认知的结构
【标题注释】本文最初发表于季刊Continuum（卷2，1964年，秋季号）。本文汉译已获作者财产信托人的授权。文章开头部分介绍作者应约写作本文的情况，翻译时从略；其余部分的翻译严格遵照原文。译者注
【作 者】伯纳德罗纳根
【作者简介】伯纳德罗纳根 （Bernard Lonergan,1904-1980年）是一位国际知名的加拿大学者，超验托马斯主义的著名代表。他出于对科学时代人类知识破碎状态的关切，提出了一种归纳的经验方法，以期跨越学科间的鸿沟，在自然科学和人文科学间架起桥梁。他的代表著作有《洞察：人类理解的一种研究》（Insight:a Study of Hunan Understanding，写于40年代末50年代初），代表论文有《认知的结构》（Cognitional Structure，发表于1964年）。
【译 者】徐长福(1964-)男，复旦大学哲学系，副教授、博士后。
【内容提要】文中，罗纳根自称批判实在论者，他反对素朴实在论把客观性归结为似视觉性的观点，也反对唯心主义通过区分现象和实在从而取消客观性的主张，还反对以人的生存与交往的交互性代替客观性的做法。他认为人的认识是由各种互不相似却功能关联的感性、理智和理性活动所构成的能动结构，该结构由意向性主宰，人的认识就是以其整个能动结构去意指存在，不断超越从而达到客观性的。并且，人的认识的能动结构还存在于人的生存这一更大的能动结构之中。这种理论一反西方主流认识论将认识的客观性归结为人的认识的某一要素的传统，把认识的客观性置于认识的结构整体之上，为克服当今盛行的相对主义、重建认识的客观性提供了一条宝贵的思路。
【关 键 词】能动结构/意识/自我意识/主体/客体/存在/看（注视）
中图分类号B15 文献标识码A 文章编号1004-342(2001)02-04-07
一个整体包含着部分，跟各部分相联系，各部分既跟其他部分又跟整体相联系。
并非每个整体都是一个结构。当人思索一个整体时，一些通常的属性或任意的集合就会浮现于我们脑海，它们的部分由一种同样通常或任意的划分来决定。例如一加仑牛奶，整体与部分间的这套封闭完备联系不啻为算术比率的任意混杂。但也有这种情况，一个人所思索的整体是一些高度组织化的自然或人文产品，此时，这套内部联系就具有至关重要的意义。每一部分都因与其他部分在功能上的关联而是其所是；没有任何一个部分不被其他部分的急迫之需所决定；并且整体的统一具有确定的必然性，以致任一部分的去除都会破坏该整体，而任何多余部分的添加也会显得荒谬。这样的整体就是一个结构。
一个整体的
部分可以是物体，如砖头、木材、玻璃、橡皮、铬黄等。但是这些部分也可以是活动，就像在一首歌、一场舞、一组合唱、一支交响乐、一出戏中一样。这样一个整体具有质料的能动性。但能动性不可能限于部分。整体自身可以自我集合、自我组成，因而具有形式的能动性。它是一个能动结构。
就人的认识来说，它涉及很多不同种类的和不可还原的活动：看、听、嗅、触、尝、探究、想象、理解、构想、反思、考证、判断等。
这些活动中，没有哪一种活动可以单凭自身而被称为人的认识。一种视觉的活动可能作为视觉是完备的，但如果它的发生没有理解的闪光相伴随，那么它只不过是张口惊视；而单纯的张口惊视，相距人的认识的典型状态如此之远，因而不过是一副蠢相而已。正如单纯的看并非人的认识，单纯的听、嗅、触、尝虽可以是人的认识的部分，即潜在成分，但决非人的认识本身。
对于感性来说是真的东西，对于理智来说也是真的。没有感觉的在先呈现，人就没有东西可能理解；当无物被理解时，就没有理解行为的发生。再者，感觉和理解这两种操作的结合还不能满足人的认识的需要，还必须加入判断。省去判断是极其愚蠢的：在事实和虚构、逻辑和诡辩、哲学和神话、历史和传说、天文学和占星术、化学和炼金术之间，只有依靠判断，其区别才会显现出来。
一个人不能将人的认识归结为判断从而排斥经验和理解。对不理解的东西作判断，不是人的认识，而是人的狂妄。撇开全部经验而进行判断，等于置事实于不顾。
可见，人的认识不是单独的经验、单独的理解、单独的判断；也不是单单经验和理解、经验和判断或理解和判断的结合；总之，它不是完全脱离经验、理解和判断后的某种东西。不可避免，人不应把人的认识的实例看成这种或那种操作，而应看成由各种操作所构成的整体。它是一个结构，并且确实是一个质料意义上的能动结构。
但人的认识还具有形式上的能动性。它自我集合、自我组成。它将自己聚拢起来，使各部分层层相因，环环相扣，直到整体被形成。并且这不是出于自然过程的盲目性，而是感性的、理智的和理性活动的结果。经验刺激探究，探究是一种引导自己达于行动的理智；它始于经验经由想象导入洞察，并从洞察达到概念。这些概念于单一体中将两种东西结合起来：一是已由洞察所把握的东西，二是在经验与想象里面跟洞察有关的东西。依次下去，概念刺激反思，反思是理性自觉的需要；它整理证据并衡量其价值，以达于判断抑或怀疑并由此使深究得以更新。
说人
的认识是一个能动结构所指的东西，已在这个至为简略的轮廓当中表明。下面再简要地看一看它的含义。
首先，在言辞的层面上，它意味着一种松散的或一般意义上的认识和严格的或特殊意义上的认识之间的区别。大体上说，任何认知活动都可以称为认识；由此一个人可以把看见、探究、理解、思考、考证、判断等一说成认识的实例。严格地讲，一个人应当区分动物的、人的、天使的和神的认识，并应审查在每种情况中哪些东西对一个认识实例来说是必要的和充分的。
其次，人的认识是一个能动结构的看法，意味着人的认识不是某种单一的操作或活动，相反是一个由各种认识活动作为部分而构成的整体。
第三，结构的各部分是相互联系的，这种联系不是相似性的，而是功能性的。譬如一辆汽车，引擎不象轮胎，消音器不象差动齿轮，人认识更是这样，既然被构想为一个能动结构，就没有任何理由期望其各种认知活动间互相类似。如是，对人类认识的研究就不能沿着类推的宽阔坡道安然下行。例如，细察了视觉景象便假定其他认知活动必定与此类同，这是不行的。这些活动很可能是大相径庭的，所以，如果一个人打算科学地从事人的认识的研究，那么，每种认识活动就必须就其自身，甚至就其跟其他认知活动的功能联系来加以审查。这第三个结论将我们带到意识和自我认识的问题，并引出下部分内容。
※ ※ ※
在认识是一个结构的地方，对认识的认识一定是该结构的一种重复。所以，如果认识就是看，那么对认识的认识就是对看进行看。但是，如果认识是经验、理解和判断的结合，那么对认识的认识就应当是如下三者的结合：(1)对经验、理解和判断的经验，(2)对一个有关经验、理解和判断之经验的理解，(3)对一个人有关经验、理解和判断之理解是否正确的判断。
要说明后一个看法，有必要对意识和自我认识作出区分。自我认识是重复的结构：它是关于经验、理解和判断的经验、理解和判断。另一方面，意识不是对认识的认识，而只是对认识的经验，亦即对经验、理解和判断的经验。
其次，可以导出的结论是：所有的认知活动都可以成为意识，但却可以不被我们知道，或仅有一些能为我们知道。所以，事实上，看的行为和理解的行为都能被人们同样地意识到，但大多数人知道什么是看，却在被问及什么是理解时迷惑不解。
第三，由此可见，不同的认知活动不具有同等的可知性。经验具有被给予的性质。看的经验只有当一个人正实际看着时才会具有，
洞察的经验也只有当一个人正实际有所洞察时才会具有。但是，一个人只要睁开双眼就会看；一个人只要多次睁开和闭上双眼，即可交替经验看和不看。另一方面，洞察则不能以这种方式打开或关闭。为了拥有一种洞察，一个人必须置身学习过程，或至少必须重温自己先前的学习过程。这虽不能说特别困难，但确实有如下要求：(1)去伪存真，这是认真对待主体的要素所必需的，(2)聚精会神，对既己理解和未能理解的情况都同样加以注意，(3)反复经验，对那些初则真切困惑、继而若有所悟的亲身经验要反复使用。#p#分页标题#e#
