[提 要] 政治文化是打开印度政治奥妙的钥匙，是理解印度政治演进历程和现状的基础。本文就印度政治文化的几个主要问题，即印度政治文化的类型、印度政治文化的主题和印度政治文化的构成，做了概括探讨，揭示了印度政治发展的基本脉络和特点。
[关键词] 印度；政治文化；类型派；主题派；构成派
Indian Political Culture：
Perspectives of Classifiers, Thematizers and Constructivists
Shang Quanyu
Abstract: Political culture is the key to open the secret of Indian politics and the basis to understand the developing process and present situation of Indian politics. This paper deals with the major issues of Indian political culture, such as the forms and themes and constructions of Indian political culture, and reveals the basic threads and striking features of Indian political development.
Key Words: India; political culture; classifiers; thematizers; constructivists.
* 本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大项目立项课题《南亚政治发展研究》（获准立项批准号：05JJDGJW007）成果。
政治文化是现代经验主义政治学的一个重要概念。20世纪50年代末，加布里尔·阿尔蒙德（Gabriel Almond）、悉尼·沃尔巴（Sidney Verba）和鲁西安 W·蒲艾（Lucian W Pye）对美国、英国、西德、意大利和墨西哥的政治文化进行了颇有影响的研究，开创了政治文化类型学，推动了比较研究。在此基础上，迈伦·维纳（Myron Weiner）、莫里斯·琼斯（Morris-Jones）、拉吉尼·科塔里（Rajni Kothari）、斯坦利·柯阐尼克（Stanley A Kochanek）、阿西斯·南迪（Ashis Nandy）、帕塔·切特基（Partha Chatterjee）、阿姆拉提亚·穆克帕狄叶（Amratya Mukhopadhyay）等学者对印度政治文化进行了不同程度的探讨和研究，取得了可喜成果。本文综合这些学者的研究成果，就印度政治文化做一概论。
一印度政治文化的类型
迈伦·维纳和莫里斯·琼斯从不同的视角对印度政治文化的主要类型进行了研究，首开印度政治文化类型派（classifiers）先河。
迈伦·维纳从印度城乡差别所体现出的印度政治文化“两重性”的视角，提出印度政治文化“两种类型”说，即“精英政治文化”（elite political culture）和“大众政治文化”（mass political culture）。“精英政治文化”主要盛行于首都新德里，存在于中产阶级政治领袖、计划者、官僚、军事领袖和讲英语的知识分子中间。这一政治文化从首都到邦首府逐渐减弱，到农村后几乎消失。这一政治文化具有明显的现代因素，同时也具有传统因素。“大众政治文化”盛行于农村地区、地方政治组织和地方行政部门。这是一种扩展性的政治文化，延伸到邦立法机构、邦政府、邦行政部门乃至首都新德里。这一政治文化具有明显的传统因素，同时也具有现代因素。
精英政治文化通过全国性政治机构和政治活动对地方产生影响，极大地改变了大众的认识，使印度人对国家和政治的态度与行为发生了变化，改变了公民与国家的关系。主要体现在三个方面。第一，政府管理与分配。由于政府开始使用其自身资源来发展基础设施，不仅个人而且社团和地区都竞相争取在政府这块蛋糕中得到更大的份额。由于政府分配决策中心远离乡村，村民经常到决策中心去影响政府政策的实施，并受到精英文化的影响。第二，权力分散。权力分散是通过新的地方政府或民主分权机构如村、区、县三级潘查亚特以及大规模发展农村合作社来实现的。执政党的地方政治家、地方有影响的农村精英和其他人赞成权力分散，因为权力分散提高了他们与地方政府打交道的权力和地位。第三，权力民主化。权力民主化是许多因素综合作用的结果，诸如：1、几百个土邦并入印度联邦；2、通过土改立法废除大多数省邦中高度集中的农村经济和政治权力；3、实行成人普选，将这些新的政治机构置于民众控制之下，并将政治权力从任命的、挑选的行政机构中接收过来。
上述政府管理与分配、权力分散与民主化的过程提高了民众参与程度，将新的社会集团引入政治，形成了新的大众文化。这一大众文化的要素有五。第一，地位政治。地位政治的社会根源有：传统社会和等级社会对权威的尊重；赋予地位的权力传统标准如种姓制的淡化；低层政府政治权力的提高；做官带来的物质利益的考虑。第二，种姓主义、教派主义、地方主义。以成人普选为基础的议会民主导致了以种姓、教派、地方忠诚为基础的不仅涉及传统需求而且涉及现代需求的宗派利益组织的出现。民主政治没有削弱这种宗派倾向，相反它往往为村庄范围的宗派政治提供了出路，使其合法化。第三，传统调解方法。通过调解来解决冲突的传统方法不仅盛行于集体协商过程，而且盛行于国大党一党统治时期国大党内的冲突解决之中，同时也进入了党与村的关系之中，使调解能力成为从上层到基层党领袖的一个必备条件。第四，统治者-臣民关系向公仆-公民关系转变。这一大众政治文化也为从独立前继承来的脱离人民的官僚形态的统治者-臣民关系向公仆-公民关系的艰难转变提供了场所。官僚的僵硬态度和倾向使得这一转变困难重重，但是国大党以及后来的其他执政党所发挥的调和作用有助于这一转变。第五，统治文化的转变。印度“统治文化”的承载者对印度政治民主化做出了反应。古吉拉特的拉其普特人建立了一个叫做“刹帝利会”（Kshatriya Sabha）的协会，试图在不放弃他们的核心价值的情况下使他们的政治文化民主化和现代化。许多王公放弃了最初退出政治的打算，加入了国大党，也有一些王公加入了较小的反对党。
