货与好色是人的经济需求与生理需求所决定的，儒家对此并不否认，也不提倡禁欲主义的生活观念与生活方式，儒家自己在某种程度上也承认“食色，性也”，但是禁止人的感官生理欲望的释放，不给其发泄空间固然是对人性的扭曲，容易导致人格的变态雨缺陷，但把感官生理欲望的需求看作人性的全部内容，把人性等同于动物的迷失与交配，显然模糊了人与动物之间的本质性区别，也违背了儒家所倡导的人禽之辨，即便是觅食与交配这种动物性行为在人这里也发展出了人类种群所独有的饮食文化与爱情追求，并且成为人类文明的一部分。饮食与觅食的区别，男女与雄雌的差距，爱情与交配的分辨所体现的正是人禽之辨。
在孟子看来，统治者作为人类种群的某个群体的领袖由于其高居统治地位，占有并掌握着大量的社会资源，决定着社会资源的分配，在自己的权力得不到制衡的的情况下很容易以权谋私，不顾与自己属于同一群体的黎民百姓的基本需求，从而制造同一个某个群体内部的人自身的分裂。孟子虽然没有从制度上通过制衡统治者的权力来思考这个问题，然而他从仁的普适性的角度来要求统治者以超越作为统治阶级的有限性，意识到自己也属于人类种群的一部分，通过反观自照自身的感官生理需求的合理性来想到黎民百姓的感官生理需求的合理性，从而促使社会资源可以满足每一个人的基本需求。
再次，孟子实现仁政最基本的是重新测量土地，建立新的土地制度。作为生当战国时期的儒者，他面对激励的土地兼并所导致的贫富对立问题主张：
“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制録可坐而定也。”
重新测量土地，立定土地边界是建立土地制度的前提，建立了公平的土地制度纔可以分配土地，制定土地耕种者与土地所有者在国家生活中所享有的待遇。而在孟子看来，最公平合理的土地制度无疑还是周代的井田制，按照井田制的规定，中间的土地属于公田，四周的土地属于私田，农民完成了公田上的任务就可以耕种私田。这样在国民生活需求得到满足的前提下也得到了国家的经济收入，带动了社会经济发展。而这种制度能够公平实行的关键在于土地的测量，土地边界的厘定，更重要的是国家的赋税制度，如果国家的赋税制度超过了国民的承受力，井田制的公平性也无法得到保证的。孟子之所以这麽推崇井田制也是因为它所体现的公平性。不仅孟子，后来的宋明儒家张载也按照井田制的公平理念来改革当时的土地制度。
在涉及土地制度的同时，孟子还关注了商业制度。从孔子反对季孙氏垄断到北宋丞相司马光反对王安石变法所出现的问题，我们都可以看到贯穿其中的一个理由就是反对垄断的儒家主张某种类似于现代市场经济的制度。这同样在孟子那里得到了印证，孟子与齐宣王展开了这样的一段对话：
“王曰：‘王政可得闻与？’对曰：‘昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世録，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。”
孔孟之后的另一位儒者荀子也表示了相近的观点：
“王者之等赋、政事，所以养万民也。田野什一，关市讥而不征，山林泽梁以时禁发而不税，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。”
诚然，以孔曾思孟程朱陆王为代表的儒家不知道“自由经济”、“市场经济”这样的概念，也不是纯粹从经济学的角度来思考这个问题的，更多的是作为其仁学思想的政治哲学外显的仁政思想的经济学诉求来思考的，但却不能否认这种思考的意义。虽然历代大儒们都没有使用诸如”自由经济”或“市场经济”这样的概念，然人们透过他们的论述可以看出儒家的一些经济学思想是从其实质上讲与现在的自由经济或是市场经济没有任何区别。儒家希望在仁政下，通过这种类似于自由经济或市场经济的经济制度，能够做到“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鷄豚狗彘之畜，无失其时七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无飢矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”现在看来，这虽然只是一个低水平的需求目标，远远不能满足现代人的生活需求，但如果置身于当时当地的生活情境中，就可以发现那时的很多诸侯国甚至根本没有达到儒家的基本要求，连最简单的薄赋敛、制民产、兴教化都没有做到，而儒家之所以这麽做则是因为“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放僻，邪侈，无不为已。”普通大众不是有文化有素养的士林阶层，在温饱得不到满足时还可以坚守良知，普通大众虽然也有良知，很有可能铤而走险，所以作为仁政的一项要求，执政者就必须根据公平合理的经济制度来维系他们的基本生活需求。
孔孟的儒家思想即便在今天也没有过时，甚至人们在今天加以改进还可以运用。但却在当时并没有被诸侯国的国君们所采纳。至于孟子所憧憬的以“不嗜杀人者”使天下“定于一”的社会理想也是在秦国的金戈铁马，血流漂杵下才得以实现，这无疑是对儒家仁政的一个嘲弄，以至于有很多人笑话儒家迂腐落后，从而欣赏铁血暴力的法家。那麽秦国信奉的法家思想又是什麽样的思想呢？
