一、阳明“万物一体”思想的渊源及其内涵
“万物一体”思想源远流长。惠施有泛爱万物、天地一体的思想,墨子的“兼爱”也有仁者与天地万物为一体的意义。墨子主张“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身”[1 ]159。《庄子·齐物论》提出“天地与我并生,万物与我为一”[ 2 ]79。孟子提出“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”[ 3]302。张载的《大心篇》说“大其心则能体天下之物”[ 4 ]24,认为“视天下无一物非我”,即后来程颢所说的“莫非己也”.在《西铭》中,张载以“吾”为轴心,以天地万物为一体.程颢深受张载的影响。他提出“仁者以天地万物为一体,莫非己也,认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干,如手足不仁,气已不贯,皆不属己,故博施济众乃圣之功用”[ 5 ]15,以及“仁者浑然与物同体。义礼智信皆仁也。
识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。此道与物无对,大不足以名之,天地之用皆我之用”[ 5]16的观点。宋代以后,大多数儒者“同体”的思想直接来自程颢的这两段话。
据湛若水《阳明先生墓志铭》, 正德元年(1506)阳明与甘泉会于京师,“遂相与定交讲学,一宗程氏‘仁者浑然与天地万物同体’之指”[ 6]1401,后来在《书王嘉秀请益卷》中阳明也强调仁者以天地万物为一体。晚年居越,更通过对《大学》首章“亲民”的解释阐发与物同体的思想。
这表明,“与物同体”一直是阳明思想的一个重要组成部分。
理解某个思想体系的核心概念及其内涵是理解该思想体系的基础。而由于解释者本身的文化构成等个体差异,必不可免会有不同角度的解读和思考。笔者以为,同情理解是正确解读文本的
一个重要前提,而出于情感上的同情还是基于学理、学术上的同情,对于我们解读文本实在是一重大分别。以论者目前学理层次浅陋之水平,对于儒学尚远未达可精细分判的高度,所以更多的是对事情本身的内涵、外延等方面进行一些思考和旁证,只希望能够或有助于进一步深入阐释和理解儒学。
理解阳明的“万物一体”问题,至少需要从三个层面来思考。第一是“仁”或“仁者”,亦即“大人”。在阳明表述中有时说“一体之仁”,有时说“仁者以天地万物为一体”,或说“夫圣人之心,以天地万物为一体”。笔者以为是因其语录体在时间上本就不连贯,表述不同而其实一也。此“仁”也即阳明“良知学”的核心“良知”。远承孔子之“仁者爱人”,其所要追求的境界同样是“仁者”所应具的“己立立人,己达达人”境界,在阳明则为“致良知”。第二是“天地万物”,当应分辨它在阳
明《传习录》中指什么。首先,我们看到大多情况下,阳明是分别“天地”与“万物”而论的。就“天地”而言,大多数地方,指生生之天地,万物和人由之而生,而万物和人之理也由之而生;少数时候又明指形上意义的天地,如“可见人心与天地一体”[7 ]327。综合来看,“天地”与人和万物相比是具有先在意义的(是宇宙生成论也是存在论意义上的,不过在中国哲学是不会去明确区分这些的)。就“万物”而言,当指与人同生于天地间而
又不同于人的诸物,即所谓“风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原只是一体”[ 7]331。其次,我们也看到阳明有时又把“天地万物”并论而与人的“良知”对指。在同一条中,阳明强调:“天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物,与人原是一体”[7 ]331。在这同一条中前后意思也有不同。“岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的。鬼神也与我同体的。”[ 7]380这种情况下突出了“良知”的地位。此外《传习录》中,“物”指“事”,所谓“必有事焉”;又有人之良知指示而成之事事物物。总之,“万物”当指与人不同、在人之外的事物,它们是不具备良知的。“天地”也与人不同而在人之外,天地之心是人,人能与之感应而得到其“道理”,而这也即人心本然之“良知”。第三是“一体”。“一体”是人心由“天地”感应之“良知”接应于“万物”而得到的人之应然境界,在此“仁”或“良知”遍流而无间。所以是内在于“仁者”的“一体”,是“良知”的“一体”,而不是知识论或生成论意义上的泯然物我。