这一大众文化既包含传统因素也包含现代因素，它是国家精英文化本身的产物，它将来的去向如何取决于国家领导层如何阐释和对待它。国家政治领导层对这一大众文化的反应取决于许多因素，其中最重要的因素有：第一，国家政治领导层对种族忠诚的看法；第二，庇护（与牺牲相对）在推动公众行动中发挥的作用；第三，大众文化对政策实施的影响；第四，冲突在政治体系中的作用。虽然大众政治文化具有种种缺点，为实现现代化和建立稳定的民主政府设置了种种障碍，但它在印度政治中发挥着作用。精英们需要理解它，而不是固执地为印度的实际问题提供乌托邦式的解决方案。印度文化史上解决问题的旧方法，即保持政治领域两种文化之间的显著差别，在民主化和权力代表制的时代已经不可取了。二者之间的鸿沟必须弥补。
莫里斯·琼斯则从印度政治话语的视角，提出印度政治文化“三种类型”说，即“传统文化”（Traditional idiom）、“现代文化”（Modern idiom）和“圣人文化”（Saintly idiom）。这三个类型相互关联，不可分割，共同构成印度政治文化的要素。“传统”与“现代”之间的区别源于现代政治体制与古代社会之间的差别。圣雄甘地在促使印度民族主义领袖们认识到不可接触制问题的时候，就明智地使“传统”与“现代”相会合。成人选举权在独立后的印度政治中的引入，使“传统”与“现代”永久地联系在一起。印度民族主义领袖们包括圣雄甘地在内，都精通“现代”印度政治语言话语。印度宪法、印度司法程序、议会辩论、上层官僚的讲话方式、全国政党高层领袖的言辞等，再好不过地表达了“现代”印度政治语言话语。这一类型所使用的话语是政策、利益、方案和计划。有关印度公有经济的规模、政府控制的程度与形式、土地改革的方向与步伐、联邦制的性质与问题、国家机构如计划委员会和最高法院对联邦（和当今的议会）平衡的影响等，都是通过“现代”印度政治语言论述的。对政治组织的形式及其关系（政党制度和工会与政党的关系）的讨论，也是以“现代”印度政治话语表述的。
在“现代文化”触及不到的时候和地方，“传统文化”处于主导地位。这一类型主要流行于印度农村，这一“传统”话语没有“现代”话语那么彰显，因为它更多地是一种“行为方式”而不是语言，更多地是行动而不是“谈论”。这一传统话语是以种姓区分为基础的高度等级化的等级社会的语言。在一个由种姓决定人的社会地位、行为准则、职业、择偶范围、权利、义务、对自己种姓成员和其他种姓成员的态度的社会里，种姓进入政治的后果不可能通过现代语言来评价。然而，种姓不能够只按照“传统”话语来理解。种姓本身在现代力量影响之下发生了变化，现代力量以一种与等级社会不相容的方式给政治体系带来了有组织的压力。当独立后种姓进入政治时，大众政治几乎成为来自传统社会的新的政治入侵的同名词。结果，引起了涉及政治权威性质的政治方向的转变。对传统政治文化而言，政治权威变成了等级地位的延伸。这一新发展，要从“传统”与“现代”的结合来理解。
印度政治的第三种话语，即“圣人文化”，存在于印度政治文化的边缘。“圣人”文化更多的是一种评论的语言，而不是描述的语言或实际行为。虽然“圣人文化”对印度人的政治行为只是产生了边缘性的影响，但并不是说它不重要。它不仅树立了判断政治家行为的标准，而且也是许多政治价值和态度的丰富源泉。主要表现在：第一，不完全赞同最受欢迎的领袖们的行为；第二，不信任并怀疑权威机构和权威人士；第三，偶尔怀有犬儒、受挫和绝望的情绪。虽然“圣人文化”的这些表现削弱了热情和努力，然而它从“传统文化”和“现代文化”中获取营养，并继续诉诸于“传统文化”和“现代文化”。维奴巴·巴维（Vinoba Bhave）对政党政治腐败的反对，既源于公共精神和公民意识的现代观念，也源于权威的非竞争性和同感性的传统思想。纳拉扬（Jayapradash Narayan）对公众参与公有民主的关注，既激励了先进的激进主义者也激励了保守的传统主义者。
“传统文化”、“现代文化”和“圣人文化”这三种话语之间的相互作用既展示了印度政治生活的一般性，也展示了印度政治生活的特殊性。西方话语是用来描述政治过程的唯一语言，只有通过西方话语，印度政治生活才变得明确和自觉。但是，这并不妨碍在实际行为中走一条截然不同的道路。当我们理解了这一点，我们就开始认识到，声明与实践之间以及假定行为方式与实际行为方式之间的差别并不意味着虚伪或腐败，而只不过是用一种政治文化行为来看待另一种政治文化行为罢了。“传统文化”和“现代文化”这两种话语在人们政治词汇中的比例变化不定。在大多数情况下，这两种话语存在着竞争，以支配一个人的行为和他人对其行为的判断。在这个时候使用第三种话语“圣人文化”，政治文化话语之间的观念分歧就增加了。人们期待，人类行为的最高境界（就像独立前民族主义运动中所展示出来的那样）会成为日常生活中的一部分。当这一期待没有成为事实时，人们就抱怨行为标准衰落了。因此，正是这三种政治文化话语的“汇流、混合和对抗”，为印度政治提供了独特的色调。国大党是这三种政治文化话语会合的场所之一，国大党是现代政治文化话语从其精英基础开始迁移的载体。通过国大党，传统政治文化话语也开始从其“隐藏的栖息地”爬了出来。并不是党的高层领导讲的是现代话语，而党的低层领导讲的是传统话语。在党的低层，成人选举权基础上的选举政治的运作产生了新一代领导人，他们是非婆罗门、中等种姓、但精通“双语”。他们不是真正地讲传统话语，他们只是“利用”传统话语。甚至在印度代议民主机构，这两种政治文化话语开始了对话，而“圣人”政治文化话语经常介于其间，提供批评性的评论。
二印度政治文化的主题
拉吉尼·科塔里和斯坦利·柯阐尼克对印度政治文化的主题进行了研究，成为印度政治文化主题派（thematizers）的鼻祖。拉吉尼·科塔里阐述了印度政治文化的前四个主题，斯坦利·柯阐尼克阐述了印度政治文化的第五个主题。这些主题实际上是一种“分析归纳”， “尚未证实”，尚显“粗糙”，并非适用于所有印度历史时期和所有印度社会阶层。