二、法家的独裁思想及其命运
在儒家在社会上倡导实现仁政的同时，与之相反的法家学派也在社会上展开了它的改革活动。经过李悝、吴起、商鞅的变法机器牺牲，法家学派也开始了自己的思想建构。透过法家思想，人们可以发现法家的功用及其问题。
首先，法家提出了完全不同于儒家的人性论，法家集大成者韩非子认为：
“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀妊，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。”
按照儒家的观点，血缘亲情诗人与他人之间最本真的情感形态，人与他人的其他关系乃至人与社会的关系都建立在血缘亲情的基础上。然而，法家根本不相信这点，法家既不相信儒家所主张的人性向善论，也不相信儒家后期提出的化性起僞说，而是认为人性本恶，因为法家不像孔子那样认为人性先天相近，可以发现其共同性，只是由于后天习染而出现了差距；也不像孟子那样认为人类先在本有的善端就是人与禽兽之间最为微妙的区别，反而把人性界定为趋利避害，这样就否认了人自身走向完满的可能，也把人减低到动物性的水平上了。
其次，韩非子在这种人性论的基础上以“法、术、势”实现其对社会的管控。他指出：“法者，宪令着于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而法加乎奸令者也，此臣之所师也。”法律法规是官府制定的公布于世的规定，作为其功能的赏罚作用执行起来必须慎重，也必须符合社会大众的意愿，但法家之法并非现代意义上的法，这种法制定出来只是要求臣民们予以遵守，对君主却没有制衡作用。君主不仅要立法，在立法之外还要掌握术。“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者，此人主之所执也。”如果法还可以为大众所熟知，并且有所依据的话，那麽术完全掌握在君主个人的手上，君主凭借权术来统治人们，按照权术的赏罚作用来决定臣民们的生杀予夺，这样，法所具有的公开性也就被破坏了。在韩非看来，赏罚是君主所掌握的二柄，君主一旦掌握了的它们，臣民们就会听命于自己的统治而不敢胡作非为。根据韩非子的人性论，赏罚正好符合人性趋利避害的特点，所以，赏罚完全可以唤起人的这种本质，以供驱使。君主顶礼法度，运用权术就为自己积累了势，势对于君主而言同样必不可少。关于势，韩非子这样阐述道：“夫势者，名一而变无数也，”势虽然可以命名，但其自身却变化多端，无法把握其规律性，然而君主一旦掌握了它，就可以保证自己的统治不被推翻，从而通过任用臣民为自己效命达到维系自身统治的目的。
再次，法家的社会结构没有儒家的社会结构的多样性。相比于儒家对于士农工商四民合理性的承认，法家只需要两种人，一种是农民，另一种是战士。从事秦国变法的商鞅就实行了耕战政策，他认为“凡人主之所以劝民者，官爵也；国之所以兴者，农战也。”农民可以为国家种植粮食，战士可以为国家效命疆场，而运用这种方法，就达到了“利出一孔”的效果，垄断经济的效果，这样就把国家从平时体制转向了战时体制，集中全国的兵马钱粮来争霸。
既然要争霸，法家就不能准许除了农民与展示以外的其他社会阶层存在，更不会考虑思想文化的意义；法家甚至认为他们都是社会的蛀虫。商鞅就认为“诗书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、会，国有十者，上无使战守。国以十者治，敌至必削，不至必贫。”韩非子直接说：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”法家自然然容不下作为社会公众良知的知识分子以及作为民监督力量的组织形式的墨家侠客，他们的存在在法家看来危及到了君主的统治，导致人们不再听命于君主的统治。这样，法家就建立了一个封闭、独裁、单调的社会结构，整个社会如同一架精密的机器，一座密封的铁屋子，每个人都只是这架机器上的一个微不足道的齿轮，拥挤在这座铁屋子里的囚犯。
最后，法家也非常敌视思想文化，无论是商鞅还是韩非子都主张“燔诗书以明法令”，人们不要学习什麽思想文化，他们一旦掌握了思想文化，君主就无法统治下去了，对于文化，人们只需要“以法为教，以吏为师”，人们需要的只是服从而非思想。从这点上来看，秦始皇的焚书坑儒的背后其实是法家的反文化思想支配他去做的。即便没有李斯与淳于说在宴会上的辩论，他也不可能容忍知识分子议论时政，臧否人物，裁量公卿。从秦国信奉的法家思想来看，知识分子也难逃此劫。
法家思想在现在看来确实是一种独裁思想，但不能否认其相对的合理性。一个直接的结果就是秦国任用法家出身的商鞅变法以后，秦国迅速走向富强，走出先前的落后状态，开啓了战争体制，集中全国的资源，消灭了东方六国，最终统一了全国，建立了大一统的中央集权的君主制国家。这不能不令人深思熟虑：为何完成华夏诸侯国统一为华夏民族国家的指导思想居然是法家思想而非儒家思想，这也加剧了某些人的反儒思想，认为儒家迂阔不切事情，但是以法家立国的秦帝国为何经过短短的十五年就覆灭了呢？代之而兴的汉帝国不仅继承了中央集权的君主制度，更以儒家作为其主流思想，而建立这个帝国的民族以汉为自己命名，建构其文化心理认同的还是儒家，那麽以儒法之争的角度来看，秦亡汉兴的真正原因又是什麽呢？