由以上可知,阳明“万物一体”思想即是“仁者(良知)—天地—万物”三者的“一体”,而它也包含了阳明“良知学”的基本范畴。“良知”本身即“天地”之道之理,“而人之一点灵明为天地万物开窍最精者”,即与天地感通,故人心也即具有“良知”。但常人因其“私欲”之蔽而“失其本心”,需要不断经由“功夫”才能达“一体”的应然境界,而唯有圣人才能“生知”而具有“一体之仁”。
二、阳明论“良知学”与“万物一体”
《传习录》中阳明对“万物一体”的谈论散见于各处,自身并不刻意求一体系。在他的语境中,时时体认“良知”才是为学的唯一进路,尤其不必牵涉过多无用的“节目”在学习中。为学在他是必先“致良知”,而后“格物”磨练于事事物物上,然后可成其圣贤之教。而生活于当下的我们,则因隔了时空,或可拉开一个间距,对其思想进行更为细化的分析,分辨其思想的各个层次和含义,以能更好地把握其学说的深意。
(一)“良知学”是“人心与天地一体”之本
探讨人之为人的形上基础是传统儒学的一个重要向度。其进路是明其所不是者,更进而明其所应是或当是者,也即所谓人禽之辨。“人之所以异于禽兽者几希”,而就在人的一点“仁”心,仁者爱人,亲亲而“仁民爱物”。人比禽兽为高之处,不在其生物样态或物理形态等自然的、生理的方面,而在于人心这种自省自知的良明上,是一求诸于己的内在要求,所谓“为仁由己”。人可通过尽己之心而知性知天。这种高明之处,不是一种外在的规范或权威的强制,其“功夫”是要求个人自己去领会继而实践。故要求“慎独”,求“诚”与“放心”。事实上,道德层面本就应无过多的强制性,而更多的是一种个人自觉追求。由此而儒家之发见人的“主体性”是甚为深切的。细读原文,可体察到阳明秉承了儒家传统,并更进一步把人心的“良知”提升为原本就与天地一体的道德本体。如:朱本思问“人有虚灵,方有良知。若草木瓦石之类,亦有良知否”?先生曰,“人的良知,就是
草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然?天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物,与人原是一体。其发窍之最精处,是人心一点灵明。风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人。药石之类,皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳。”[7 ]331问“人心与物同体。如吾身原是血气流通的,所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣,而何谓之同体”?先生曰,“你只在感应之几上看。岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的。
鬼神也与我同体的”。请问。先生曰,“尔看这个天地中间,甚么是天地的心”? 对曰,“尝闻人是天地的心”。曰,“人又甚么教做心”?对曰,“只是一个灵明”。曰,“可知充天塞地中间,只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的。如何与他间隔得”?又问,“天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了”? 曰,“今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地万物
尚在何处?”[ 7 ]380 - 381