第一个主题是“包容分歧”（tolerance of ambiguity）。印度社会对分歧采取高度包容的态度，其原因在于，在历史和文化上，印度社会长期具有折衷主义的特征，容纳各种差异和矛盾。印度社会通过创造一种新的统一观念，寻求处理可能产生结果的不确定性和不可预测性。这不仅使得印度社会具有多样性，而且自觉地允许体制中有矛盾，并通过高度形式化的地位和角色等级制来疏导矛盾。印度社会曾面临或经受了外部挑战和影响，作为一种防御性的反应，它采取了“意识形态灵活性”和“道德伦理相对性”的态度。于是，它包容了不同的价值观和学说。它使一种道德观念合法化，在这一道德观念之下，生活中有多少个约定的身份地位，就有多少个道德规范。这一通向现实的“多种道路”（myriad paths）观念非常适合印度人的习性，即中央权威具有多重性而不是单一性。这一观念使印度人很容易接受个人自由、意识形态灵活性和子系统自治的民主观念。
奇妙地是，这一意识形态包容态度在一个森严的制度（即种姓制）里运行。这一制度确立了严格而明确的等级制、形式化的规则和关系。这种分歧的双重性，即一方面是思想和价值观的多样化，另一方面是强迫服从形式上的礼仪和规则，服务于两个不同的目的。第一，它使得社会能够吸收亚群体和教派。第二，它有助于容忍“不公平和两极分化，以及上层人士和团体的羞辱和剥夺”。这反过来有助于接受权威及权威的象征，不过它也要付出代价。这些代价是：一、集体道德的低落；二、过分的服从；三、习惯于不经过认真努力就抵制或退出社会体系；四、即使面对滥用权力，也持犬儒态度。这种意识形态宽容和社会（以种姓为基础）刻板相并行的问题在于，当种姓制度在现代主义的冲击下瓦解时，意识形态宽容也经受严峻考验。但是，虽然如此，对分歧的包容和意识形态上的灵活继续充满和影响印度社会向民族国家的转变。它们影响了印度民族国家对少数派的态度、建立联盟的战略和对持不同政见者和反对派的宽容。
第二个主题是“视权力为仲裁”。印度是一个上下级关系根深蒂固的社会，认为权力是“分化的、分散的和不连续的”。在这里，权利与义务的分配是正统社会等级制的特权。因此，需要一个特定的精英来专门仲裁纠纷。这样，在古代印度，国王的主要作用就是仲裁。即使在那个时候，仲裁的实施是不连续的，非制度化的。这种视权力为仲裁的观念一直延续到现代。这解释了为什么在印度政治中非常强调通过更高一层的行政官或政治家的干预来确保意见一致。即使新的政治分权形式已经废除了地方机构在解决纠纷时的任意性之后，视权力为仲裁的观念仍然没有减弱。这就是为什么虽然国大党中存在着广泛的宗派分歧，但是高层领导对大部分地方纠纷的裁决仍然被相互争斗的宗派团体看作是有约束力的。这些仲裁者也谨慎行事，避免施加正确的但却是呆板而生硬的解决方案。相反，他们通过慢慢调解和仲裁达成一致意见。目标是中间路线，它不是某个人的首选，而是人人都能接受。这一权力观念的消极面是，协商过程的制度化程度较低。但是它的积极面是，允许政府领域不知不觉地发展，并成为重大变革的催化剂。权力的分散使得其越来越接触实际，也提高了政治进程的合法性。
第三个主题是意识形态与政治之间关系密切。据认为，意识形态与政治二者之间的密切关系源于精英的自我形象，即“道德引导者”、“尘世道德的提倡者”和“解释者”。这一自我形象源于婆罗门知识阶级作为社会道德标准的守卫者的历史和政治统治者（刹帝利）作为英雄业绩的履行者的历史。这两个角色期望（role-expectations）聚集在一起。结果，印度人将他们的政治家视为“有道德的人”，“诺言的倡导者、宣讲者和许诺者”。这些诺言能否兑现，在他们看来并不重要。因此，声明与实践之间的差距得到了容忍。作为结果而来的便是虚伪，这一点不难预料。这一政治中的言语化倾向一方面导致了对意识形态的强调，另一方面导致了对肉体继承来的所有缺点和瑕疵的宽恕。
第四个主题也是最有争议的主题，是“对集体事业的信任与不信任模式”。在印度，对自我中心行为的客观制约没有很好的制度化。对这种行为的主观宗教-文化约束也不是很有力。在这里，没有基督教的罪人和赎罪（通过忏悔赎罪）观念以及孔子的善人观念的支配，不能制约自我中心行为。羯磨（Karma，即行为）学说也没有提供防御这种行为的任何壁垒。因为，它所指向的是超度，而不是“对他人的正面道德帮助”。结果是对集体追求成果的普遍怀疑，是对同伴和权威人士活动的根本怀疑，是“担心他人秘密和迂回交易”的臆想。这种对同事信任的缺乏，在地位相同的人之间表现得特别明显。因此，信任只是在人们能够服从一个超凡权威的场合表现出来。这种不信任甚至延续到了现代政治领域，境界很高的领导人，从尼赫鲁到当代领导人，都从直系家族中选择继任者，对其他人持不信任的态度。
第五个主题是“导致一种以逻辑顺序为基础的乐观主义的超理性”（hyperrationality）。斯坦利·柯阐尼克指出，在印度，决策者们深信决策应该取决于对公众利益的理性考虑，而不受直接相关集团的利益的影响。因此，他们对这些集团的要求的漠视迫使这些集团诉诸直接行动和暴力追求它们的利益。此外，这一超理性使得决策者们倾向于思想理论，倾向于过分关心形式而不是实质。这一形式主义的典型是印度的五年计划。这些计划充满了不现实的设想和无法实现的目标，是脱离印度现实的西方理论的避难所。
三 印度政治文化的构成
阿西斯·南迪等学者则强调印度政治文化的选择和构成要素，开印度政治文化构成派（constructivists）之先。他们展示了印度精英们如何通过多样化的过去的选择过程，形成了独立前和独立后不同时期的不同政治文化。选择过程包括社会的独特政治化和政治参与方向。在印度，这个方向包括四个相互联系的特征。第一个特征是将政治视为“非道德的、残酷的权术或对自我利益的无情追求”的传统观点，在这里，许多非政治领域的准则完全没有容身之地。政治非道德性源于这个事实，即在很长一段时期政治是外国统治者专有的权利。因此，政治被视为一种远离人民日常生活的活动。第二个特征是“达磨”（Dharma）观念，或虔敬行为，它为不同的人生领域规定了不同的道德伦理体系。在关键时刻，它防止政治变动所释放出的混乱力量渗入其他生活领域。第三个特征是印度文明与中国文明和阿拉伯文明一样鄙视其他文化。但是，与中国文明和阿拉伯文明不同，印度文明并非不愿意向其他文明学习政治权术。第四个特征是虽然印度社会是围绕其文化建构的，但是很难找到它的核心。印度教既不是组织化的又不是制度化的，这一宗教没有确定的或权威的经文，这使得政治过程在不同时期支持不同的甚至是敌对的亚文化。