第四，因为人的认识是一个由不同活动组成的结构，所以，关于人的认识的经验须从性质上加以辩别。当一个人在反思、考证、判断时，他正经验着自己的理性。当一个人在探究、理解、构想、思考时，他正经验着自己的理智。当一个人在看或听、触或尝时，他正经验着自己的感性。正如理性与理智判然有别一样，对一个人理性的经验与对一个理智的经验也同样判然有别；正如理智与感性判然有别一样，对一个人理智的经验与对一个人感性的经验也同样判然有别。的确，既然意识是以正在进行的行为为对象的，对一个人理性的经验与正在进行的理性行为、理智的经验与正在进行的理智行为，感性的经验与正在进行的感性行为都同样是同一个行为。
第五，经验通常被分为外部和内部两方面。外部经验关涉景象和声音、气息和滋味、热和冷、硬和软、粗糙和平滑、湿和干。内部经验关涉个人自身及其各种思虑和欲望活动。不过，如果这种区分的意义是清楚的，就要对外部的和内部的这两个形容词的用法加以解释。严格地讲，只有空间物体才可谓外部的或内部的；外部经验可能以空间物体为对象，但其自身不是空间物体，当然也不是内部经验。因此，我们必须追问用一个空间的隐喻表达的本来意思究竟是什么，为此我们要对在场的不同方式加以注意。
有物质的在场，其间不牵涉认识，庭院里塑像的在场便是如此。有意向的在场，其间包含认识，这种在场又分为大不相同的两类。有相对于主体而言的客体的在场，相对于参观者而言的展览物的在场，还有相对于他自身的主体的在场，并且这不是分散他注意的另一物体的在场，也不是吸引参观者的另一展览物的在场；它可以说是在另一维度中的在场，是与客体的在场相伴随、相联系、相对的在场。客体是通过被人所注意而在场的；主体则作为主体而在场，即不是通过被注意而通过发生注意行为而在场。当物体的队列从眼前经过，参观者不必溜进队列以实现对于
自身的在场；只要有物体相对于他们而在场，他们就不得不相对于自身而在场。并且，通过同一个观看行为，在观看的这一端，物体的队列是相对于参观者而在场的。
我一直在试图描述主体对于他自己的在场。但是，如果读者打算去发现作为主体的自己，回过头来揭示其主体性，可以说他是不可能成功的。任何这类努力都是一种内省，即对主体的注意；被发现的并不是作为主体的主体，而只是作为客体的主体；实际做出发现行为的才是作为主体的主体。一个人要增强相对于自己的在场，不是去内省，而是去提高自己活动的水平。如果一个人睡觉并做梦，他是作为一个受惊吓的做梦者而相对于自己在场的。如果一个人醒着，他相对于自己的在场便不是作为被动而是作为动，不是作为被感受而是作为感受，不是作为被看而是作为看而存在的。如果一个人感到迷惑，希望知道原委并进行探究，那么观察实验的主体就又成为理智的主体。如果一个人反思并斟酌证据，那么观察实验和理智的主体就成了理性的主体，即推理的化身。如果一个人研讨并选择，那么他就达到了在理性层面成为自觉、自由、负责之主体的水平，这样的主体靠自己的选择使他自己成为将要成为的人，使他的世界成为将要成为的世界。
第六，这种多层面的主体实际存在吗？各人都得为自己回答这个问题。但我不认为这些答案不能确定。甚至连行为主义者也声言，他们对自己是否看见或听到、品尝或触摸并非没有觉察。甚至连实证主义者在其演讲的开场白和书序中也坦白承认，他们在自己的生活中不论理解什么，自己对此并非从无经验。甚至连相对主义者也表示，他们在自己的活动中并非没有过作出理性判断的经验。甚至连决定论者也宣称，他们在自己的生活中并非没有过作出负责任的选择的经验。实际存在的主体在经验、理智、理性、道德层面均能获得意识。虽然不是所有的人都知道自己是这样的主体，因为意识不是人的认识，而仅仅是人的认识这一结构整体的一个潜在成分，但是，所有的人都能够知道他们自己是这样的主体，因为他们只须注意他们已经意识的东西，理解他们已经注意的东西，以及对他们理解的正确性加以判断就足够了。
※ ※ ※
在此有人可能要问，为什么认识会由诸如经验、理解、判断之类固有活动的履行所引起。这就令我们引出一个认识论定理，即：严格说来，知识就是关于实在的知识；或更完整地讲，知识是生而客观的；客观性是认识对存在的固有联系；存在和实在是同一的。
人的认知活动所固有的客观性即在于它的意向性。这种意向性也无需推知，因为它是能动结构中居主宰地位的内容，它将各种活动聚合和联结为一种关于单一客体的单一认识。人的理智积极地以困惑、惊奇、驱力、意向跟经验的每一种内容发生联系，这些内容通过诸如此类的问题（但不以这些问题为唯一因素）被主题化：它是什么？它为什么是这样的？探究通过洞察而产生并进入思想，当被详加审查时，这种思想就变成由定义、假设、推想、假说、理论等所表达的确切陈述。思想反过来又面对着人类理性的反思要求，这种理性反思在主题化后通过诸如此类的问题被表达出来：那是这样的吗？你确信吗？所有对证据的整理和衡量，所有的判断和怀疑，都是致力于说事物是其所是或不是其所不是。因此，人的认识的能动结构意指存在。这种意向不受限制，因为任何东西我们都可至少加以质疑。这同一个意向包容广泛，因为质疑搜寻每一事物的每一方面；意向的最终目的是拥有全部具体性的整合。在此意义上，存在与实在是同一的：正如离开了存在就空无一物一样，离开了实在也空无一物；存在涵摄着每个事物的具体的总体性，实在也是如此。
人的认识的能动结构跟存在和实在之间的固有联系，首先不是被思想的思想而是思想着的思想，不是被意向的意向而是意向着的意向，不是知识而是认识。它是人类认识的原初推动力。它进行意识的、理智的、理性的超越：超越材料达到领悟；超越领悟达到真理，并通过真理达到存在；继而超越已知真理和存在达到未知真理和存在。然而，它虽超越，却不遗落。它为增加而超越，而当已然增加时，它便联合。它是积极的原则，该原则次第引出我们的各种认知活动，并且，如同将这些活动聚合成单一的认识实例一样，又将这些活动的不完全的客体聚合成单一的完全的客体。通过探究，它将我们从感觉推进到理解，并联合被感觉到的和被理解到的东西，使之成为思想对象。通过反思，它把我们从被思想的客体经由理性的求证带到关于实在的判断。从我们已经获得的不完全的知识，它又将我们送回更完满的经验、更完满的理解、更广泛更深刻的判断，因为它所意指的东西远远多于我们已成功获知的东西。它是无所不包的，而我们所获得的认识总是有限的。
正如回答与提问相联系，认知活动与存在的意向相联系。但一个回答对应一个提问，因为它与提问有着相同的客体。与此相同，人的认识活动之能动结构的固有联系从主体一边过渡到客体一边，存在的意向着的意向变成这个或那个存在的被意
向的意向。所以，这是什么？的提问将感觉材料擢升为一个这，这有一个什么和是。这种擢升虽未解决任何问题，但确实提出了问题。它既不是对本质和实存的知识，也不是对它们的无知，但它却是二者的意向。本质是什么、本质是否存在，不是回答而是提问。提问一直还在被提升，而且恰是提升问题的事实决定了回答应当是关于什么的。主体的意向着的意向向外召唤各种认知活动并将其联结起来，以使自身客观化为一个被意向的意向，这个被意向的意向联合不完全活动的不完全客体，并被它们所决定。能动结构的意向着的意向跟存在与实在具有固有的联系，相应地，被建构的认知活动的被意向的意向也跟存在与实在具有固有联系。#p#分页标题#e#
这两种联系也还有不同之处。意向着的意向不是认识而仅仅是意向：它是潜在的客观性。但是被意向的意向不是仅仅在意向之中存在，而是在被建构的认识活动之中存在：它是现实的客观性。并且，现实的客观性由于不是存在于单一操作之中，而是存在于多种操作的被建构的多面体中，因而不是人的认识的某种单一属性，而是差异极大的各种属性的复合。经验主义者们曾试图在经验中发现客观性基础，理性主义者们曾试图将客观性置于必然之上，唯心主义者们曾求助于逻辑一致。他们全都对错参半，当其肯定时是对的，当其排除时是错的。因为人的认识是一条三股合一的绳子：有经验成分，存在于有关材料的给予中；有规范成分，存在于引导认识过程从材料达到判断的理智和理性之急需中；最后有绝对成分，当反思性理解将规范成分和经验成分连成一个实际的无条件者，亦即其条件被满足的有条件者时，这种成分就具备了。