我们看到,阳明则提升人对自己的信心与尊严到了一极高处。他以这种“万物一体”之论指示出我心已全具“天地”之道之理,不过在常人则为“私欲”所蔽,但只需“致知格物”,久必可复本来的良知。这样,阳明就把人心之“良知”作为了道德本体,化归“天地万物”于此本体之人心中。
这样,人心不再纷扰于外在事事物物,而只求于发己心之良知在事物上磨练即可。此种学问所追求达到“仁者浑然与万物一体”的境界。因此,良知是本、是意,而万物一体则是用、是工夫、是境界,此二者是体与用的关系。革去私欲之弊,呈现良知之本,就达到了物我两忘、万物一体即“仁者”的境界。
(二)“仁”者境界
由上可知,人心虽与天地万物一体,但对于为“私欲”所蔽的常人来说,“仁”是一至高境界,不经努力向学不可能达到。而对儒家来说,通过“为己之学”而“成德”者,并不是像佛门修行者的独善其身,而是又以其已达之“一体之仁”复“仁”于天下,也即明己之“明德”后复“仁民爱物”。阳明在此若不能说是已达“仁”,也至少可以说他自己认为是体察到了圣人之心,故他孜孜以求明“良知学”于天下。因为圣人与常人之区别在于良心是否为私欲所遮蔽。当其门人问到为何程子的与天地万物为一体是“仁”而墨子的“兼爱”则不是“仁”的时候,阳明认为墨子的“兼相爱”是以“交相利”为最终目的。而程子的“仁”是有差等的仁,是本末、干叶有别的仁,不以私欲为旨归,是圣人之心的仁。
阳明的“圣人之心”有两个方面的含义。一是圣人向自己心内的要求,即“仁者以万物为体。
不能一体,只是己私未忘”[ 7]339。所表达的,也即上述的其学所指向的目标是己心良知,心之良知与天地万物本是一体的。学习的动力也是来自自己内心自我要求。另一是圣人指向万物的仁心。格物致知至平天下,只是一个明明德。虽亲民亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。仁者以天地万物为一体。使有一物失所,便是吾仁有未尽处[7 ]112。
这就是对学者提出的又一标准,即仁者必施其“仁”于天地间万物,学者要明明德,必须向此努力。由此,则必对天下、时事、民生等有着深刻的关怀和忧思。这种忧患感或许本就是儒家一个
重要特征,这一传统在孔子那里即有相当表现。
在尽述孔子曾有种种遭际后说:然而夫子汲汲遑遑,若求亡子于道路,而不暇于暖席者,宁以蕲人之知我信我而已哉?盖其天地万物一体之仁,疾痛迫切,虽欲已之,而自有所不容已[ 7 ]261。
阳明借孔子之言行而道自己的所求所困,即求施己之仁一体于天下,而又困天下同道既少而圣人之学为不传或未真传。又说:
夫人者,天地之心。天地万物本吾一体者也。
生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。是非之心,不虑而知,不学而能。所谓良知也。良知之在人心,无间于圣愚。天下古今之所同也。世之君子,惟务致其良知。则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体。求天下无治,不可得矣[7 ]258。
当其要“兼善天下”时,自然地即以与我同类的生民的现实状况为着眼点,而民生如何则赖于天下之治理如何。
三、时弊的指陈和实现万物
一体境界的应对之策
在阳明看来,其时代是有着大弊端的。他指出:后世良知之学不明。天下之人,用其私智,以相比轧。是以人各有心。而偏琐僻陋之见,狡伪阴邪之术,至于不可胜说。外假仁义之名,而内以行其自私自利之实。诡辞以阿俗,矫行以干誉。
掩人之善,而袭以为己之长。讦人之私,而窃以为己直。忿以相胜,而犹谓之徇义。险以相倾,而犹谓之疾恶。??自其一家骨肉之亲,已不能无尔我胜负之意,彼此藩篱之形。而况于天下之大,民物之众,又何能一体而视之?则无怪于纷纷籍籍,而祸乱相寻于无穷矣[ 7 ]259。
其他多处(如142、176、181、183等条)均有大致类此之述。在阳明看来,圣人之学不传或没能真传,人心收摄不住,社会渐沦于混乱和不治,所以时代存在很大的弊端甚至危险。而其学说上
承圣人之真传,可以挽救世道人心,为生民谋得终极利益。
在阳明看来,立教化、安民心、养民德,则可以治世,可以使得天下太平,可以使得天下之民安享生活之乐。也即施其“良知学”于生民,以使人人得而达圣人“万物一体”之“仁”,则天下可治。