这些文化特征不仅改变了社会与政治之间的关系，使政治居于突出的地位，而且使人们对政治持有一种特殊的看法。这一看法规定了权力、权威和异议（dissent）的性质。传统印度有其自己的权力哲学，它具有强烈的“私人”涵义。它更关心的是权力以及对人的本能、情绪和物质自我的控制，而不是任何客观化的指标。结果，外部权力观念没有得到很好的规定。政治权力的限度、它在社会中的作用、从政者的职责与功能等问题，很少得到哲学上的辩论。这产生了两个后果。第一，缺乏对政治权力的道德认可，迫使统治者伪装苦行主义和自我牺牲。他们不将最微小的政治形式看作是宏大的道德工程的一部分。另一方面，由于人民将政治看作是非道德的权术，所以他们嘲弄和讥讽地认为政治家自以为是和假装神圣。第二，社会体系使异议中立化和惯例化的倾向根深蒂固，结果即使对权威进行挑战，也不寻求建立另一个权力中心。其目的是在现存体系内改变一致意见的核心，以便使异议本身成为权威的一部分。权威与异议之间的这一辩证统一，导致了奇特的结果。第一，人民期望超凡领袖不仅代表他们的大多数支持者而且代表全体人民。第二，真正的持异议者被当作真正的支持者。第三，由此而产生的一致意见体系使得来自外面的反对意见被看作是对领导者权威的不可容忍的和不公正的攻击。
印度社会与政治关系中政治居于首要地位，这成为独立后印度政治中先兴起了一股新的理智主义，后来又兴起了更新的反理智主义的原因。独立前理智主义的背后原因在于，婆罗门的、以城市为中心的和亲英国的知识分子不仅仅通过唤起与现代公民观念相一致的新的印度特性观念奠定了新的政治基础。在狭小的城市中心之外，这些婆罗门精英阶层运用他们的特权和优势对印度政治文化做了传统的解释，在印度政治文化改革进程中起了带头作用。他们选择的方法是从西方借用来的，试图“复兴印度的过去”。自然，在最初，在参与性的政治中，有一种强烈的反理智主义的反应。这在甘地那里得到了最好的反映，他努力避免“自由派普救论和重新解释梵语文本”，赞同新的政治参与者的边缘化的非婆罗门文化，重新铸造他自己的政治文化形式。尼赫鲁在独立后努力确保知识分子在政治中占有一席之地，但是他的努力也没有完全缓和这一新的反理智主义趋势。随之而来的是，贬低了对政治、政策制定和信息加工进行智力评估的价值。这导致了长期不能正视政治决策需要专业知识和技能的事实。
政治居于首要地位本身是文化特征的产物，它不仅确定了不同政治文化形成的四个不同阶段，而且也决定了政治文化的风格。前三个阶段属于独立前时期。第一个阶段是“自我重新定义的政治”阶段。在这个阶段，世界大同主义者、亲英派、改革主义者、高等种姓或婆罗门，在英国统治者的帮助下，寻求将西方文化因素注入印度文化之中，借口是这些因素在本质上不是西方的，而是恒久不变的优良观念。他们强调国家与日常生活相关的思想，寻求使印度教和印度特性作为印度精英自我认同的核心要素合法化，发起有关印度教和政治之间关系的辩论，试图将国家作为宗教和非宗教改革的手段，将原婆罗门教作为政治力量。罗易（R M Roy）是其最著名的代表。第二个阶段是“自我肯定的政治”阶段。这源于日益增长的中产阶级中间因西方准则的借用和国际化而产生的自卑感。他们的政治文化战略从伟大的孟加拉小说家和随笔作家班基姆（Bankim Chandra Chattopadhyay）关于印度教是一个有组织的宗教的化身的作品中获取鼓舞，也从“雅利安社”（Arya Samaj）和“罗摩克里希纳会”（Ramakrishna Mission）的活动中获取鼓舞。这些新的复兴主义者重新解释印度的圣典和历史，以表明西方文化的许多特征是印度被遗忘了的过去的遗产。这是在自我尊重和与西方平等的基础上锻造印度人自我形象的自觉尝试。第三个阶段的战略是寻求自主，与早期阶段的精英主义决裂。前两个阶段基本上是对外国文化、政策和政治的反应，而不是自主。自主是由甘地引入的，无论来自西方文化还是婆罗门文化。他没有停止从伟大的梵语传统中进行借鉴，而是利用无数民间文化挖掘其中隐藏的平淡而实际的政治态度。他的贡献不仅在于号召以和平主义或泛印度主义作为生活原则，或将鲁莽的、平常的和讲究实际的印度大众带入了政治舞台的中心。实际上，我们今天所看到的许多印度政治主流与非主流方面都源于甘地的包容风格。主要包括：草根政治行动、权力分散和反国家主义。甘地的圣人品质赋予这些非主流风格以合法性。第四个阶段是“平凡”（Banality）政治文化阶段。上述三个独立前的政治文化的意义在于，它们为独立后创造“平凡”政治文化的反智力运动铺垫了道路。但是，民族运动本身不能使政治摆脱其殖民特征。独立后所残留的一个殖民政治文化特征是，有意识地将政治作为团体动员和经济获益的一个渠道。这一政治传统的特征是，设想一方面经济合理性和政治权宜性之间完全相容，另一方面一个团体的利益和整个社会的利益之间完全相容。这一殖民政治文化在独立后由于三个过程而保持下来。第一个过程是，通过大众政治的中介，地区政治文化向全国中心过渡。第二个过程是，政治和其他社会亚体系之间的密切联系的发展，由于这一发展，政治将原本属于社会的一些功能纳入了它的范围。结果，政治在过度要求的压力下衰弱。第三个过程是，正如中央政治努力在国家舞台中重新确立其重要地位一样，低层政治家的责任也在发生变化。现在不再仅仅是来自下面的有组织的利益，而且也对中央领域负有责任。这一过程不仅导致了中央权力的增大，而且由于逐渐削弱所有地方创制权使得权力更加脆弱。这四个政治风格不是累积的，而是附加的，它们甚至并存于当代印度。
四 评论与评价
印度政治文化的类型派、主题派和构成派对印度政治文化的分析，无疑丰富了我们对印度政治文化的理解。但是，这些分析并非没有缺陷。阿姆拉提亚·穆克帕狄叶援引帕塔·切特等学者的观点，对这三个派别的得失做了评论和评价。
第一，类型派的得失