既如此，人的认识的客观性便安放到了一个无限制的意向和无条件的结果之上。因为意向是无限制的，所以它不被限制在认识的固定不变的内容上.不被限制在意识内容上；至少，我们能问是否存在超越其上的东西，并且仅只该问题能被提问的事实就表明，该问题所清楚显示的意向没有被固有性原则所限制。但是，回答与问题是相互联系的，所以如果问题是超越的，相应的回答的意义也一定如此。如果我被问及鼠和人是否真的存在，那么，当我谈论鼠和人的意象概念或鼠和人这两个语词时，我并非在回答这个问题；只有我肯定或否定鼠或人的真正的实存，我才算回答了这个问题。进而可知，真正的回答表达一种无条件者。鼠和人是偶发性的事物，所以它的实存有其条件。我对鼠和人的认识也是偶发性的，所以我对它们的实存的认识也有其条件。有条件者的条件可以
被满足，从而有条件者就成了实际上的无条件者；它具有一个无条件者的属性，不是绝对地具有，而是事实上具有。因为人的认识达到了这样一个无条件者，所以它超越了自身。因为无条件者不能被限定、限制，所以我们都把是什么和显现为什么、被想象、被思考成什么，或者在主观上或客观上可能被肯定为什么这两类情况严格加以区分。在后一情况中，客体仍被相对性束缚于主体之上；在前一类情况中，人的认识的自我超越已达到了它的条件；当我们说某物存在时，意指它的实在不依赖于我们的认知活动。
这样一来，人的认识的可能性就在于一种无限制的意向，这种意向意指超越，以及达到超越的自我超越过程。无限制的意向指导存在的过程；无条件者的获得显示在某个时刻存在已经被达到。所以，把握能动结构对把握我们认识的客观性来说至关重要。没有能动，一个人可以谈论存在的概念、断定甚至理念；但他必将始终忽视存在的无所不包的意向，这种意向既非概念也非断定更非理念。（注：用理念指的是理解行为的要义；由此，存在的理念就是对存在进行理解的行为之要义；正如存在是无限制的一样，这种行为也一定是无限制的。由此，存在的理念就是神的本质，这种本质是神的理解的一种可以理解的现象。）再者，没有结构，客观性的三个相互迥异的成分就无处安身，并且对这三个成分中任何第三方的思考都不可能进行，因为这种思考必须源于对另外两方的反思性理解。不过，经验主义者们对于材料的强调是正确的，因为在材料的给予中存在着客观性的经验成分；唯心主义坚持逻辑一贯也有其道理，因为在理智和理性的直接急需中存在着客观性的规范成分；理性主义对必然性的强调也有合理之处，因为其条件已被满足的有条件者就是一个实际的无条件者，并且，每当反思性理解在感觉和知觉材料中发现条件已经具备，又从规范的客观性中获得了用以联结条件和有条件者的方法，它就把握住了一个实际的无条件者。
※ ※ ※
对于区分作二者择一使人头脑混乱。我们一直忙于在人的认识和它的构成要素之间、在人的认识的客观性和人的认识中不同成分的客观性之间进行区分。无论如何，当区分没有被描画出来时，混乱将是不可避免的。
从人的认识的有效性的观点看，这种混乱可以分成两个辩证联系的类别。素朴实在论者正确地断言了人的认识的有效性，但却不是将人的认识的客观性归因于人的认识，而是归因于人的认识的某种成分。另一方面，唯心主义者正
确地证伪了素朴实在论者关于人的认识的客观性存在于人的认识的某种成分的观点，但却认为人的认识不能产生关于实在的有效知识。素朴实在论立场的优势在于它对人的认识的有效性的坚信不疑，其弱点在于它没有能力获得这种有效性。另一方面，唯心主义立场的优势在于它用以反驳素朴实在论错误的那种敏锐，其弱点在于它没有能力彻底结束由素朴实在论所引入的混乱。
如果从理论上讲，这个辩证的过程可以从任一混乱开始，那么通常它的起点就是认识即看这个神话。杰克或吉尔被要求举起一只手并看着它。这只手是真的外在于那里，它是客体。奇怪的是，眼睛并不在手的里面，它长在某一距离之外的头上，它是主体。这眼睛看见了这手；它看见了在那儿被看的东西。那就是客观性。
一旦客观性的本质在这个戏剧性的实例中被把握住了，接下来就是归纳和演绎。归纳包含两个基因素，一是积极的，一是消极的。归纳的积极因素是，任何足够相似于视觉印象的认知活动一定是客观的；因为如果它足够相似于视觉印象，那么一个人在其中所能把握到的客观性本质就不会少于在视觉印象中所能把握到的；并且，一个拥有客观性本质的活动一定是客观的。消极因素是，任何不是足够似于视觉印象的认知活动不可能是客观的；因为它缺乏对客观性来说属于本质的东西；所以，任何此类活动仅仅是自行固有的；它在人的认识中，特别是当认识不是直接的而是间接的时候，可能扮演某种次要的或派生的角色；但从这个情况的性质来说，它不可能对人的认识的客观性作出任何独到贡献，因为它没有任何东西可以自行奉献。
归纳的积极的和消极的因素提供了一个基础，从这里一个人可以推知人的认识只能是什么和不能是什么。有了这样的前提，一个人不必为认知行为过于烦心。视觉印象的类比显示，如果理智活动是客观的话，它必须象什么，它必须象看见。纵然内省不能发现任何相似于看见的理智活动，某种这样的活动必定仍然真实地存在。因为如果它不存在，我们的理智活动就会仅仅是内部固有的，而唯心主义就会是正确的。但这个结构是错的，因而其前提也一定是错的。再者，内省所显示的是不同于看见的理智活动，在这点上不存在任何困难。此类活动对于人的认识的客观性没有作出任何属于它们自己的贡献，这是真的。不论对于我们的直接知识还是习得知识来说，它们都不是组成成分。但是，它们能在我们的认识的次要和派生部分、间接知识或描述性知识中发挥有用的功能。虽然对这些功能究竟是什么还不清楚，但我们相信
健全和明智的学习和研究将弄清这些非常困难和复杂的问题。与此同时，我们无论如何已经完成了关于事情本质的确认。认识，如果客观的话，就象看见。在看见一词的某种相似意义上，我们看见并知道我们认识的真理；但真理是认识与被认识的符合；所以，在看见一词的某种相似意义上，我们看见我们的认识与被认识的符合。最后，科学是关于共相的；但科学知识至少是可能的；所以，在看见一词的某种相似意义上，我们看见共相。
对这种看法，唯心主义者并不信服。他感到现象与实在间的区别被忽视了。他精确地指出杰克或吉尔真正看见的东西：一只伸在外面的手的形状、颜色、轮廓、头前的位置。他乐于补充杰克和吉尔没有看见的东西：在这只手的内部的感觉和在这种感觉的通常经验里与可视客体的联结。所有这一切都不是实在而是现象。他用实在指的是被杰克、吉尔和素朴实在论者所指的东西。其论证如下。#p#分页标题#e#
当我举起一块铅，我既可以报告铅是重的也可以报告我觉得铅重。当我凝视窗外绿色的田野，我既可以报告田野是绿的也可以报告田野看起来是绿的。这种两可的报告不是彼此相等的。当我说是重的或是绿的时，我是在使用语言报告真实事物的真实属性。当我说觉得重或看起来绿时，我自己并不是在对有关事物客观属性的陈述进行承诺，恰恰相反，我是在限制对来自外界的印象的陈述。由此，对一个人来说，当他不知道田野是否真的是绿的时，至少可以说它对他显得是绿的。可见，现象的知识是一回事，而实在的知识又是另一回事。
现在，当杰克和吉尔互相看着对方的手时，他知道什么呢？她又知道什么呢？有两种可能的回答：杰克可以说他的手是在他脸的前面，而吉尔可以说她的手至少似乎是在她脸的前面。弄清两种回答间的区别并不难。当杰克说是时，他不是报告他单凭视觉所知道东西；他还作了判断；他已经把思考加进了看里。当吉尔说似乎是时，她在限制自己单凭视觉所知道的东西的报告；报告的行为涉及思考和判断；但被报告的东西却单纯是并仅仅是由她的看所知道的东西，即在她面前的一只手的现象。