他说:夫圣人之心,以天地万物为一体。其视天下之人,无内外远近。凡有血气,皆其昆弟赤子之亲。莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始终亦非有异于圣人也。特其间于有我之私,隔于物欲之蔽。大者以小,通者以塞。人各有心。至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下。
使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。
当是之时,人无异见,家无异习。??用之者惟知同心一德,以共安天下之民。??天下之人,皆相视如一家之亲[ 7 ]194 -195。阳明是试图以其学说教化世间生民,使大家明其自身明德,而体天地之大道。以爱人之心而求世间无祸乱,得太平。其基点是个人一己之心,而此个人又不是孤立或独在的个体,而是联结在人伦之网中的个人,由每个人的成仁而达至仁行于天下。操持政权者当然也在这各安其位、各司其职、各尽其能的秩序之中。但是我们看到,阳明以其智识对于时代忧心绸缪,虽落落寡合也一本儒家“知其不可而为之”的勇于担当精神。但其学在其当时即有多人诟病。而其身后不久,则出现所谓“王学末流”之徒,阳明的努力也终未能挽救明朝的败亡。单从学术角度而言,儒学之不传或未能传或许是一由来有史的事情了,正如贺麟
在《儒家思想之开展》一文中说的“儒家思想之正式被中国青年们猛烈的反对,虽说是起于新文化运动。但儒家思想之消沉,僵化,无生气,失掉孔孟的真精神,和应对新文化需要的无能,却早腐蚀在五四运动以前”。若从阳明用心及其失败来看,则更似乎证明学术之为学术的意义不在于此。
而教化之事也似乎是人类长久难竟的大事业了。
参考文献:
[ 1 ]吴毓江. 墨子校注[M ]. 北京:中华书局, 1993.
[ 2 ]郭庆藩. 庄子集释[M ]. 北京:中华书局, 1961.
[ 3 ]杨伯峻. 孟子译注[M ]. 北京:中华书局, 1960.
[ 4 ]张载. 张载集[M ]. 北京:中华书局, 1978.
[ 5 ]程颢,程颐. 二程集[M ]. 北京:中华书局, 1981.
[ 6 ]王守仁. 王阳明全集[M ]. 上海:上海古籍出版社, 1992.
[ 7 ]陈荣捷. 王阳明传习录详注集评[M ]. 台北:台湾学生书局,
1992.
一、阳明“万物一体”思想的渊源及其内涵
“万物一体”思想源远流长。惠施有泛爱万物、天地一体的思想,墨子的“兼爱”也有仁者与天地万物为一体的意义。墨子主张“视人之国,若视其国;视人之家,若视其家;视人之身,若视其身”[1 ]159。《庄子·齐物论》提出“天地与我并生,万物与我为一”[ 2 ]79。孟子提出“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”[ 3]302。张载的《大心篇》说“大其心则能体天下之物”[ 4 ]24,认为“视天下无一物非我”,即后来程颢所说的“莫非己也”.在《西铭》中,张载以“吾”为轴心,以天地万物为一体.程颢深受张载的影响。他提出“仁者以天地万物为一体,莫非己也,认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相干,如手足不仁,气已不贯,皆不属己,故博施济众乃圣之功用”[ 5 ]15,以及“仁者浑然与物同体。义礼智信皆仁也。
识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。此道与物无对,大不足以名之,天地之用皆我之用”[ 5]16的观点。宋代以后,大多数儒者“同体”的思想直接来自程颢的这两段话。
据湛若水《阳明先生墓志铭》, 正德元年(1506)阳明与甘泉会于京师,“遂相与定交讲学,一宗程氏‘仁者浑然与天地万物同体’之指”[ 6]1401,后来在《书王嘉秀请益卷》中阳明也强调仁者以天地万物为一体。晚年居越,更通过对《大学》首章“亲民”的解释阐发与物同体的思想。
这表明,“与物同体”一直是阳明思想的一个重要组成部分。