迈伦·维纳虽然对印度政治文化做了出色的研究，但是他没有试图揭示大众文化建筑师们是如何选择社会的传统文化和国家的精英文化以形成和创造这一大众文化的。莫里斯·琼斯没有充分论述是谁以及如何使现代文化适应印度条件，使传统文化符合民主政治要求，使圣人文化现代化。认为圣人文化是由一个甘地、纳拉扬和维奴巴·巴维创造的，这种假设是错误的。认为现代文化和传统文化内部没有具有完全自主存在的评论语言，就像认为圣人文化一直存在于其他两个文化之外一样，这种假设同样也是错误的。在印度，现代文化也包含着评论的成分。帕塔·切特基对西方现代性提出质疑，指出对西方现代性的评论不只是限于少数知识分子，而且也渗透到下层。帕塔·切特也指出，印度民族主义在政治领域之外发起了最有力的、创造性的和具有历史意义的计划，以形成非西方的现代民族文化。认为传统文化在殖民地时代是以原始的纯粹形式流传的，这种假设也是不恰当的。例如，为了反驳殖民主义者将印度批评为一个堕落的、种姓蹂躏的社会，许多民族主义精英寻求将种姓制度理想化为一种劳动分工。此外，许多民族主义者努力消除传统中的不良成分，使传统“纯化”。一些民族主义者也寻求使传统“古典化”。因此，即使在传统文化中，也有建构的成分。圣人文化也不是“现成的”，可以随时拣起和使用。它经历了一个长期的历史建构过程，可追溯到14-15世纪印度的“虔敬”（Bhakti）运动，以及普乐（Jyotitrao Phule）反对种姓压迫习俗的终生斗争和维迪阿萨格（Vidyasagar）、泰戈尔（Tagore）、辨喜（Vivekanakda）、甘地等人的著作。
第二，主题派的得失
印度政治文化主题派的观点最有争议，最值得商榷。他们指出了人性中的一些粗俗、阴暗、非理性、但却普遍、永久的方面，将它们作为印度所特有的。例如，拉吉尼·科塔里忽视了包容分歧不是印度所独有的特征，而是人类的普遍特征。不仅后结构派的“复性”思想使分歧的必要性合法化，而且著名文学评论家布鲁克斯（Cleanth Brooks）发现“分歧”（ambiguity）一词不准确，甚至有误导。著名哲学家艾姆普森（William Empson）也认为，“分歧”（ambiguity）是最有趣和最有价值的情势有可能得以证明的一种境界。同样，权力是“分化的、分散的和不连续的”概念也不仅仅限于印度的权力观。用韦伯里安（Weberian）的话说，只有“合理-合法的权力”是持续的。世袭的权力不仅个人化，而且也是“分化的、分散的和不连续的”。视权力为仲裁的观念也不能被认为只是印度生活观的一部分。斯克鲁顿（Roger Scruton）在《政治思想词典》中对“仲裁”一词做了解释，指出仲裁自从古典时代起就很重要，如小城邦将纠纷提交给罗马参议院。认为人际间不信任是印度政治文化的一个重要组成部分，这个观点也是非常错误的。不信任几乎是人性的定义。将意识形态倾向作为印度精英的特征，也是不合适的。民主、民族主义和社会主义成为全世界政治领袖们的观念色彩。任何“意识形态终结”的建议都将受到反驳。
第三，构成派的得失
阿西斯·南迪探讨了印度政治文化的自觉选择和构成问题，但是他没有详细说明它的所有方面，只是将其最新趋势冠之为“平凡”（banality）。他对平凡政治特征的认定（精英政治文化和大众政治文化的混合，政治的意识形态化，政治的超负荷，中央权力和脆弱性的增加），也没有抓住印度独立后政治文化的整体构成。20世纪70年代中期以后，平凡政治文化呈现出一系列新形式。一，通过“纯粹政治”（pure politics）脱离制度化。平凡政治文化的主要特征不仅仅是脱离意识形态化，而且是脱离制度化，它的高潮是英迪拉·甘地1975年6月25日实施的全国紧急状态法。英迪拉·甘地不仅通过大肆传播印度特性和顽固追求国家利益，而且通过引入一种纯粹政治风格，将权力集中到总理个人手中。她的这一个人主义中央集权风格，对最高政治机构与普通公民之间的制度和组织“临界面”是一个致命的打击，斩断了印度政治文化与民主政治踌躇蹒跚的联系，使其完全成为独裁。二，民粹主义（populism）。英迪拉·甘地在其任总理期间给印度政治文化带来的第一个转折是“民粹主义”，在英迪拉·甘地统治的第二个阶段，对内的罪犯政治（politics of criminalization at home）与对外的狂妄政治（politics of extravaganzas abroad）的结合为印度政治文化提供了主要要素。三，国家恐怖。1984年英迪拉·甘地遇刺后，印度政治明显转向。此后的时期，国家恐怖兴起，民主政治被选举政治吞没，国家由利益的评判者蜕变为罪犯。国家奉行技术官僚主义和选票至上主义，将最终信念置于数字逻辑之中，不仅使政治非意识形态化，而且给大多数人注入了极端“不安全”和“持续焦虑”的心理情感。四，教派化（communalization）、罪犯化（criminalization）、技术化（technicization）、管理化（managerialization）。拉吉夫·甘地试图将政治文化与教派化、罪犯化、技术化、管理化的混合作为政治文化的构成部分。1984年英迪拉·甘地遇刺及随之而来的骚乱和1984年拉吉夫·甘地的选举运动，使得印度政治向“教派政治”（confessional politics）急剧转变。后来，印度人民党（BJP）在阿约迪亚神庙事件中的作为以及拉吉夫·甘地在1989年竞选运动中的作为，将教派主义引入了印度政治主流。这种有意识的政治教派化，因政治罪犯化而进一步加强。政治罪犯化表现在两个方面：一是用强盗行径替代政党组织，二是国家政府完全被钱权交易所充斥。强盗行径（gangsterism）包括投票期间部署暴徒或恶棍，有犯罪纪录的人被提名为议员，部落和少数民族受到警察和准军事组织的野蛮对待，国家明确或默默支持拥有土地的种姓对农村穷人和无地者实施犯罪行为等。政治技术化不限于将“管理专家”置于高层政府位置，不限于建立5个技术机构为5个主要服务部门提供技术方案，甚至不限于视“电子计算机主义”为解决政治经济问题的灵丹妙药。政治技术化与它的姊妹过程政治管理化一起，将穷人只看作是“目标团体”，将国家看成是空无一人的抽象概念。