较之素朴实在论者，唯心主义者更能归纳和演绎。跟视觉一样，听、嗅、味、触觉都不是实在的而只是现象的知识的组成成分。对外部感觉来说为真的东西，对内部感觉来说也是真的：通过我们的意识，我们不知道我们的实在，而仅仅知道它的现象。由此，当我们探究、理解、思考时，我们仅有所要探究、理解和思考的现象。当我们判断时，我们的判断并非建立在事物自身的基
础之上，而仅仅是建立在它们的现象的基础之上。没有任何办法可以让实在爬进我们的认知操作。由此，我们的所有陈述都必须用在现象所至的范围内这一条件来限制。说人们通常没有加那种限制，或他们即使在限制的必要性被揭示后也不拟承认，实际上等于是说他们患了一种超越的幻觉的毛病。
唯心主义者不信服素朴实在论者，批判实在论者则对二者都不信服。与话题中这种类型的素朴实在论者相反，批判实在论者坚持认为，人的认识的客观性本质不是在看或任何其他单一认知操作中显现的：第一，人的认识不是某种单一的操作而是各种操作的一个结构；第二，人的认识的客观性不是某种单一属性，而是分别存在于不同操作中的不同属性的一种联合。进而，他断言：理智的操作不同于感性的操作，理智操作的客观性不同于感性操作的客观性，并且，要求相似性作为客观理智操作之可能性的先在条件，就是要求理性的心理学被降低到未知领域。理智的操作与感性的操作相联系，不是靠相似，而是靠功能互补；理智操作有其客观性，不是因为它们相似于视觉印象.而是因为它们是视觉印象所不是的东西，即理智和理性的东西。
与话题中这种类型的唯心主义者相反，批判实在论者坚持认为，感觉不认识现象。正如知道一个客体不是现象而是实在，只是一个判断的问题一样，知道一个客体不是实在而是现象，也是一判断的问题。感觉不认识现象；因为单独的感觉不拥有人的认识的全部客观性。通过我们的感觉，我们被给予的不是现象或实在，而是材料。通过我们的意识（这种意识不是一种内部感觉），我们被给予的不是实在，而是材料。进一步讲，尽管我们的感觉材料源于外部客体的行为，这是足够真的，但我们仅凭感觉知道这一点，却不是真的；我们知道它，跟我们知道其他事物一样，靠的是经验、理解和判断。再者，认为我们的认识活动跟实在客体的直接联系是源于感觉，这是不对的。那个联系在关于存在的意向中是直接的，它在感觉的材料和意识的材料中则是间接的，因为关于存在的意向利用材料而将认知过程提升为存在的知识。与此类似，那个联系在理解、思考和判断中是间接的，因为这些活动与存在的初始意向相联系，就象回答与提问相联系一样。
最后，与话题中这种类型的素朴实在论者和唯心主义者都相反，批判实在论者力主对图画思维的指控。为什么素朴实在论者将实在的客观知识建立在看、察知、注视的基础之上？为什么唯心主义者宣称，我们的认知活动跟客体有直接联系是依赖于注视？这是因为他们的世
界是一图画世界。如果他们的世界是存在的整体，他们就会同意认知活动与存在整体间的初始联系一定存在于存在的意向当中。然而，他们的世界是一个图画的世界，认识活动与图画的初始联系就是看；所以，素朴实在论者在看中发现了客观性本质的显现，而批判的唯心主义者则将认知活动跟客体的直接联系置于注视之中。由此看来，在人身上，需要实现一种从幻影、幻想到真理的理智转变。
※ ※ ※
由素朴在论者和唯心主义者所明白显示的存在的健忘，已经导致了一种语义上的转向。主体性曾是一个带贬义的术语；它指称一种对理智和理性的规范性要求的违背。但如今它已经变而指称一种对被误解的客观性的拒斥，和一个人应成为他自己的权利的重申，即使他不能解开哲学的这个复杂难解的纽结。
这新的用法并非没有它自己的神话，在其中，杰克和吉尔不是关心他们的手，而是相互关心。当然，他们看，但更多地是谈。他们不只是客体，而且还是主体：一个我和你，合起来组成单一个人的总体我们，这个我们正在谈论我们自己和我们已做或将做的事情。
在这种理解中，客观性被错误地超越了。当全部的强调落在个人间状况、共同在场的心灵的交换、可以表明是终身联盟的事情的开端之上时，从内在于此到外在于彼的桥梁的问题便趋于消失。
正确的理解是，客观性决不会被抛弃。因为杰克和吉尔不是社会服务人员事例本中的人物。他们既不缺少理解力，也不愚蠢和低能。如果他们是那个样子的话，相识不会发展成友谊，友谊也不会转化成亲密。
对客观性的这种认知还只是隐晦的，最重要的是，并非客观的认识而是人的生存才是主要之点。要理解这个神话，一个人必须从超越经验的、理智的和理性的意识这种严格意义上的认识水平，而达于理性自我意识的更具包容性水平。虽然存在和善是同样广泛和久远的，但当主体的关怀从认识存在上升到实现善的时候，他就达到意识的更高远的境界，现在，自由和责任，相逢和信任，选择、承诺和忠诚一涌现。在这个水平上，主体既构造他们自己又创造他们的世界；人们各自为他们所过的生活负责，并集体为他们生活中的世界负责。正是在这种公共行为或相互行为的集体责任中，存在着构成集体主体的东西，如作为主体或客体的我们、我们本身、我们的等。
这种集体主体的可能性的条件是交往，并且主要的交往不是说出我们知道什么而是表明我们是什么。说一个人知道什么，以因实现知道而付出的劳动为前提。但
要表明一个人是什么，则只须是他（她）就足够了；表明一举一动、一言一行，都显示着主体是什么。他们向别人显示，并且，其他人在作为回应的自我显示中，也间接地向理智主体显示了他是什么。大体上讲，我们达到对自身的认识，不是通过内省，而是通过反思我们跟其他人一起的生活。
什么东西被揭示了？它是一个原始的创造。主体使自己自由地成为他所是的样子，这样做在这种生活中永远不会终止，它总是还在过程之中，总是不确定的成就，这种成就可能滑落、倒塌和毁坏。那么，关心主体性，就是关心人的内心深处的实在。它不是关心包括一个人是睡了还是醒着的那种普遍真理，不是关心自然因素与决定因素间的相互作用，而是关心使选择者通过自我组成、自由选择的不断出新而成其所是。#p#分页标题#e#
主体性的意义更多方面是无法穷尽的，因为人的内心深处的实在贯穿于人的所有方面。但这里应当指出，关键不在于坚持这种通常被认识到的意义，而是注意在前述语义学转向中所固有的一个真正的危险。这个危险是，较新意义上的主体性的价值将被先前的带贬义的主体性所败坏。除非两种意义严格区别开来，否则，对主体性的赞美似乎就暗示了对客观性的责难。但对客观性的责难所导致的不是某人视野中偶尔的盲点，而是本真的人之实存的根本损害。
不用说，客观认识尚不是人的本真的生存；但没有客观认识就根本没有本真的生存。因为一个人仅当既不无知也不愚蠢和呆傻时，才客观地认识；一个人没有本真地生存，是因为他既无知，又愚蠢，还呆傻。
不用说，主体不是靠说他知道什么而是靠显示他是什么来进行交往的；也不用说，主体通过直面他人比通过独自内省更能直面自己。但是，管理人们的技术仅仅建立在这些孤立事实的基础上；管理人们没有把他们作为个人来对待。要把他们作为个人来对待，一个人就必须自己知道而且必须使他们知道。对客观认识的实际的排斥，不是提升了个人主义的价值，而是破坏了这种价值。
不用说，对主体性的关切把客观认识提升到了人们通常所期望达到的程度。本真的生存包含了客观认识，并且人类追求整体比追求部分更为迫切。读者诸君的本真的生存，虽始于家中，但不可能一直局限在家的范围。我们是我们国家的公民，二十世纪的人，宇宙神殿的徒众。如果我们要使自己所获得的真实性辐射进我们这个纷扰的世界，我们就需要比人们通常所期望的更多的客观认识。
综上所述，我已尝试做了如下工作：(1)陈述能动结构指的是什么；(2)指出人的认识是一
个能动结构；(3)解释了意识和自我认识的区别；(4)得出结论，认为人的认识的客观性不是一个单一操作的单一属性，而是建立在不同操作之上的三重属性的统一；(5)用来自图画思维的种种观点跟关于客观性的看法作了对照；(6)补充说明了客观认识的能动结构同人的生存这个更大能动结构之间的联系。
收稿日期：2000-11-03
【校 对 者】姚大志(1954-) 男，吉林大学哲学社会学院，教授。