理解某个思想体系的核心概念及其内涵是理解该思想体系的基础。而由于解释者本身的文化构成等个体差异,必不可免会有不同角度的解读和思考。笔者以为,同情理解是正确解读文本的
一个重要前提,而出于情感上的同情还是基于学理、学术上的同情,对于我们解读文本实在是一重大分别。以论者目前学理层次浅陋之水平,对于儒学尚远未达可精细分判的高度,所以更多的是对事情本身的内涵、外延等方面进行一些思考和旁证,只希望能够或有助于进一步深入阐释和理解儒学。
理解阳明的“万物一体”问题,至少需要从三个层面来思考。第一是“仁”或“仁者”,亦即“大人”。在阳明表述中有时说“一体之仁”,有时说“仁者以天地万物为一体”,或说“夫圣人之心,以天地万物为一体”。笔者以为是因其语录体在时间上本就不连贯,表述不同而其实一也。此“仁”也即阳明“良知学”的核心“良知”。远承孔子之“仁者爱人”,其所要追求的境界同样是“仁者”所应具的“己立立人,己达达人”境界,在阳明则为“致良知”。第二是“天地万物”,当应分辨它在阳
明《传习录》中指什么。首先,我们看到大多情况下,阳明是分别“天地”与“万物”而论的。就“天地”而言,大多数地方,指生生之天地,万物和人由之而生,而万物和人之理也由之而生;少数时候又明指形上意义的天地,如“可见人心与天地一体”[7 ]327。综合来看,“天地”与人和万物相比是具有先在意义的(是宇宙生成论也是存在论意义上的,不过在中国哲学是不会去明确区分这些的)。就“万物”而言,当指与人同生于天地间而
又不同于人的诸物,即所谓“风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原只是一体”[ 7]331。其次,我们也看到阳明有时又把“天地万物”并论而与人的“良知”对指。在同一条中,阳明强调:“天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物,与人原是一体”[7 ]331。在这同一条中前后意思也有不同。“岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的。鬼神也与我同体的。”[ 7]380这种情况下突出了“良知”的地位。此外《传习录》中,“物”指“事”,所谓“必有事焉”;又有人之良知指示而成之事事物物。总之,“万物”当指与人不同、在人之外的事物,它们是不具备良知的。“天地”也与人不同而在人之外,天地之心是人,人能与之感应而得到其“道理”,而这也即人心本然之“良知”。第三是“一体”。“一体”是人心由“天地”感应之“良知”接应于“万物”而得到的人之应然境界,在此“仁”或“良知”遍流而无间。所以是内在于“仁者”的“一体”,是“良知”的“一体”,而不是知识论或生成论意义上的泯然物我。
由以上可知,阳明“万物一体”思想即是“仁者(良知)—天地—万物”三者的“一体”,而它也包含了阳明“良知学”的基本范畴。“良知”本身即“天地”之道之理,“而人之一点灵明为天地万物开窍最精者”,即与天地感通,故人心也即具有“良知”。但常人因其“私欲”之蔽而“失其本心”,需要不断经由“功夫”才能达“一体”的应然境界,而唯有圣人才能“生知”而具有“一体之仁”。
二、阳明论“良知学”与“万物一体”
《传习录》中阳明对“万物一体”的谈论散见于各处,自身并不刻意求一体系。在他的语境中,时时体认“良知”才是为学的唯一进路,尤其不必牵涉过多无用的“节目”在学习中。为学在他是必先“致良知”,而后“格物”磨练于事事物物上,然后可成其圣贤之教。而生活于当下的我们,则因隔了时空,或可拉开一个间距,对其思想进行更为细化的分析,分辨其思想的各个层次和含义,以能更好地把握其学说的深意。
(一)“良知学”是“人心与天地一体”之本