从拉奥（P. V. Narasimha Roa）政府时代到瓦杰帕伊（A. B. Vajpeyee）政府时代，由政治的教派化、罪犯化、技术化和管理化构成的“平凡政治”显露出新的范围。从而,平凡政治成为21世纪之始印度政治文化的主要特征。印度人民党空洞的“斯瓦德希”及其骗人的“民族议程”，国大党的假民粹主义，两个共产党反对教派主义的单轨思想战斗及其准备支持王朝式的国大党，具有不同纲领的政党在第13届议会选举前组成万花筒式的联盟，所有这些都是平凡政治空前扩展的表现。政治论题日益与实际问题相分离,选举学辩论正在取代意识形态论题。政治权力席位中的腐败和专制以及无权群众中的冷漠和顺从，使政治成为一个恶劣的词语。在一个独立国家运行了半个世纪的民主政治面临着危险，很可能毁灭通过哲学反思建构政治文化的传统，再次使政治沦为由少数人专断的不道德的权术。我们今天在印度看到的政治文化类型是其政治精英蓄意创造的，这就是为什么未来的印度政治文化研究不能再忽视印度政治文化中的自觉建构成分的原因。
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[提 要] 政治文化是打开印度政治奥妙的钥匙，是理解印度政治演进历程和现状的基础。本文就印度政治文化的几个主要问题，即印度政治文化的类型、印度政治文化的主题和印度政治文化的构成，做了概括探讨，揭示了印度政治发展的基本脉络和特点。
[关键词] 印度；政治文化；类型派；主题派；构成派
Indian Political Culture：
Perspectives of Classifiers, Thematizers and Constructivists
Shang Quanyu
Abstract: Political culture is the key to open the secret of Indian politics and the basis to understand the developing process and present situation of Indian politics. This paper deals with the major issues of Indian political culture, such as the forms and themes and constructions of Indian political culture, and reveals the basic threads and striking features of Indian political development.
Key Words: India; political culture; classifiers; thematizers; constructivists.
* 本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大项目立项课题《南亚政治发展研究》（获准立项批准号：05JJDGJW007）成果。
政治文化是现代经验主义政治学的一个重要概念。20世纪50年代末，加布里尔·阿尔蒙德（Gabriel Almond）、悉尼·沃尔巴（Sidney Verba）和鲁西安 W·蒲艾（Lucian W Pye）对美国、英国、西德、意大利和墨西哥的政治文化进行了颇有影响的研究，开创了政治文化类型学，推动了比较研究。在此基础上，迈伦·维纳（Myron Weiner）、莫里斯·琼斯（Morris-Jones）、拉吉尼·科塔里（Rajni Kothari）、斯坦利·柯阐尼克（Stanley A Kochanek）、阿西斯·南迪（Ashis Nandy）、帕塔·切特基（Partha Chatterjee）、阿姆拉提亚·穆克帕狄叶（Amratya Mukhopadhyay）等学者对印度政治文化进行了不同程度的探讨和研究，取得了可喜成果。本文综合这些学者的研究成果，就印度政治文化做一概论。
一印度政治文化的类型
迈伦·维纳和莫里斯·琼斯从不同的视角对印度政治文化的主要类型进行了研究，首开印度政治文化类型派（classifiers）先河。
迈伦·维纳从印度城乡差别所体现出的印度政治文化“两重性”的视角，提出印度政治文化“两种类型”说，即“精英政治文化”（elite political culture）和“大众政治文化”（mass political culture）。“精英政治文化”主要盛行于首都新德里，存在于中产阶级政治领袖、计划者、官僚、军事领袖和讲英语的知识分子中间。这一政治文化从首都到邦首府逐渐减弱，到农村后几乎消失。这一政治文化具有明显的现代因素，同时也具有传统因素。“大众政治文化”盛行于农村地区、地方政治组织和地方行政部门。这是一种扩展性的政治文化，延伸到邦立法机构、邦政府、邦行政部门乃至首都新德里。这一政治文化具有明显的传统因素，同时也具有现代因素。
精英政治文化通过全国性政治机构和政治活动对地方产生影响，极大地改变了大众的认识，使印度人对国家和政治的态度与行为发生了变化，改变了公民与国家的关系。主要体现在三个方面。第一，政府管理与分配。由于政府开始使用其自身资源来发展基础设施，不仅个人而且社团和地区都竞相争取在政府这块蛋糕中得到更大的份额。由于政府分配决策中心远离乡村，村民经常到决策中心去影响政府政策的实施，并受到精英文化的影响。第二，权力分散。权力分散是通过新的地方政府或民主分权机构如村、区、县三级潘查亚特以及大规模发展农村合作社来实现的。执政党的地方政治家、地方有影响的农村精英和其他人赞成权力分散，因为权力分散提高了他们与地方政府打交道的权力和地位。第三，权力民主化。权力民主化是许多因素综合作用的结果，诸如：1、几百个土邦并入印度联邦；2、通过土改立法废除大多数省邦中高度集中的农村经济和政治权力；3、实行成人普选，将这些新的政治机构置于民众控制之下，并将政治权力从任命的、挑选的行政机构中接收过来。