认知的结构
【标题注释】本文最初发表于季刊Continuum（卷2，1964年，秋季号）。本文汉译已获作者财产信托人的授权。文章开头部分介绍作者应约写作本文的情况，翻译时从略；其余部分的翻译严格遵照原文。译者注
【作 者】伯纳德罗纳根
【作者简介】伯纳德罗纳根 （Bernard Lonergan,1904-1980年）是一位国际知名的加拿大学者，超验托马斯主义的著名代表。他出于对科学时代人类知识破碎状态的关切，提出了一种归纳的经验方法，以期跨越学科间的鸿沟，在自然科学和人文科学间架起桥梁。他的代表著作有《洞察：人类理解的一种研究》（Insight:a Study of Hunan Understanding，写于40年代末50年代初），代表论文有《认知的结构》（Cognitional Structure，发表于1964年）。
【译 者】徐长福(1964-)男，复旦大学哲学系，副教授、博士后。
【内容提要】文中，罗纳根自称批判实在论者，他反对素朴实在论把客观性归结为似视觉性的观点，也反对唯心主义通过区分现象和实在从而取消客观性的主张，还反对以人的生存与交往的交互性代替客观性的做法。他认为人的认识是由各种互不相似却功能关联的感性、理智和理性活动所构成的能动结构，该结构由意向性主宰，人的认识就是以其整个能动结构去意指存在，不断超越从而达到客观性的。并且，人的认识的能动结构还存在于人的生存这一更大的能动结构之中。这种理论一反西方主流认识论将认识的客观性归结为人的认识的某一要素的传统，把认识的客观性置于认识的结构整体之上，为克服当今盛行的相对主义、重建认识的客观性提供了一条宝贵的思路。
【关 键 词】能动结构/意识/自我意识/主体/客体/存在/看（注视）
中图分类号B15 文献标识码A 文章编号1004-342(2001)02-04-07
一个整体包含着部分，跟各部分相联系，各部分既跟其他部分又跟整体相联系。
并非每个整体都是一个结构。当人思索一个整体时，一些通常的属性或任意的集合就会浮现于我们脑海，它们的部分由一种同样通常或任意的划分来决定。例如一加仑牛奶，整体与部分间的这套封闭完备联系不啻为算术比率的任意混杂。但也有这种情况，一个人所思索的整体是一些高度组织化的自然或人文产品，此时，这套内部联系就具有至关重要的意义。每一部分都因与其他部分在功能上的关联而是其所是；没有任何一个部分不被其他部分的急迫之需所决定；并且整体的统一具有确定的必然性，以致任一部分的去除都会破坏该整体，而任何多余部分的添加也会显得荒谬。这样的整体就是一个结构。
一个整体的
部分可以是物体，如砖头、木材、玻璃、橡皮、铬黄等。但是这些部分也可以是活动，就像在一首歌、一场舞、一组合唱、一支交响乐、一出戏中一样。这样一个整体具有质料的能动性。但能动性不可能限于部分。整体自身可以自我集合、自我组成，因而具有形式的能动性。它是一个能动结构。
就人的认识来说，它涉及很多不同种类的和不可还原的活动：看、听、嗅、触、尝、探究、想象、理解、构想、反思、考证、判断等。
这些活动中，没有哪一种活动可以单凭自身而被称为人的认识。一种视觉的活动可能作为视觉是完备的，但如果它的发生没有理解的闪光相伴随，那么它只不过是张口惊视；而单纯的张口惊视，相距人的认识的典型状态如此之远，因而不过是一副蠢相而已。正如单纯的看并非人的认识，单纯的听、嗅、触、尝虽可以是人的认识的部分，即潜在成分，但决非人的认识本身。
对于感性来说是真的东西，对于理智来说也是真的。没有感觉的在先呈现，人就没有东西可能理解；当无物被理解时，就没有理解行为的发生。再者，感觉和理解这两种操作的结合还不能满足人的认识的需要，还必须加入判断。省去判断是极其愚蠢的：在事实和虚构、逻辑和诡辩、哲学和神话、历史和传说、天文学和占星术、化学和炼金术之间，只有依靠判断，其区别才会显现出来。
一个人不能将人的认识归结为判断从而排斥经验和理解。对不理解的东西作判断，不是人的认识，而是人的狂妄。撇开全部经验而进行判断，等于置事实于不顾。
可见，人的认识不是单独的经验、单独的理解、单独的判断；也不是单单经验和理解、经验和判断或理解和判断的结合；总之，它不是完全脱离经验、理解和判断后的某种东西。不可避免，人不应把人的认识的实例看成这种或那种操作，而应看成由各种操作所构成的整体。它是一个结构，并且确实是一个质料意义上的能动结构。
但人的认识还具有形式上的能动性。它自我集合、自我组成。它将自己聚拢起来，使各部分层层相因，环环相扣，直到整体被形成。并且这不是出于自然过程的盲目性，而是感性的、理智的和理性活动的结果。经验刺激探究，探究是一种引导自己达于行动的理智；它始于经验经由想象导入洞察，并从洞察达到概念。这些概念于单一体中将两种东西结合起来：一是已由洞察所把握的东西，二是在经验与想象里面跟洞察有关的东西。依次下去，概念刺激反思，反思是理性自觉的需要；它整理证据并衡量其价值，以达于判断抑或怀疑并由此使深究得以更新。
说人
的认识是一个能动结构所指的东西，已在这个至为简略的轮廓当中表明。下面再简要地看一看它的含义。
首先，在言辞的层面上，它意味着一种松散的或一般意义上的认识和严格的或特殊意义上的认识之间的区别。大体上说，任何认知活动都可以称为认识；由此一个人可以把看见、探究、理解、思考、考证、判断等一说成认识的实例。严格地讲，一个人应当区分动物的、人的、天使的和神的认识，并应审查在每种情况中哪些东西对一个认识实例来说是必要的和充分的。
其次，人的认识是一个能动结构的看法，意味着人的认识不是某种单一的操作或活动，相反是一个由各种认识活动作为部分而构成的整体。
第三，结构的各部分是相互联系的，这种联系不是相似性的，而是功能性的。譬如一辆汽车，引擎不象轮胎，消音器不象差动齿轮，人认识更是这样，既然被构想为一个能动结构，就没有任何理由期望其各种认知活动间互相类似。如是，对人类认识的研究就不能沿着类推的宽阔坡道安然下行。例如，细察了视觉景象便假定其他认知活动必定与此类同，这是不行的。这些活动很可能是大相径庭的，所以，如果一个人打算科学地从事人的认识的研究，那么，每种认识活动就必须就其自身，甚至就其跟其他认知活动的功能联系来加以审查。这第三个结论将我们带到意识和自我认识的问题，并引出下部分内容。
※ ※ ※
在认识是一个结构的地方，对认识的认识一定是该结构的一种重复。所以，如果认识就是看，那么对认识的认识就是对看进行看。但是，如果认识是经验、理解和判断的结合，那么对认识的认识就应当是如下三者的结合：(1)对经验、理解和判断的经验，(2)对一个有关经验、理解和判断之经验的理解，(3)对一个人有关经验、理解和判断之理解是否正确的判断。
要说明后一个看法，有必要对意识和自我认识作出区分。自我认识是重复的结构：它是关于经验、理解和判断的经验、理解和判断。另一方面，意识不是对认识的认识，而只是对认识的经验，亦即对经验、理解和判断的经验。
其次，可以导出的结论是：所有的认知活动都可以成为意识，但却可以不被我们知道，或仅有一些能为我们知道。所以，事实上，看的行为和理解的行为都能被人们同样地意识到，但大多数人知道什么是看，却在被问及什么是理解时迷惑不解。
第三，由此可见，不同的认知活动不具有同等的可知性。经验具有被给予的性质。看的经验只有当一个人正实际看着时才会具有，
洞察的经验也只有当一个人正实际有所洞察时才会具有。但是，一个人只要睁开双眼就会看；一个人只要多次睁开和闭上双眼，即可交替经验看和不看。另一方面，洞察则不能以这种方式打开或关闭。为了拥有一种洞察，一个人必须置身学习过程，或至少必须重温自己先前的学习过程。这虽不能说特别困难，但确实有如下要求：(1)去伪存真，这是认真对待主体的要素所必需的，(2)聚精会神，对既己理解和未能理解的情况都同样加以注意，(3)反复经验，对那些初则真切困惑、继而若有所悟的亲身经验要反复使用。#p#分页标题#e#