探讨人之为人的形上基础是传统儒学的一个重要向度。其进路是明其所不是者,更进而明其所应是或当是者,也即所谓人禽之辨。“人之所以异于禽兽者几希”,而就在人的一点“仁”心,仁者爱人,亲亲而“仁民爱物”。人比禽兽为高之处,不在其生物样态或物理形态等自然的、生理的方面,而在于人心这种自省自知的良明上,是一求诸于己的内在要求,所谓“为仁由己”。人可通过尽己之心而知性知天。这种高明之处,不是一种外在的规范或权威的强制,其“功夫”是要求个人自己去领会继而实践。故要求“慎独”,求“诚”与“放心”。事实上,道德层面本就应无过多的强制性,而更多的是一种个人自觉追求。由此而儒家之发见人的“主体性”是甚为深切的。细读原文,可体察到阳明秉承了儒家传统,并更进一步把人心的“良知”提升为原本就与天地一体的道德本体。如:朱本思问“人有虚灵,方有良知。若草木瓦石之类,亦有良知否”?先生曰,“人的良知,就是
草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知,不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然?天地无人的良知,亦不可为天地矣。盖天地万物,与人原是一体。其发窍之最精处,是人心一点灵明。风雨露雷,日月星辰,禽兽草木,山川土石,与人原只一体。故五谷禽兽之类,皆可以养人。药石之类,皆可以疗疾。只为同此一气,故能相通耳。”[7 ]331问“人心与物同体。如吾身原是血气流通的,所以谓之同体。若于人便异体了。禽兽草木益远矣,而何谓之同体”?先生曰,“你只在感应之几上看。岂但禽兽草木,虽天地也与我同体的。
鬼神也与我同体的”。请问。先生曰,“尔看这个天地中间,甚么是天地的心”? 对曰,“尝闻人是天地的心”。曰,“人又甚么教做心”?对曰,“只是一个灵明”。曰,“可知充天塞地中间,只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明,便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明,谁去仰他高?地没有我的灵明,谁去俯他深?鬼神没有我的灵明,谁去辨他吉凶灾祥?天地鬼神万物离却我的灵明,便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物,亦没有我的灵明。如此便是一气流通的。如何与他间隔得”?又问,“天地鬼神万物,千古见在,何没了我的灵明,便俱无了”? 曰,“今看死的人,他这些精灵游散了,他的天地万物
尚在何处?”[ 7 ]380 - 381
我们看到,阳明则提升人对自己的信心与尊严到了一极高处。他以这种“万物一体”之论指示出我心已全具“天地”之道之理,不过在常人则为“私欲”所蔽,但只需“致知格物”,久必可复本来的良知。这样,阳明就把人心之“良知”作为了道德本体,化归“天地万物”于此本体之人心中。
这样,人心不再纷扰于外在事事物物,而只求于发己心之良知在事物上磨练即可。此种学问所追求达到“仁者浑然与万物一体”的境界。因此,良知是本、是意,而万物一体则是用、是工夫、是境界,此二者是体与用的关系。革去私欲之弊,呈现良知之本,就达到了物我两忘、万物一体即“仁者”的境界。
(二)“仁”者境界
由上可知,人心虽与天地万物一体,但对于为“私欲”所蔽的常人来说,“仁”是一至高境界,不经努力向学不可能达到。而对儒家来说,通过“为己之学”而“成德”者,并不是像佛门修行者的独善其身,而是又以其已达之“一体之仁”复“仁”于天下,也即明己之“明德”后复“仁民爱物”。阳明在此若不能说是已达“仁”,也至少可以说他自己认为是体察到了圣人之心,故他孜孜以求明“良知学”于天下。因为圣人与常人之区别在于良心是否为私欲所遮蔽。当其门人问到为何程子的与天地万物为一体是“仁”而墨子的“兼爱”则不是“仁”的时候,阳明认为墨子的“兼相爱”是以“交相利”为最终目的。而程子的“仁”是有差等的仁,是本末、干叶有别的仁,不以私欲为旨归,是圣人之心的仁。
阳明的“圣人之心”有两个方面的含义。一是圣人向自己心内的要求,即“仁者以万物为体。
不能一体,只是己私未忘”[ 7]339。所表达的,也即上述的其学所指向的目标是己心良知,心之良知与天地万物本是一体的。学习的动力也是来自自己内心自我要求。另一是圣人指向万物的仁心。格物致知至平天下,只是一个明明德。虽亲民亦明德事也。明德是此心之德,即是仁。仁者以天地万物为一体。使有一物失所,便是吾仁有未尽处[7 ]112。