三、秦亡汉兴的重新思考
秦亡汉兴是一个历史学的问题，但这个问题也不限定在历史学领域内。换一个学科视野看，秦亡汉兴固然是两个朝代的更替，但在此背后的问题却是两种思想文化的问题，甚至可以说，秦亡汉兴，儒家抑或法家关系到了华夏汉民族日后的命运走向。
关于秦朝覆灭的问题，汉朝的知识分子们都就对此展开了反思。其中最具有代表性的就是汉文帝时期的青年政治家贾谊，他在其《新书》中的文章《过秦论》中认为：
“然秦以区区之地，致万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，崤函为宫。一夫作难而七庙隳，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施而攻守之势异也。”
秦国以周天子所封赐的岐山之地，凭借商鞅变法，奬励耕战，军功授爵，建立了高度集权的政治体制，调动全国各地的资源来完成争霸的任务，最终打败了东方六国，使华夏诸侯国合众为一，进而讨伐匈奴，开发岭南，修建长城，设立郡县，建立中央集权的君主制度，统一度量衡与文字，为华夏民族的文化心理认同奠定基础，使中国从分封诸侯的封建国家演变成为华夏民族建立的民族国家；然而，秦朝在取得这些成就之后，并没有停下脚步，与民休息，也没有调整其政策，更没有实现从战时体制向平时体制的转变，根本没有意识到思想文化的意义，面对东方六国知识分子的反对意见，秦朝高层并没有虚心接受，认真反省，反而采取了为后世所诟病的焚书坑儒政策而非如同后世的隋唐一般在完成政治上的北方统一南方后，在思想文化上立即以先进的南朝指引久经外族入侵战火摧残的北方地区的文化重建工作，而秦国高层自己由于思想文化上的短板根本发展不出一个比东方六国先进的思想文化体系来，这就导致秦朝只能继续按照法家学派的思路统治下去，而法家学派本来就是敌视思想文化的，在他们看来，思想文化只能让黎民百姓不去服从君主的统治，掌握了思想文化的士林阶层只会夸夸其谈，无益于国家的强盛与君主的霸业，至于依靠思想文化建构华夏汉民族的文化心理认同更不是法家思想之所长反而是儒家思想之所长。
秦朝覆灭之后，刘邦及其文臣武将经过三年反秦，四年反项的七年内战，才得以建立汉朝。经过高祖、吕后、文帝、景帝六七十年的战后恢复，战争的创伤才逐渐得以治愈，汉初高层信奉的黄老道学的无为而治发挥了它的作用。然而，随着社会经济的发展，社会财富的积聚，豪强黑恶势力的非法活动，汉初建立的分封制日益暴露出另立中央的弊端，从秦末就死灰复燃的匈奴人在冒顿的带领下建立了匈奴汗国，以白登之围与书嫚之辱为标志，屡次进犯华夏边关，国力孱弱的汉帝国只能以公主和亲来赎买和平。无论是汉室君臣，还是士林阶层都认为这是国耻，贾谊表示过要“系单于之颈而制其命，伏中行说而笞其背”。这些都是黄老道学无为而治所无法胜任的，时代问题虽然以具体的政治、经济、军事的问题表现出来，但它们并不是时代的根本问题，每一个时代的具体问题都关系到时代的根本问题，而时代的根本问题就是整个主流意识形态的改变。新皇汉武帝下诏请教贤良文学方正之士，表示了自己的孜孜求治的迫切心情与困惑迷惘，人性问题、文质问题、有为无为问题都拷问着年轻的帝王。来自广川地区，研究春秋公羊学的儒生董仲舒回应人性乃是禀赋于天，由于禀赋不同而不完满，因此需要帝王设立太学以教化，夏朝尚忠，商朝尚质，周朝尚文都是大禹、成汤、文王武王承古萌新的结果，汉朝也可以借鉴前朝短命而亡的教训，稽古右文，改革变法，但“今之天下，亦是古之天下”，“天不变，道亦不变”，天道就是经过尧舜禹汤文武周公而由孔子创期的儒家思想，汉武帝从董仲舒的回应中意识到了改弦易辙的必要，接受了儒家大一统的思想，而儒家所主张的大一统不仅是政治上与国土上的大一统，更包括文化心理认同的建构。这种文化心理认同就是春秋公羊学的大一统本身所包含的华夷之辨，华夷之辨包括地域、民族、文化三个层面，即以中原为发祥地，以作为炎黄苗裔的华夏汉民族为文化创造主体，以汉文化为其精神内涵与载体而形成的一种血脉民族文化自觉意识，而这三个层面则是一个整体，这种自觉意识不仅使华夏民族演变成为汉民族，也使汉民族从一个自在的民族成为了一个具有自觉意识的民族，一个具有了自觉意识的民族自然不能容忍外族的侵略或征服，要求建立本民族为主体的国家。
秦朝只从地理空间、政治制度上、文字上使华夏民族凝聚为一，汉朝在借鉴周制与秦制的基础上从文化心理认同上唤醒了华夏民族的自觉意识。可以说，华夏汉人的性格是汉朝奠定的。这也不难解释为什麽中国人称为汉人。汉朝以后，中国虽然历经晋、隋、唐、宋、明各代的统治，但无论是这些朝代的建立者，还是这些朝代治理下的黎民百姓，他们都是汉人祖先的后代；无论是它们的器物、制度还是文化，它们都属于汉文化。
结论
作为学术流派之争的儒法之争无论是对于儒家思想自身的演变，还是对于华夏汉人自身的民族认同感与中国文化自身的主体性的建立都具有十分重要的意义。