第四，因为人的认识是一个由不同活动组成的结构，所以，关于人的认识的经验须从性质上加以辩别。当一个人在反思、考证、判断时，他正经验着自己的理性。当一个人在探究、理解、构想、思考时，他正经验着自己的理智。当一个人在看或听、触或尝时，他正经验着自己的感性。正如理性与理智判然有别一样，对一个人理性的经验与对一个理智的经验也同样判然有别；正如理智与感性判然有别一样，对一个人理智的经验与对一个人感性的经验也同样判然有别。的确，既然意识是以正在进行的行为为对象的，对一个人理性的经验与正在进行的理性行为、理智的经验与正在进行的理智行为，感性的经验与正在进行的感性行为都同样是同一个行为。
第五，经验通常被分为外部和内部两方面。外部经验关涉景象和声音、气息和滋味、热和冷、硬和软、粗糙和平滑、湿和干。内部经验关涉个人自身及其各种思虑和欲望活动。不过，如果这种区分的意义是清楚的，就要对外部的和内部的这两个形容词的用法加以解释。严格地讲，只有空间物体才可谓外部的或内部的；外部经验可能以空间物体为对象，但其自身不是空间物体，当然也不是内部经验。因此，我们必须追问用一个空间的隐喻表达的本来意思究竟是什么，为此我们要对在场的不同方式加以注意。
有物质的在场，其间不牵涉认识，庭院里塑像的在场便是如此。有意向的在场，其间包含认识，这种在场又分为大不相同的两类。有相对于主体而言的客体的在场，相对于参观者而言的展览物的在场，还有相对于他自身的主体的在场，并且这不是分散他注意的另一物体的在场，也不是吸引参观者的另一展览物的在场；它可以说是在另一维度中的在场，是与客体的在场相伴随、相联系、相对的在场。客体是通过被人所注意而在场的；主体则作为主体而在场，即不是通过被注意而通过发生注意行为而在场。当物体的队列从眼前经过，参观者不必溜进队列以实现对于
自身的在场；只要有物体相对于他们而在场，他们就不得不相对于自身而在场。并且，通过同一个观看行为，在观看的这一端，物体的队列是相对于参观者而在场的。
我一直在试图描述主体对于他自己的在场。但是，如果读者打算去发现作为主体的自己，回过头来揭示其主体性，可以说他是不可能成功的。任何这类努力都是一种内省，即对主体的注意；被发现的并不是作为主体的主体，而只是作为客体的主体；实际做出发现行为的才是作为主体的主体。一个人要增强相对于自己的在场，不是去内省，而是去提高自己活动的水平。如果一个人睡觉并做梦，他是作为一个受惊吓的做梦者而相对于自己在场的。如果一个人醒着，他相对于自己的在场便不是作为被动而是作为动，不是作为被感受而是作为感受，不是作为被看而是作为看而存在的。如果一个人感到迷惑，希望知道原委并进行探究，那么观察实验的主体就又成为理智的主体。如果一个人反思并斟酌证据，那么观察实验和理智的主体就成了理性的主体，即推理的化身。如果一个人研讨并选择，那么他就达到了在理性层面成为自觉、自由、负责之主体的水平，这样的主体靠自己的选择使他自己成为将要成为的人，使他的世界成为将要成为的世界。
第六，这种多层面的主体实际存在吗？各人都得为自己回答这个问题。但我不认为这些答案不能确定。甚至连行为主义者也声言，他们对自己是否看见或听到、品尝或触摸并非没有觉察。甚至连实证主义者在其演讲的开场白和书序中也坦白承认，他们在自己的生活中不论理解什么，自己对此并非从无经验。甚至连相对主义者也表示，他们在自己的活动中并非没有过作出理性判断的经验。甚至连决定论者也宣称，他们在自己的生活中并非没有过作出负责任的选择的经验。实际存在的主体在经验、理智、理性、道德层面均能获得意识。虽然不是所有的人都知道自己是这样的主体，因为意识不是人的认识，而仅仅是人的认识这一结构整体的一个潜在成分，但是，所有的人都能够知道他们自己是这样的主体，因为他们只须注意他们已经意识的东西，理解他们已经注意的东西，以及对他们理解的正确性加以判断就足够了。
※ ※ ※
在此有人可能要问，为什么认识会由诸如经验、理解、判断之类固有活动的履行所引起。这就令我们引出一个认识论定理，即：严格说来，知识就是关于实在的知识；或更完整地讲，知识是生而客观的；客观性是认识对存在的固有联系；存在和实在是同一的。
人的认知活动所固有的客观性即在于它的意向性。这种意向性也无需推知，因为它是能动结构中居主宰地位的内容，它将各种活动聚合和联结为一种关于单一客体的单一认识。人的理智积极地以困惑、惊奇、驱力、意向跟经验的每一种内容发生联系，这些内容通过诸如此类的问题（但不以这些问题为唯一因素）被主题化：它是什么？它为什么是这样的？探究通过洞察而产生并进入思想，当被详加审查时，这种思想就变成由定义、假设、推想、假说、理论等所表达的确切陈述。思想反过来又面对着人类理性的反思要求，这种理性反思在主题化后通过诸如此类的问题被表达出来：那是这样的吗？你确信吗？所有对证据的整理和衡量，所有的判断和怀疑，都是致力于说事物是其所是或不是其所不是。因此，人的认识的能动结构意指存在。这种意向不受限制，因为任何东西我们都可至少加以质疑。这同一个意向包容广泛，因为质疑搜寻每一事物的每一方面；意向的最终目的是拥有全部具体性的整合。在此意义上，存在与实在是同一的：正如离开了存在就空无一物一样，离开了实在也空无一物；存在涵摄着每个事物的具体的总体性，实在也是如此。
人的认识的能动结构跟存在和实在之间的固有联系，首先不是被思想的思想而是思想着的思想，不是被意向的意向而是意向着的意向，不是知识而是认识。它是人类认识的原初推动力。它进行意识的、理智的、理性的超越：超越材料达到领悟；超越领悟达到真理，并通过真理达到存在；继而超越已知真理和存在达到未知真理和存在。然而，它虽超越，却不遗落。它为增加而超越，而当已然增加时，它便联合。它是积极的原则，该原则次第引出我们的各种认知活动，并且，如同将这些活动聚合成单一的认识实例一样，又将这些活动的不完全的客体聚合成单一的完全的客体。通过探究，它将我们从感觉推进到理解，并联合被感觉到的和被理解到的东西，使之成为思想对象。通过反思，它把我们从被思想的客体经由理性的求证带到关于实在的判断。从我们已经获得的不完全的知识，它又将我们送回更完满的经验、更完满的理解、更广泛更深刻的判断，因为它所意指的东西远远多于我们已成功获知的东西。它是无所不包的，而我们所获得的认识总是有限的。
正如回答与提问相联系，认知活动与存在的意向相联系。但一个回答对应一个提问，因为它与提问有着相同的客体。与此相同，人的认识活动之能动结构的固有联系从主体一边过渡到客体一边，存在的意向着的意向变成这个或那个存在的被意
向的意向。所以，这是什么？的提问将感觉材料擢升为一个这，这有一个什么和是。这种擢升虽未解决任何问题，但确实提出了问题。它既不是对本质和实存的知识，也不是对它们的无知，但它却是二者的意向。本质是什么、本质是否存在，不是回答而是提问。提问一直还在被提升，而且恰是提升问题的事实决定了回答应当是关于什么的。主体的意向着的意向向外召唤各种认知活动并将其联结起来，以使自身客观化为一个被意向的意向，这个被意向的意向联合不完全活动的不完全客体，并被它们所决定。能动结构的意向着的意向跟存在与实在具有固有的联系，相应地，被建构的认知活动的被意向的意向也跟存在与实在具有固有联系。#p#分页标题#e#
这两种联系也还有不同之处。意向着的意向不是认识而仅仅是意向：它是潜在的客观性。但是被意向的意向不是仅仅在意向之中存在，而是在被建构的认识活动之中存在：它是现实的客观性。并且，现实的客观性由于不是存在于单一操作之中，而是存在于多种操作的被建构的多面体中，因而不是人的认识的某种单一属性，而是差异极大的各种属性的复合。经验主义者们曾试图在经验中发现客观性基础，理性主义者们曾试图将客观性置于必然之上，唯心主义者们曾求助于逻辑一致。他们全都对错参半，当其肯定时是对的，当其排除时是错的。因为人的认识是一条三股合一的绳子：有经验成分，存在于有关材料的给予中；有规范成分，存在于引导认识过程从材料达到判断的理智和理性之急需中；最后有绝对成分，当反思性理解将规范成分和经验成分连成一个实际的无条件者，亦即其条件被满足的有条件者时，这种成分就具备了。