这就是对学者提出的又一标准,即仁者必施其“仁”于天地间万物,学者要明明德,必须向此努力。由此,则必对天下、时事、民生等有着深刻的关怀和忧思。这种忧患感或许本就是儒家一个
重要特征,这一传统在孔子那里即有相当表现。
在尽述孔子曾有种种遭际后说:然而夫子汲汲遑遑,若求亡子于道路,而不暇于暖席者,宁以蕲人之知我信我而已哉?盖其天地万物一体之仁,疾痛迫切,虽欲已之,而自有所不容已[ 7 ]261。
阳明借孔子之言行而道自己的所求所困,即求施己之仁一体于天下,而又困天下同道既少而圣人之学为不传或未真传。又说:
夫人者,天地之心。天地万物本吾一体者也。
生民之困苦荼毒,孰非疾痛之切吾身者乎?不知吾身之疾痛,无是非之心者也。是非之心,不虑而知,不学而能。所谓良知也。良知之在人心,无间于圣愚。天下古今之所同也。世之君子,惟务致其良知。则自能公是非,同好恶,视人犹己,视国犹家,而以天地万物为一体。求天下无治,不可得矣[7 ]258。
当其要“兼善天下”时,自然地即以与我同类的生民的现实状况为着眼点,而民生如何则赖于天下之治理如何。
三、时弊的指陈和实现万物
一体境界的应对之策
在阳明看来,其时代是有着大弊端的。他指出:后世良知之学不明。天下之人,用其私智,以相比轧。是以人各有心。而偏琐僻陋之见,狡伪阴邪之术,至于不可胜说。外假仁义之名,而内以行其自私自利之实。诡辞以阿俗,矫行以干誉。
掩人之善,而袭以为己之长。讦人之私,而窃以为己直。忿以相胜,而犹谓之徇义。险以相倾,而犹谓之疾恶。??自其一家骨肉之亲,已不能无尔我胜负之意,彼此藩篱之形。而况于天下之大,民物之众,又何能一体而视之?则无怪于纷纷籍籍,而祸乱相寻于无穷矣[ 7 ]259。
其他多处(如142、176、181、183等条)均有大致类此之述。在阳明看来,圣人之学不传或没能真传,人心收摄不住,社会渐沦于混乱和不治,所以时代存在很大的弊端甚至危险。而其学说上
承圣人之真传,可以挽救世道人心,为生民谋得终极利益。
在阳明看来,立教化、安民心、养民德,则可以治世,可以使得天下太平,可以使得天下之民安享生活之乐。也即施其“良知学”于生民,以使人人得而达圣人“万物一体”之“仁”,则天下可治。
他说:夫圣人之心,以天地万物为一体。其视天下之人,无内外远近。凡有血气,皆其昆弟赤子之亲。莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始终亦非有异于圣人也。特其间于有我之私,隔于物欲之蔽。大者以小,通者以塞。人各有心。至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下。
使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。
当是之时,人无异见,家无异习。??用之者惟知同心一德,以共安天下之民。??天下之人,皆相视如一家之亲[ 7 ]194 -195。阳明是试图以其学说教化世间生民,使大家明其自身明德,而体天地之大道。以爱人之心而求世间无祸乱,得太平。其基点是个人一己之心,而此个人又不是孤立或独在的个体,而是联结在人伦之网中的个人,由每个人的成仁而达至仁行于天下。操持政权者当然也在这各安其位、各司其职、各尽其能的秩序之中。但是我们看到,阳明以其智识对于时代忧心绸缪,虽落落寡合也一本儒家“知其不可而为之”的勇于担当精神。但其学在其当时即有多人诟病。而其身后不久,则出现所谓“王学末流”之徒,阳明的努力也终未能挽救明朝的败亡。单从学术角度而言,儒学之不传或未能传或许是一由来有史的事情了,正如贺麟
在《儒家思想之开展》一文中说的“儒家思想之正式被中国青年们猛烈的反对,虽说是起于新文化运动。但儒家思想之消沉,僵化,无生气,失掉孔孟的真精神,和应对新文化需要的无能,却早腐蚀在五四运动以前”。若从阳明用心及其失败来看,则更似乎证明学术之为学术的意义不在于此。
而教化之事也似乎是人类长久难竟的大事业了。
参考文献:
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