儒家之所以可以作为中国文化的主流思想并不是如同某些人的阴暗心理所揣摩的那样是知识分子与权力苟合的结果，更不能说先秦儒家是真正的儒家，后来的儒家都不是儒家，那样岂不破坏了儒家演变的系统性，否认了后儒对整个中国文化的贡献？儒家能够成为中国文化的主流思想是中国的思想家们、政治家们以及士林阶层共同选择的结果，这种选择又是他们对自身的文化问题的真切体认，而这种体认又是每个人的文化心理认同的凝聚与汇合，从而开啓了一个新的时代。
参考文献
朱熹：《四书章句集注》，中华书局，北京，1983年10月
商鞅：《商君书锥指》，中华书局，北京，1986年4月
韩非：《韩非子集解》，中华书局，北京，1998年7月
贾谊：《新书校注》，中华书局，北京，2000年7月
作者简介：陈骏，辽宁大学二零一三级中国哲学硕士研究生，二零一六年六月毕业，
编者按：儒家与法家是先秦时期诸子百家当中的两个重要学派，当儒家在各个华夏诸侯国传播自己的思想时，法家随后也在这些国家内展开了自己的改革事业，从而带来了当时中国的社会变革，在政治制度、治理方式以及统治思维上影响了按照法家思想改革社会制度的诸侯国，这显然完全不同于对周文化承古萌新的儒家思想，两个学派由于思想观点上的根本区别所导致的争论必然在所难免，而儒家与法家的这场争论不仅是两个学派的一场学术之争，更关系到中国日后的国运兴衰乃至整个华夏民族的文化心理认同。本文试图通过重新思考这个老问题从而希望得出一点新的结论。
引 言
儒法之争的问题是一个老问题，从1949年以后到现在，有数不清的学者花费大量的时间与精力投入了对于这个问题的研究当中，并且由于其特殊性，曾经的研究往往与当时的政治思想纠缠不清，其最为典型的表现就是20世纪70年代赋予法家思想以进步、改革乃至革命的含义，反而赋予儒家思想以复古、守旧、倒退、迂腐的含义，开始重新建构儒家与法家的思想史谱系；改革开放后，儒法之争的问题很少为人们所关注，越来越多的学者开始承认儒家与法家各自所具有的意义了，随着学术研究的不断深入，老问题又以新的方式被提出，并且获得了新的观察视角。
一、儒家的仁政思想及其命运
春秋战国是先秦诸子百家争鸣的时代。面对剧烈的社会变革，诸子百家们也在这种变革的过程中展开了哲学的思辨，这种思辨也展现出了他们的社会理想，表证着他们对作为人与社会的关系问题的人与他人、个体与类的理想关系的向往与追求。
儒家与法家也是在自身的这种情境下展开了各自的思考。儒家不像墨家那麽激烈，也没有法家那麽激进，但并不能说明儒家就不反思当时社会所出现的问题，在指责当时社会“礼崩乐坏”的同时，儒家根据回顾周文化提出了仁学的观点，虽然历代的儒家对仁的阐释都不尽相同，但人们至少可以透过他们的阐释中可以发现仁是一种每个人都天然先在本有的情感共通性，儒家创始人孔子认为“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”在这种观点下，孔子以后的儒家为仁的思想建立了心性论的前提，思孟学派认为“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”，此处之“天”不是宗教意义之天，也不是自然意义之天，这里的天乃是思辩义理意义之天，思辩义理之天不是一个顶礼膜拜的实体，也不是一个需要人类知晓的对象，而是先在意义之天，先在不是时间之先，而是当下见在的合理性前提。子思的这个思想在孟子那里就成为了后来的性善论，在孟子看来：
“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”
恻隐、羞恶、辞让、是非并不是人的四种心，而是心的四种情感形态，而这四种形态之“端”并不是儒家仁学的现成形式，而是其潜在可能，孟子不是从理性上反而是从人所共通的情感上承认了仁的前提性基础。儒家在这个前提下形成了其仁政学说，这里所说的仁政学说不知限定在孟子的思想当中，反观孔孟两代大儒的思想文本都可以发现他们的仁政思想，《论语》记载：
“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”
仁政最基本的要求就是人口增殖，人口增值是人类自身发展的规律，也为人自身价值的实现提供了可能，所以，那种认为贫穷是因为人口众多的观点根本就是无稽之谈，贫穷是人的价值没有得到发现，人作为主体是社会发展的基础与根本，以人多导致贫穷的理由去消灭所谓的多余人口甚至侵犯属于天赋人权之一的生育权也同样违背了孔孟的仁政学说，有些人既不见容于现代人权思想同样不被孔孟之道所容忍；然而人多并不等于人口财富，人实现其价值之一就是生活富裕，因此，孔子在回答学生冉有的提问后说，这麽多的人还需要使其富裕，富裕在儒家看来就是生活质量与生活水平得到改善与提高，富裕之后还必须对之施以教化，按照通常的观点，教化似乎就是教导人们要安分守己，遵纪守法，这未免太简单了，其实更进一步说，儒家所倡导的教化更是以文化塑造每个人的内涵，人素养以及气质，就像孟子后来说的“饱食而暖衣，逸居而无教，则近于禽兽”。