既如此，人的认识的客观性便安放到了一个无限制的意向和无条件的结果之上。因为意向是无限制的，所以它不被限制在认识的固定不变的内容上.不被限制在意识内容上；至少，我们能问是否存在超越其上的东西，并且仅只该问题能被提问的事实就表明，该问题所清楚显示的意向没有被固有性原则所限制。但是，回答与问题是相互联系的，所以如果问题是超越的，相应的回答的意义也一定如此。如果我被问及鼠和人是否真的存在，那么，当我谈论鼠和人的意象概念或鼠和人这两个语词时，我并非在回答这个问题；只有我肯定或否定鼠或人的真正的实存，我才算回答了这个问题。进而可知，真正的回答表达一种无条件者。鼠和人是偶发性的事物，所以它的实存有其条件。我对鼠和人的认识也是偶发性的，所以我对它们的实存的认识也有其条件。有条件者的条件可以
被满足，从而有条件者就成了实际上的无条件者；它具有一个无条件者的属性，不是绝对地具有，而是事实上具有。因为人的认识达到了这样一个无条件者，所以它超越了自身。因为无条件者不能被限定、限制，所以我们都把是什么和显现为什么、被想象、被思考成什么，或者在主观上或客观上可能被肯定为什么这两类情况严格加以区分。在后一情况中，客体仍被相对性束缚于主体之上；在前一类情况中，人的认识的自我超越已达到了它的条件；当我们说某物存在时，意指它的实在不依赖于我们的认知活动。
这样一来，人的认识的可能性就在于一种无限制的意向，这种意向意指超越，以及达到超越的自我超越过程。无限制的意向指导存在的过程；无条件者的获得显示在某个时刻存在已经被达到。所以，把握能动结构对把握我们认识的客观性来说至关重要。没有能动，一个人可以谈论存在的概念、断定甚至理念；但他必将始终忽视存在的无所不包的意向，这种意向既非概念也非断定更非理念。（注：用理念指的是理解行为的要义；由此，存在的理念就是对存在进行理解的行为之要义；正如存在是无限制的一样，这种行为也一定是无限制的。由此，存在的理念就是神的本质，这种本质是神的理解的一种可以理解的现象。）再者，没有结构，客观性的三个相互迥异的成分就无处安身，并且对这三个成分中任何第三方的思考都不可能进行，因为这种思考必须源于对另外两方的反思性理解。不过，经验主义者们对于材料的强调是正确的，因为在材料的给予中存在着客观性的经验成分；唯心主义坚持逻辑一贯也有其道理，因为在理智和理性的直接急需中存在着客观性的规范成分；理性主义对必然性的强调也有合理之处，因为其条件已被满足的有条件者就是一个实际的无条件者，并且，每当反思性理解在感觉和知觉材料中发现条件已经具备，又从规范的客观性中获得了用以联结条件和有条件者的方法，它就把握住了一个实际的无条件者。
※ ※ ※
对于区分作二者择一使人头脑混乱。我们一直忙于在人的认识和它的构成要素之间、在人的认识的客观性和人的认识中不同成分的客观性之间进行区分。无论如何，当区分没有被描画出来时，混乱将是不可避免的。
从人的认识的有效性的观点看，这种混乱可以分成两个辩证联系的类别。素朴实在论者正确地断言了人的认识的有效性，但却不是将人的认识的客观性归因于人的认识，而是归因于人的认识的某种成分。另一方面，唯心主义者正
确地证伪了素朴实在论者关于人的认识的客观性存在于人的认识的某种成分的观点，但却认为人的认识不能产生关于实在的有效知识。素朴实在论立场的优势在于它对人的认识的有效性的坚信不疑，其弱点在于它没有能力获得这种有效性。另一方面，唯心主义立场的优势在于它用以反驳素朴实在论错误的那种敏锐，其弱点在于它没有能力彻底结束由素朴实在论所引入的混乱。
如果从理论上讲，这个辩证的过程可以从任一混乱开始，那么通常它的起点就是认识即看这个神话。杰克或吉尔被要求举起一只手并看着它。这只手是真的外在于那里，它是客体。奇怪的是，眼睛并不在手的里面，它长在某一距离之外的头上，它是主体。这眼睛看见了这手；它看见了在那儿被看的东西。那就是客观性。
一旦客观性的本质在这个戏剧性的实例中被把握住了，接下来就是归纳和演绎。归纳包含两个基因素，一是积极的，一是消极的。归纳的积极因素是，任何足够相似于视觉印象的认知活动一定是客观的；因为如果它足够相似于视觉印象，那么一个人在其中所能把握到的客观性本质就不会少于在视觉印象中所能把握到的；并且，一个拥有客观性本质的活动一定是客观的。消极因素是，任何不是足够似于视觉印象的认知活动不可能是客观的；因为它缺乏对客观性来说属于本质的东西；所以，任何此类活动仅仅是自行固有的；它在人的认识中，特别是当认识不是直接的而是间接的时候，可能扮演某种次要的或派生的角色；但从这个情况的性质来说，它不可能对人的认识的客观性作出任何独到贡献，因为它没有任何东西可以自行奉献。
归纳的积极的和消极的因素提供了一个基础，从这里一个人可以推知人的认识只能是什么和不能是什么。有了这样的前提，一个人不必为认知行为过于烦心。视觉印象的类比显示，如果理智活动是客观的话，它必须象什么，它必须象看见。纵然内省不能发现任何相似于看见的理智活动，某种这样的活动必定仍然真实地存在。因为如果它不存在，我们的理智活动就会仅仅是内部固有的，而唯心主义就会是正确的。但这个结构是错的，因而其前提也一定是错的。再者，内省所显示的是不同于看见的理智活动，在这点上不存在任何困难。此类活动对于人的认识的客观性没有作出任何属于它们自己的贡献，这是真的。不论对于我们的直接知识还是习得知识来说，它们都不是组成成分。但是，它们能在我们的认识的次要和派生部分、间接知识或描述性知识中发挥有用的功能。虽然对这些功能究竟是什么还不清楚，但我们相信
健全和明智的学习和研究将弄清这些非常困难和复杂的问题。与此同时，我们无论如何已经完成了关于事情本质的确认。认识，如果客观的话，就象看见。在看见一词的某种相似意义上，我们看见并知道我们认识的真理；但真理是认识与被认识的符合；所以，在看见一词的某种相似意义上，我们看见我们的认识与被认识的符合。最后，科学是关于共相的；但科学知识至少是可能的；所以，在看见一词的某种相似意义上，我们看见共相。
对这种看法，唯心主义者并不信服。他感到现象与实在间的区别被忽视了。他精确地指出杰克或吉尔真正看见的东西：一只伸在外面的手的形状、颜色、轮廓、头前的位置。他乐于补充杰克和吉尔没有看见的东西：在这只手的内部的感觉和在这种感觉的通常经验里与可视客体的联结。所有这一切都不是实在而是现象。他用实在指的是被杰克、吉尔和素朴实在论者所指的东西。其论证如下。#p#分页标题#e#
当我举起一块铅，我既可以报告铅是重的也可以报告我觉得铅重。当我凝视窗外绿色的田野，我既可以报告田野是绿的也可以报告田野看起来是绿的。这种两可的报告不是彼此相等的。当我说是重的或是绿的时，我是在使用语言报告真实事物的真实属性。当我说觉得重或看起来绿时，我自己并不是在对有关事物客观属性的陈述进行承诺，恰恰相反，我是在限制对来自外界的印象的陈述。由此，对一个人来说，当他不知道田野是否真的是绿的时，至少可以说它对他显得是绿的。可见，现象的知识是一回事，而实在的知识又是另一回事。
现在，当杰克和吉尔互相看着对方的手时，他知道什么呢？她又知道什么呢？有两种可能的回答：杰克可以说他的手是在他脸的前面，而吉尔可以说她的手至少似乎是在她脸的前面。弄清两种回答间的区别并不难。当杰克说是时，他不是报告他单凭视觉所知道东西；他还作了判断；他已经把思考加进了看里。当吉尔说似乎是时，她在限制自己单凭视觉所知道的东西的报告；报告的行为涉及思考和判断；但被报告的东西却单纯是并仅仅是由她的看所知道的东西，即在她面前的一只手的现象。