上述政府管理与分配、权力分散与民主化的过程提高了民众参与程度，将新的社会集团引入政治，形成了新的大众文化。这一大众文化的要素有五。第一，地位政治。地位政治的社会根源有：传统社会和等级社会对权威的尊重；赋予地位的权力传统标准如种姓制的淡化；低层政府政治权力的提高；做官带来的物质利益的考虑。第二，种姓主义、教派主义、地方主义。以成人普选为基础的议会民主导致了以种姓、教派、地方忠诚为基础的不仅涉及传统需求而且涉及现代需求的宗派利益组织的出现。民主政治没有削弱这种宗派倾向，相反它往往为村庄范围的宗派政治提供了出路，使其合法化。第三，传统调解方法。通过调解来解决冲突的传统方法不仅盛行于集体协商过程，而且盛行于国大党一党统治时期国大党内的冲突解决之中，同时也进入了党与村的关系之中，使调解能力成为从上层到基层党领袖的一个必备条件。第四，统治者-臣民关系向公仆-公民关系转变。这一大众政治文化也为从独立前继承来的脱离人民的官僚形态的统治者-臣民关系向公仆-公民关系的艰难转变提供了场所。官僚的僵硬态度和倾向使得这一转变困难重重，但是国大党以及后来的其他执政党所发挥的调和作用有助于这一转变。第五，统治文化的转变。印度“统治文化”的承载者对印度政治民主化做出了反应。古吉拉特的拉其普特人建立了一个叫做“刹帝利会”（Kshatriya Sabha）的协会，试图在不放弃他们的核心价值的情况下使他们的政治文化民主化和现代化。许多王公放弃了最初退出政治的打算，加入了国大党，也有一些王公加入了较小的反对党。
这一大众文化既包含传统因素也包含现代因素，它是国家精英文化本身的产物，它将来的去向如何取决于国家领导层如何阐释和对待它。国家政治领导层对这一大众文化的反应取决于许多因素，其中最重要的因素有：第一，国家政治领导层对种族忠诚的看法；第二，庇护（与牺牲相对）在推动公众行动中发挥的作用；第三，大众文化对政策实施的影响；第四，冲突在政治体系中的作用。虽然大众政治文化具有种种缺点，为实现现代化和建立稳定的民主政府设置了种种障碍，但它在印度政治中发挥着作用。精英们需要理解它，而不是固执地为印度的实际问题提供乌托邦式的解决方案。印度文化史上解决问题的旧方法，即保持政治领域两种文化之间的显著差别，在民主化和权力代表制的时代已经不可取了。二者之间的鸿沟必须弥补。
莫里斯·琼斯则从印度政治话语的视角，提出印度政治文化“三种类型”说，即“传统文化”（Traditional idiom）、“现代文化”（Modern idiom）和“圣人文化”（Saintly idiom）。这三个类型相互关联，不可分割，共同构成印度政治文化的要素。“传统”与“现代”之间的区别源于现代政治体制与古代社会之间的差别。圣雄甘地在促使印度民族主义领袖们认识到不可接触制问题的时候，就明智地使“传统”与“现代”相会合。成人选举权在独立后的印度政治中的引入，使“传统”与“现代”永久地联系在一起。印度民族主义领袖们包括圣雄甘地在内，都精通“现代”印度政治语言话语。印度宪法、印度司法程序、议会辩论、上层官僚的讲话方式、全国政党高层领袖的言辞等，再好不过地表达了“现代”印度政治语言话语。这一类型所使用的话语是政策、利益、方案和计划。有关印度公有经济的规模、政府控制的程度与形式、土地改革的方向与步伐、联邦制的性质与问题、国家机构如计划委员会和最高法院对联邦（和当今的议会）平衡的影响等，都是通过“现代”印度政治语言论述的。对政治组织的形式及其关系（政党制度和工会与政党的关系）的讨论，也是以“现代”印度政治话语表述的。
在“现代文化”触及不到的时候和地方，“传统文化”处于主导地位。这一类型主要流行于印度农村，这一“传统”话语没有“现代”话语那么彰显，因为它更多地是一种“行为方式”而不是语言，更多地是行动而不是“谈论”。这一传统话语是以种姓区分为基础的高度等级化的等级社会的语言。在一个由种姓决定人的社会地位、行为准则、职业、择偶范围、权利、义务、对自己种姓成员和其他种姓成员的态度的社会里，种姓进入政治的后果不可能通过现代语言来评价。然而，种姓不能够只按照“传统”话语来理解。种姓本身在现代力量影响之下发生了变化，现代力量以一种与等级社会不相容的方式给政治体系带来了有组织的压力。当独立后种姓进入政治时，大众政治几乎成为来自传统社会的新的政治入侵的同名词。结果，引起了涉及政治权威性质的政治方向的转变。对传统政治文化而言，政治权威变成了等级地位的延伸。这一新发展，要从“传统”与“现代”的结合来理解。
印度政治的第三种话语，即“圣人文化”，存在于印度政治文化的边缘。“圣人”文化更多的是一种评论的语言，而不是描述的语言或实际行为。虽然“圣人文化”对印度人的政治行为只是产生了边缘性的影响，但并不是说它不重要。它不仅树立了判断政治家行为的标准，而且也是许多政治价值和态度的丰富源泉。主要表现在：第一，不完全赞同最受欢迎的领袖们的行为；第二，不信任并怀疑权威机构和权威人士；第三，偶尔怀有犬儒、受挫和绝望的情绪。虽然“圣人文化”的这些表现削弱了热情和努力，然而它从“传统文化”和“现代文化”中获取营养，并继续诉诸于“传统文化”和“现代文化”。维奴巴·巴维（Vinoba Bhave）对政党政治腐败的反对，既源于公共精神和公民意识的现代观念，也源于权威的非竞争性和同感性的传统思想。纳拉扬（Jayapradash Narayan）对公众参与公有民主的关注，既激励了先进的激进主义者也激励了保守的传统主义者。
“传统文化”、“现代文化”和“圣人文化”这三种话语之间的相互作用既展示了印度政治生活的一般性，也展示了印度政治生活的特殊性。西方话语是用来描述政治过程的唯一语言，只有通过西方话语，印度政治生活才变得明确和自觉。但是，这并不妨碍在实际行为中走一条截然不同的道路。当我们理解了这一点，我们就开始认识到，声明与实践之间以及假定行为方式与实际行为方式之间的差别并不意味着虚伪或腐败，而只不过是用一种政治文化行为来看待另一种政治文化行为罢了。“传统文化”和“现代文化”这两种话语在人们政治词汇中的比例变化不定。在大多数情况下，这两种话语存在着竞争，以支配一个人的行为和他人对其行为的判断。在这个时候使用第三种话语“圣人文化”，政治文化话语之间的观念分歧就增加了。人们期待，人类行为的最高境界（就像独立前民族主义运动中所展示出来的那样）会成为日常生活中的一部分。当这一期待没有成为事实时，人们就抱怨行为标准衰落了。因此，正是这三种政治文化话语的“汇流、混合和对抗”，为印度政治提供了独特的色调。国大党是这三种政治文化话语会合的场所之一，国大党是现代政治文化话语从其精英基础开始迁移的载体。通过国大党，传统政治文化话语也开始从其“隐藏的栖息地”爬了出来。并不是党的高层领导讲的是现代话语，而党的低层领导讲的是传统话语。在党的低层，成人选举权基础上的选举政治的运作产生了新一代领导人，他们是非婆罗门、中等种姓、但精通“双语”。他们不是真正地讲传统话语，他们只是“利用”传统话语。甚至在印度代议民主机构，这两种政治文化话语开始了对话，而“圣人”政治文化话语经常介于其间，提供批评性的评论。