为此，儒家从孔子开始就反对妨碍实现仁政的不合理制度，而当时阻碍人民生活富裕的制度就是社会变革中所出现的经济垄断，这种垄断也就是儒家所反对的“聚敛”，同样是孔子的这位学生冉有，《论语》记载：
“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之，可也。”
春秋时期，公家衰落，私家崛起，季氏作为路过的权臣通过僭越鲁国国君的公权，指使、纵容、默许其家臣以巧立名目，巧取豪夺的手段横征暴敛，垄断鲁国境内的山林川泽江河湖泊迅速暴富，而冉有作为孔子的学生深知儒家反对导致人民贫穷的经济垄断，非但没有规劝季孙氏的垄断行为，反而与之沆瀣一气，从而助纣为虐，为虎作伥，孔子自然接受不了这样的学生，甚至要将其逐出师门。由此可见，儒家从孔子这里就反对强宗豪族的垄断与聚敛。孔子之所以反对垄断除了垄断会导致贫富对立，人民生活穷苦之外，还会造成整个社会上释放物欲，追逐、猎取、占有财富的恶劣风气，从而导致社会的动荡，危及人自身的生活，所以，孔子才告诫人们：放于利而行，多怨。”一个社会如果把利——或者用现在的经济学语言说是资本——作为整个社会的文化导向、价值导向以及舆论导向的话，号召每个人都无限地释放追逐、猎取、占有资本的物欲，那麽，作为个体的人也就异化成为了以资本作为其灵魂的类的社会的奴隶，儒家一向所看中的“仁”也就异化成了肮脏的资本交易，仁自身的标准也就成了货币兑换。从指点来看，儒家的义利之辩思考的问题不是人应不应该谋利的问题，谋利也是为儒家所承认的，孔子自己就表示“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之”，看来，他也渴望富裕，也并未把富裕想得那麽不堪，但儒家所要考虑的没有这麽简单，儒家更看中的是这种富裕要建立在什麽前提下，显然，季孙氏那种凭借经济垄断横征暴敛而一夜暴富的行为是不可取的。
在孔子看来，合理的制度就是他所向往的周制。建立在血缘关系上的周制也是儒家仁学之发端。儒家认同周制，但并未拘泥于周制，孔子自己就承认，“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼。所因损益可知也；其或继周者，虽百世亦可知也。”因革损益源自作为儒家五经之一《周易》的变化思想，既然作为周制的周礼是继承殷商礼制而有所改革的话，那麽后来继承周礼的朝代也会有所改革而通行下去。周制比较合理的方式就是礼乐政刑多种方式治理，刚醒与弹性多种层面管理，因而演变成了后来儒家的王道思想。而王道思想的核心就是德治。《论语》记载：
“为政以德，居其所而众星共之。”
在儒家看来，政治不是统治，也不是管理，作为政治主体的执政者固然需要执政方面的知识、方法与智慧，但更要的是执政者自身的道德品行，而这种道德品行又可以呈现为其自身的人格魅力，从获得其他人的拥戴。不仅周围的人，他治理下的黎民百姓会受到这种人格魅力的恩泽。所以，儒家对政治的理解更重视“政者，政也，子帅以正，孰敢不正？”按照儒家的观点，政治就是端正人心，啓发人心先在本有的善端，这本身就是德政的要求，也包含着儒家自身所主张的教化；这种政治的治理方式通过孔子对于德治与刑治的比较中得到了阐述。孔子认为“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”众所周知，如果单独凭借法律的惩罚功能，人们只会因为害怕犯罪受到惩罚而不敢，内心深处并认为某种所犯之罪是恶的，而且，一旦法制松弛，先前被压制下去的犯罪欲望势必更加疯狂地宣泄出来危害社会；更何况，指望外在于人自身的某个对象来管束自己本身就是一种奴隶性心态。在儒家看来，无论制度多麽完善，法律多麽严密，政策多麽合理，都离不开人的制定与操作，不然虽有良法美意，也是实现不了它们的作用，只有激发出他们内心深入潜存的情感共通性，凝聚成为规范其社会行为的礼制，才可以让他们自觉意识到有作为与有所不为，形成健全的社会心态，成为一个人格健全的的人。
德政的观点在孟子那里也得到了充分的展开。孟子不仅为仁政建立了人性的基础，还对此展开了多角度的论说。
首先，孟子认为“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”仁政的实现在于尧、舜、禹、汤、文、武、周公他们体察到了人所先在本有的善端，他们也意识到自己作为执政者的责任就是通过一系列的制度、法律、政策啓发人们承认、培养、充盈、开显出来这个善端。从这点上来看，儒家的政治可以称为良心政治。
其次，孟子主张与民同乐，梁惠王告诉孟子：
“寡人有疾，寡人好货。对曰：‘昔者公刘好货。诗云：“乃积乃仓，乃裹糇粮，于囊于囊。思戢用光。弓矢斯张，干戈戚扬，爰方啓行。’故居者有积仓，行者有裹粮也，然后可以爰方啓行。王如好货，与百姓同之，于王何有？”
‘寡人有疾，寡人好色。’对曰：‘昔者太王好色，爱厥妃。诗云：“古公亶父，来朝走马，率西水浒，至于岐下。爰及姜女，聿来胥宇。”当是时也，内无怨女，外无旷夫。王如好色，与百姓同之，于王何有？”