较之素朴实在论者，唯心主义者更能归纳和演绎。跟视觉一样，听、嗅、味、触觉都不是实在的而只是现象的知识的组成成分。对外部感觉来说为真的东西，对内部感觉来说也是真的：通过我们的意识，我们不知道我们的实在，而仅仅知道它的现象。由此，当我们探究、理解、思考时，我们仅有所要探究、理解和思考的现象。当我们判断时，我们的判断并非建立在事物自身的基
础之上，而仅仅是建立在它们的现象的基础之上。没有任何办法可以让实在爬进我们的认知操作。由此，我们的所有陈述都必须用在现象所至的范围内这一条件来限制。说人们通常没有加那种限制，或他们即使在限制的必要性被揭示后也不拟承认，实际上等于是说他们患了一种超越的幻觉的毛病。
唯心主义者不信服素朴实在论者，批判实在论者则对二者都不信服。与话题中这种类型的素朴实在论者相反，批判实在论者坚持认为，人的认识的客观性本质不是在看或任何其他单一认知操作中显现的：第一，人的认识不是某种单一的操作而是各种操作的一个结构；第二，人的认识的客观性不是某种单一属性，而是分别存在于不同操作中的不同属性的一种联合。进而，他断言：理智的操作不同于感性的操作，理智操作的客观性不同于感性操作的客观性，并且，要求相似性作为客观理智操作之可能性的先在条件，就是要求理性的心理学被降低到未知领域。理智的操作与感性的操作相联系，不是靠相似，而是靠功能互补；理智操作有其客观性，不是因为它们相似于视觉印象.而是因为它们是视觉印象所不是的东西，即理智和理性的东西。
与话题中这种类型的唯心主义者相反，批判实在论者坚持认为，感觉不认识现象。正如知道一个客体不是现象而是实在，只是一个判断的问题一样，知道一个客体不是实在而是现象，也是一判断的问题。感觉不认识现象；因为单独的感觉不拥有人的认识的全部客观性。通过我们的感觉，我们被给予的不是现象或实在，而是材料。通过我们的意识（这种意识不是一种内部感觉），我们被给予的不是实在，而是材料。进一步讲，尽管我们的感觉材料源于外部客体的行为，这是足够真的，但我们仅凭感觉知道这一点，却不是真的；我们知道它，跟我们知道其他事物一样，靠的是经验、理解和判断。再者，认为我们的认识活动跟实在客体的直接联系是源于感觉，这是不对的。那个联系在关于存在的意向中是直接的，它在感觉的材料和意识的材料中则是间接的，因为关于存在的意向利用材料而将认知过程提升为存在的知识。与此类似，那个联系在理解、思考和判断中是间接的，因为这些活动与存在的初始意向相联系，就象回答与提问相联系一样。
最后，与话题中这种类型的素朴实在论者和唯心主义者都相反，批判实在论者力主对图画思维的指控。为什么素朴实在论者将实在的客观知识建立在看、察知、注视的基础之上？为什么唯心主义者宣称，我们的认知活动跟客体有直接联系是依赖于注视？这是因为他们的世
界是一图画世界。如果他们的世界是存在的整体，他们就会同意认知活动与存在整体间的初始联系一定存在于存在的意向当中。然而，他们的世界是一个图画的世界，认识活动与图画的初始联系就是看；所以，素朴实在论者在看中发现了客观性本质的显现，而批判的唯心主义者则将认知活动跟客体的直接联系置于注视之中。由此看来，在人身上，需要实现一种从幻影、幻想到真理的理智转变。
※ ※ ※
由素朴在论者和唯心主义者所明白显示的存在的健忘，已经导致了一种语义上的转向。主体性曾是一个带贬义的术语；它指称一种对理智和理性的规范性要求的违背。但如今它已经变而指称一种对被误解的客观性的拒斥，和一个人应成为他自己的权利的重申，即使他不能解开哲学的这个复杂难解的纽结。
这新的用法并非没有它自己的神话，在其中，杰克和吉尔不是关心他们的手，而是相互关心。当然，他们看，但更多地是谈。他们不只是客体，而且还是主体：一个我和你，合起来组成单一个人的总体我们，这个我们正在谈论我们自己和我们已做或将做的事情。
在这种理解中，客观性被错误地超越了。当全部的强调落在个人间状况、共同在场的心灵的交换、可以表明是终身联盟的事情的开端之上时，从内在于此到外在于彼的桥梁的问题便趋于消失。
正确的理解是，客观性决不会被抛弃。因为杰克和吉尔不是社会服务人员事例本中的人物。他们既不缺少理解力，也不愚蠢和低能。如果他们是那个样子的话，相识不会发展成友谊，友谊也不会转化成亲密。
对客观性的这种认知还只是隐晦的，最重要的是，并非客观的认识而是人的生存才是主要之点。要理解这个神话，一个人必须从超越经验的、理智的和理性的意识这种严格意义上的认识水平，而达于理性自我意识的更具包容性水平。虽然存在和善是同样广泛和久远的，但当主体的关怀从认识存在上升到实现善的时候，他就达到意识的更高远的境界，现在，自由和责任，相逢和信任，选择、承诺和忠诚一涌现。在这个水平上，主体既构造他们自己又创造他们的世界；人们各自为他们所过的生活负责，并集体为他们生活中的世界负责。正是在这种公共行为或相互行为的集体责任中，存在着构成集体主体的东西，如作为主体或客体的我们、我们本身、我们的等。
这种集体主体的可能性的条件是交往，并且主要的交往不是说出我们知道什么而是表明我们是什么。说一个人知道什么，以因实现知道而付出的劳动为前提。但
要表明一个人是什么，则只须是他（她）就足够了；表明一举一动、一言一行，都显示着主体是什么。他们向别人显示，并且，其他人在作为回应的自我显示中，也间接地向理智主体显示了他是什么。大体上讲，我们达到对自身的认识，不是通过内省，而是通过反思我们跟其他人一起的生活。
什么东西被揭示了？它是一个原始的创造。主体使自己自由地成为他所是的样子，这样做在这种生活中永远不会终止，它总是还在过程之中，总是不确定的成就，这种成就可能滑落、倒塌和毁坏。那么，关心主体性，就是关心人的内心深处的实在。它不是关心包括一个人是睡了还是醒着的那种普遍真理，不是关心自然因素与决定因素间的相互作用，而是关心使选择者通过自我组成、自由选择的不断出新而成其所是。#p#分页标题#e#
主体性的意义更多方面是无法穷尽的，因为人的内心深处的实在贯穿于人的所有方面。但这里应当指出，关键不在于坚持这种通常被认识到的意义，而是注意在前述语义学转向中所固有的一个真正的危险。这个危险是，较新意义上的主体性的价值将被先前的带贬义的主体性所败坏。除非两种意义严格区别开来，否则，对主体性的赞美似乎就暗示了对客观性的责难。但对客观性的责难所导致的不是某人视野中偶尔的盲点，而是本真的人之实存的根本损害。
不用说，客观认识尚不是人的本真的生存；但没有客观认识就根本没有本真的生存。因为一个人仅当既不无知也不愚蠢和呆傻时，才客观地认识；一个人没有本真地生存，是因为他既无知，又愚蠢，还呆傻。
不用说，主体不是靠说他知道什么而是靠显示他是什么来进行交往的；也不用说，主体通过直面他人比通过独自内省更能直面自己。但是，管理人们的技术仅仅建立在这些孤立事实的基础上；管理人们没有把他们作为个人来对待。要把他们作为个人来对待，一个人就必须自己知道而且必须使他们知道。对客观认识的实际的排斥，不是提升了个人主义的价值，而是破坏了这种价值。
不用说，对主体性的关切把客观认识提升到了人们通常所期望达到的程度。本真的生存包含了客观认识，并且人类追求整体比追求部分更为迫切。读者诸君的本真的生存，虽始于家中，但不可能一直局限在家的范围。我们是我们国家的公民，二十世纪的人，宇宙神殿的徒众。如果我们要使自己所获得的真实性辐射进我们这个纷扰的世界，我们就需要比人们通常所期望的更多的客观认识。
综上所述，我已尝试做了如下工作：(1)陈述能动结构指的是什么；(2)指出人的认识是一
个能动结构；(3)解释了意识和自我认识的区别；(4)得出结论，认为人的认识的客观性不是一个单一操作的单一属性，而是建立在不同操作之上的三重属性的统一；(5)用来自图画思维的种种观点跟关于客观性的看法作了对照；(6)补充说明了客观认识的能动结构同人的生存这个更大能动结构之间的联系。
收稿日期：2000-11-03
【校 对 者】姚大志(1954-) 男，吉林大学哲学社会学院，教授。