好货与好色是人的经济需求与生理需求所决定的，儒家对此并不否认，也不提倡禁欲主义的生活观念与生活方式，儒家自己在某种程度上也承认“食色，性也”，但是禁止人的感官生理欲望的释放，不给其发泄空间固然是对人性的扭曲，容易导致人格的变态雨缺陷，但把感官生理欲望的需求看作人性的全部内容，把人性等同于动物的迷失与交配，显然模糊了人与动物之间的本质性区别，也违背了儒家所倡导的人禽之辨，即便是觅食与交配这种动物性行为在人这里也发展出了人类种群所独有的饮食文化与爱情追求，并且成为人类文明的一部分。饮食与觅食的区别，男女与雄雌的差距，爱情与交配的分辨所体现的正是人禽之辨。
在孟子看来，统治者作为人类种群的某个群体的领袖由于其高居统治地位，占有并掌握着大量的社会资源，决定着社会资源的分配，在自己的权力得不到制衡的的情况下很容易以权谋私，不顾与自己属于同一群体的黎民百姓的基本需求，从而制造同一个某个群体内部的人自身的分裂。孟子虽然没有从制度上通过制衡统治者的权力来思考这个问题，然而他从仁的普适性的角度来要求统治者以超越作为统治阶级的有限性，意识到自己也属于人类种群的一部分，通过反观自照自身的感官生理需求的合理性来想到黎民百姓的感官生理需求的合理性，从而促使社会资源可以满足每一个人的基本需求。
再次，孟子实现仁政最基本的是重新测量土地，建立新的土地制度。作为生当战国时期的儒者，他面对激励的土地兼并所导致的贫富对立问题主张：
“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不均，谷禄不平。是故暴君污吏必慢其经界。经界既正，分田制録可坐而定也。”
重新测量土地，立定土地边界是建立土地制度的前提，建立了公平的土地制度纔可以分配土地，制定土地耕种者与土地所有者在国家生活中所享有的待遇。而在孟子看来，最公平合理的土地制度无疑还是周代的井田制，按照井田制的规定，中间的土地属于公田，四周的土地属于私田，农民完成了公田上的任务就可以耕种私田。这样在国民生活需求得到满足的前提下也得到了国家的经济收入，带动了社会经济发展。而这种制度能够公平实行的关键在于土地的测量，土地边界的厘定，更重要的是国家的赋税制度，如果国家的赋税制度超过了国民的承受力，井田制的公平性也无法得到保证的。孟子之所以这麽推崇井田制也是因为它所体现的公平性。不仅孟子，后来的宋明儒家张载也按照井田制的公平理念来改革当时的土地制度。
在涉及土地制度的同时，孟子还关注了商业制度。从孔子反对季孙氏垄断到北宋丞相司马光反对王安石变法所出现的问题，我们都可以看到贯穿其中的一个理由就是反对垄断的儒家主张某种类似于现代市场经济的制度。这同样在孟子那里得到了印证，孟子与齐宣王展开了这样的一段对话：
“王曰：‘王政可得闻与？’对曰：‘昔者文王之治岐也，耕者九一，仕者世録，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥。”
孔孟之后的另一位儒者荀子也表示了相近的观点：
“王者之等赋、政事，所以养万民也。田野什一，关市讥而不征，山林泽梁以时禁发而不税，通流财物粟米，无有滞留，使相归移也。”
诚然，以孔曾思孟程朱陆王为代表的儒家不知道“自由经济”、“市场经济”这样的概念，也不是纯粹从经济学的角度来思考这个问题的，更多的是作为其仁学思想的政治哲学外显的仁政思想的经济学诉求来思考的，但却不能否认这种思考的意义。虽然历代大儒们都没有使用诸如”自由经济”或“市场经济”这样的概念，然人们透过他们的论述可以看出儒家的一些经济学思想是从其实质上讲与现在的自由经济或是市场经济没有任何区别。儒家希望在仁政下，通过这种类似于自由经济或市场经济的经济制度，能够做到“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鷄豚狗彘之畜，无失其时七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无飢矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”现在看来，这虽然只是一个低水平的需求目标，远远不能满足现代人的生活需求，但如果置身于当时当地的生活情境中，就可以发现那时的很多诸侯国甚至根本没有达到儒家的基本要求，连最简单的薄赋敛、制民产、兴教化都没有做到，而儒家之所以这麽做则是因为“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放僻，邪侈，无不为已。”普通大众不是有文化有素养的士林阶层，在温饱得不到满足时还可以坚守良知，普通大众虽然也有良知，很有可能铤而走险，所以作为仁政的一项要求，执政者就必须根据公平合理的经济制度来维系他们的基本生活需求。
孔孟的儒家思想即便在今天也没有过时，甚至人们在今天加以改进还可以运用。但却在当时并没有被诸侯国的国君们所采纳。至于孟子所憧憬的以“不嗜杀人者”使天下“定于一”的社会理想也是在秦国的金戈铁马，血流漂杵下才得以实现，这无疑是对儒家仁政的一个嘲弄，以至于有很多人笑话儒家迂腐落后，从而欣赏铁血暴力的法家。那麽秦国信奉的法家思想又是什麽样的思想呢？
二、法家的独裁思想及其命运
在儒家在社会上倡导实现仁政的同时，与之相反的法家学派也在社会上展开了它的改革活动。经过李悝、吴起、商鞅的变法机器牺牲，法家学派也开始了自己的思想建构。透过法家思想，人们可以发现法家的功用及其问题。
首先，法家提出了完全不同于儒家的人性论，法家集大成者韩非子认为：
“父母之于子也，产男则相贺，产女则杀之。此俱出父母之怀妊，然男子受贺，女子杀之者，虑其后便，计之长利也。”
按照儒家的观点，血缘亲情诗人与他人之间最本真的情感形态，人与他人的其他关系乃至人与社会的关系都建立在血缘亲情的基础上。然而，法家根本不相信这点，法家既不相信儒家所主张的人性向善论，也不相信儒家后期提出的化性起僞说，而是认为人性本恶，因为法家不像孔子那样认为人性先天相近，可以发现其共同性，只是由于后天习染而出现了差距；也不像孟子那样认为人类先在本有的善端就是人与禽兽之间最为微妙的区别，反而把人性界定为趋利避害，这样就否认了人自身走向完满的可能，也把人减低到动物性的水平上了。
其次，韩非子在这种人性论的基础上以“法、术、势”实现其对社会的管控。他指出：“法者，宪令着于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而法加乎奸令者也，此臣之所师也。”法律法规是官府制定的公布于世的规定，作为其功能的赏罚作用执行起来必须慎重，也必须符合社会大众的意愿，但法家之法并非现代意义上的法，这种法制定出来只是要求臣民们予以遵守，对君主却没有制衡作用。君主不仅要立法，在立法之外还要掌握术。“术者，因任而授官，循名而责实，操生杀之柄，课群臣之能者，此人主之所执也。”如果法还可以为大众所熟知，并且有所依据的话，那麽术完全掌握在君主个人的手上，君主凭借权术来统治人们，按照权术的赏罚作用来决定臣民们的生杀予夺，这样，法所具有的公开性也就被破坏了。在韩非看来，赏罚是君主所掌握的二柄，君主一旦掌握了的它们，臣民们就会听命于自己的统治而不敢胡作非为。根据韩非子的人性论，赏罚正好符合人性趋利避害的特点，所以，赏罚完全可以唤起人的这种本质，以供驱使。君主顶礼法度，运用权术就为自己积累了势，势对于君主而言同样必不可少。关于势，韩非子这样阐述道：“夫势者，名一而变无数也，”势虽然可以命名，但其自身却变化多端，无法把握其规律性，然而君主一旦掌握了它，就可以保证自己的统治不被推翻，从而通过任用臣民为自己效命达到维系自身统治的目的。
再次，法家的社会结构没有儒家的社会结构的多样性。相比于儒家对于士农工商四民合理性的承认，法家只需要两种人，一种是农民，另一种是战士。从事秦国变法的商鞅就实行了耕战政策，他认为“凡人主之所以劝民者，官爵也；国之所以兴者，农战也。”农民可以为国家种植粮食，战士可以为国家效命疆场，而运用这种方法，就达到了“利出一孔”的效果，垄断经济的效果，这样就把国家从平时体制转向了战时体制，集中全国的兵马钱粮来争霸。
既然要争霸，法家就不能准许除了农民与展示以外的其他社会阶层存在，更不会考虑思想文化的意义；法家甚至认为他们都是社会的蛀虫。商鞅就认为“诗书、礼、乐、善、修、仁、廉、辩、会，国有十者，上无使战守。国以十者治，敌至必削，不至必贫。”韩非子直接说：“儒以文乱法，侠以武犯禁。”法家自然然容不下作为社会公众良知的知识分子以及作为民监督力量的组织形式的墨家侠客，他们的存在在法家看来危及到了君主的统治，导致人们不再听命于君主的统治。这样，法家就建立了一个封闭、独裁、单调的社会结构，整个社会如同一架精密的机器，一座密封的铁屋子，每个人都只是这架机器上的一个微不足道的齿轮，拥挤在这座铁屋子里的囚犯。
最后，法家也非常敌视思想文化，无论是商鞅还是韩非子都主张“燔诗书以明法令”，人们不要学习什麽思想文化，他们一旦掌握了思想文化，君主就无法统治下去了，对于文化，人们只需要“以法为教，以吏为师”，人们需要的只是服从而非思想。从这点上来看，秦始皇的焚书坑儒的背后其实是法家的反文化思想支配他去做的。即便没有李斯与淳于说在宴会上的辩论，他也不可能容忍知识分子议论时政，臧否人物，裁量公卿。从秦国信奉的法家思想来看，知识分子也难逃此劫。
法家思想在现在看来确实是一种独裁思想，但不能否认其相对的合理性。一个直接的结果就是秦国任用法家出身的商鞅变法以后，秦国迅速走向富强，走出先前的落后状态，开啓了战争体制，集中全国的资源，消灭了东方六国，最终统一了全国，建立了大一统的中央集权的君主制国家。这不能不令人深思熟虑：为何完成华夏诸侯国统一为华夏民族国家的指导思想居然是法家思想而非儒家思想，这也加剧了某些人的反儒思想，认为儒家迂阔不切事情，但是以法家立国的秦帝国为何经过短短的十五年就覆灭了呢？代之而兴的汉帝国不仅继承了中央集权的君主制度，更以儒家作为其主流思想，而建立这个帝国的民族以汉为自己命名，建构其文化心理认同的还是儒家，那麽以儒法之争的角度来看，秦亡汉兴的真正原因又是什麽呢？
三、秦亡汉兴的重新思考
秦亡汉兴是一个历史学的问题，但这个问题也不限定在历史学领域内。换一个学科视野看，秦亡汉兴固然是两个朝代的更替，但在此背后的问题却是两种思想文化的问题，甚至可以说，秦亡汉兴，儒家抑或法家关系到了华夏汉民族日后的命运走向。
关于秦朝覆灭的问题，汉朝的知识分子们都就对此展开了反思。其中最具有代表性的就是汉文帝时期的青年政治家贾谊，他在其《新书》中的文章《过秦论》中认为：
“然秦以区区之地，致万乘之势，序八州而朝同列，百有余年矣。然后以六合为家，崤函为宫。一夫作难而七庙隳，身死人手，为天下笑者，何也？仁义不施而攻守之势异也。”
秦国以周天子所封赐的岐山之地，凭借商鞅变法，奬励耕战，军功授爵，建立了高度集权的政治体制，调动全国各地的资源来完成争霸的任务，最终打败了东方六国，使华夏诸侯国合众为一，进而讨伐匈奴，开发岭南，修建长城，设立郡县，建立中央集权的君主制度，统一度量衡与文字，为华夏民族的文化心理认同奠定基础，使中国从分封诸侯的封建国家演变成为华夏民族建立的民族国家；然而，秦朝在取得这些成就之后，并没有停下脚步，与民休息，也没有调整其政策，更没有实现从战时体制向平时体制的转变，根本没有意识到思想文化的意义，面对东方六国知识分子的反对意见，秦朝高层并没有虚心接受，认真反省，反而采取了为后世所诟病的焚书坑儒政策而非如同后世的隋唐一般在完成政治上的北方统一南方后，在思想文化上立即以先进的南朝指引久经外族入侵战火摧残的北方地区的文化重建工作，而秦国高层自己由于思想文化上的短板根本发展不出一个比东方六国先进的思想文化体系来，这就导致秦朝只能继续按照法家学派的思路统治下去，而法家学派本来就是敌视思想文化的，在他们看来，思想文化只能让黎民百姓不去服从君主的统治，掌握了思想文化的士林阶层只会夸夸其谈，无益于国家的强盛与君主的霸业，至于依靠思想文化建构华夏汉民族的文化心理认同更不是法家思想之所长反而是儒家思想之所长。
秦朝覆灭之后，刘邦及其文臣武将经过三年反秦，四年反项的七年内战，才得以建立汉朝。经过高祖、吕后、文帝、景帝六七十年的战后恢复，战争的创伤才逐渐得以治愈，汉初高层信奉的黄老道学的无为而治发挥了它的作用。然而，随着社会经济的发展，社会财富的积聚，豪强黑恶势力的非法活动，汉初建立的分封制日益暴露出另立中央的弊端，从秦末就死灰复燃的匈奴人在冒顿的带领下建立了匈奴汗国，以白登之围与书嫚之辱为标志，屡次进犯华夏边关，国力孱弱的汉帝国只能以公主和亲来赎买和平。无论是汉室君臣，还是士林阶层都认为这是国耻，贾谊表示过要“系单于之颈而制其命，伏中行说而笞其背”。这些都是黄老道学无为而治所无法胜任的，时代问题虽然以具体的政治、经济、军事的问题表现出来，但它们并不是时代的根本问题，每一个时代的具体问题都关系到时代的根本问题，而时代的根本问题就是整个主流意识形态的改变。新皇汉武帝下诏请教贤良文学方正之士，表示了自己的孜孜求治的迫切心情与困惑迷惘，人性问题、文质问题、有为无为问题都拷问着年轻的帝王。来自广川地区，研究春秋公羊学的儒生董仲舒回应人性乃是禀赋于天，由于禀赋不同而不完满，因此需要帝王设立太学以教化，夏朝尚忠，商朝尚质，周朝尚文都是大禹、成汤、文王武王承古萌新的结果，汉朝也可以借鉴前朝短命而亡的教训，稽古右文，改革变法，但“今之天下，亦是古之天下”，“天不变，道亦不变”，天道就是经过尧舜禹汤文武周公而由孔子创期的儒家思想，汉武帝从董仲舒的回应中意识到了改弦易辙的必要，接受了儒家大一统的思想，而儒家所主张的大一统不仅是政治上与国土上的大一统，更包括文化心理认同的建构。这种文化心理认同就是春秋公羊学的大一统本身所包含的华夷之辨，华夷之辨包括地域、民族、文化三个层面，即以中原为发祥地，以作为炎黄苗裔的华夏汉民族为文化创造主体，以汉文化为其精神内涵与载体而形成的一种血脉民族文化自觉意识，而这三个层面则是一个整体，这种自觉意识不仅使华夏民族演变成为汉民族，也使汉民族从一个自在的民族成为了一个具有自觉意识的民族，一个具有了自觉意识的民族自然不能容忍外族的侵略或征服，要求建立本民族为主体的国家。
秦朝只从地理空间、政治制度上、文字上使华夏民族凝聚为一，汉朝在借鉴周制与秦制的基础上从文化心理认同上唤醒了华夏民族的自觉意识。可以说，华夏汉人的性格是汉朝奠定的。这也不难解释为什麽中国人称为汉人。汉朝以后，中国虽然历经晋、隋、唐、宋、明各代的统治，但无论是这些朝代的建立者，还是这些朝代治理下的黎民百姓，他们都是汉人祖先的后代；无论是它们的器物、制度还是文化，它们都属于汉文化。
结论
作为学术流派之争的儒法之争无论是对于儒家思想自身的演变，还是对于华夏汉人自身的民族认同感与中国文化自身的主体性的建立都具有十分重要的意义。
儒家之所以可以作为中国文化的主流思想并不是如同某些人的阴暗心理所揣摩的那样是知识分子与权力苟合的结果，更不能说先秦儒家是真正的儒家，后来的儒家都不是儒家，那样岂不破坏了儒家演变的系统性，否认了后儒对整个中国文化的贡献？儒家能够成为中国文化的主流思想是中国的思想家们、政治家们以及士林阶层共同选择的结果，这种选择又是他们对自身的文化问题的真切体认，而这种体认又是每个人的文化心理认同的凝聚与汇合，从而开啓了一个新的时代。
参考文献
朱熹：《四书章句集注》，中华书局，北京，1983年10月
商鞅：《商君书锥指》，中华书局，北京，1986年4月
韩非：《韩非子集解》，中华书局，北京，1998年7月
贾谊：《新书校注》，中华书局，北京，2000年7月
作者简介：陈骏，辽宁大学二零一三级中国哲学硕士研究生，二零一六年六月毕业，