二印度政治文化的主题
拉吉尼·科塔里和斯坦利·柯阐尼克对印度政治文化的主题进行了研究，成为印度政治文化主题派（thematizers）的鼻祖。拉吉尼·科塔里阐述了印度政治文化的前四个主题，斯坦利·柯阐尼克阐述了印度政治文化的第五个主题。这些主题实际上是一种“分析归纳”， “尚未证实”，尚显“粗糙”，并非适用于所有印度历史时期和所有印度社会阶层。
第一个主题是“包容分歧”（tolerance of ambiguity）。印度社会对分歧采取高度包容的态度，其原因在于，在历史和文化上，印度社会长期具有折衷主义的特征，容纳各种差异和矛盾。印度社会通过创造一种新的统一观念，寻求处理可能产生结果的不确定性和不可预测性。这不仅使得印度社会具有多样性，而且自觉地允许体制中有矛盾，并通过高度形式化的地位和角色等级制来疏导矛盾。印度社会曾面临或经受了外部挑战和影响，作为一种防御性的反应，它采取了“意识形态灵活性”和“道德伦理相对性”的态度。于是，它包容了不同的价值观和学说。它使一种道德观念合法化，在这一道德观念之下，生活中有多少个约定的身份地位，就有多少个道德规范。这一通向现实的“多种道路”（myriad paths）观念非常适合印度人的习性，即中央权威具有多重性而不是单一性。这一观念使印度人很容易接受个人自由、意识形态灵活性和子系统自治的民主观念。
奇妙地是，这一意识形态包容态度在一个森严的制度（即种姓制）里运行。这一制度确立了严格而明确的等级制、形式化的规则和关系。这种分歧的双重性，即一方面是思想和价值观的多样化，另一方面是强迫服从形式上的礼仪和规则，服务于两个不同的目的。第一，它使得社会能够吸收亚群体和教派。第二，它有助于容忍“不公平和两极分化，以及上层人士和团体的羞辱和剥夺”。这反过来有助于接受权威及权威的象征，不过它也要付出代价。这些代价是：一、集体道德的低落；二、过分的服从；三、习惯于不经过认真努力就抵制或退出社会体系；四、即使面对滥用权力，也持犬儒态度。这种意识形态宽容和社会（以种姓为基础）刻板相并行的问题在于，当种姓制度在现代主义的冲击下瓦解时，意识形态宽容也经受严峻考验。但是，虽然如此，对分歧的包容和意识形态上的灵活继续充满和影响印度社会向民族国家的转变。它们影响了印度民族国家对少数派的态度、建立联盟的战略和对持不同政见者和反对派的宽容。
第二个主题是“视权力为仲裁”。印度是一个上下级关系根深蒂固的社会，认为权力是“分化的、分散的和不连续的”。在这里，权利与义务的分配是正统社会等级制的特权。因此，需要一个特定的精英来专门仲裁纠纷。这样，在古代印度，国王的主要作用就是仲裁。即使在那个时候，仲裁的实施是不连续的，非制度化的。这种视权力为仲裁的观念一直延续到现代。这解释了为什么在印度政治中非常强调通过更高一层的行政官或政治家的干预来确保意见一致。即使新的政治分权形式已经废除了地方机构在解决纠纷时的任意性之后，视权力为仲裁的观念仍然没有减弱。这就是为什么虽然国大党中存在着广泛的宗派分歧，但是高层领导对大部分地方纠纷的裁决仍然被相互争斗的宗派团体看作是有约束力的。这些仲裁者也谨慎行事，避免施加正确的但却是呆板而生硬的解决方案。相反，他们通过慢慢调解和仲裁达成一致意见。目标是中间路线，它不是某个人的首选，而是人人都能接受。这一权力观念的消极面是，协商过程的制度化程度较低。但是它的积极面是，允许政府领域不知不觉地发展，并成为重大变革的催化剂。权力的分散使得其越来越接触实际，也提高了政治进程的合法性。
第三个主题是意识形态与政治之间关系密切。据认为，意识形态与政治二者之间的密切关系源于精英的自我形象，即“道德引导者”、“尘世道德的提倡者”和“解释者”。这一自我形象源于婆罗门知识阶级作为社会道德标准的守卫者的历史和政治统治者（刹帝利）作为英雄业绩的履行者的历史。这两个角色期望（role-expectations）聚集在一起。结果，印度人将他们的政治家视为“有道德的人”，“诺言的倡导者、宣讲者和许诺者”。这些诺言能否兑现，在他们看来并不重要。因此，声明与实践之间的差距得到了容忍。作为结果而来的便是虚伪，这一点不难预料。这一政治中的言语化倾向一方面导致了对意识形态的强调，另一方面导致了对肉体继承来的所有缺点和瑕疵的宽恕。
第四个主题也是最有争议的主题，是“对集体事业的信任与不信任模式”。在印度，对自我中心行为的客观制约没有很好的制度化。对这种行为的主观宗教-文化约束也不是很有力。在这里，没有基督教的罪人和赎罪（通过忏悔赎罪）观念以及孔子的善人观念的支配，不能制约自我中心行为。羯磨（Karma，即行为）学说也没有提供防御这种行为的任何壁垒。因为，它所指向的是超度，而不是“对他人的正面道德帮助”。结果是对集体追求成果的普遍怀疑，是对同伴和权威人士活动的根本怀疑，是“担心他人秘密和迂回交易”的臆想。这种对同事信任的缺乏，在地位相同的人之间表现得特别明显。因此，信任只是在人们能够服从一个超凡权威的场合表现出来。这种不信任甚至延续到了现代政治领域，境界很高的领导人，从尼赫鲁到当代领导人，都从直系家族中选择继任者，对其他人持不信任的态度。
第五个主题是“导致一种以逻辑顺序为基础的乐观主义的超理性”（hyperrationality）。斯坦利·柯阐尼克指出，在印度，决策者们深信决策应该取决于对公众利益的理性考虑，而不受直接相关集团的利益的影响。因此，他们对这些集团的要求的漠视迫使这些集团诉诸直接行动和暴力追求它们的利益。此外，这一超理性使得决策者们倾向于思想理论，倾向于过分关心形式而不是实质。这一形式主义的典型是印度的五年计划。这些计划充满了不现实的设想和无法实现的目标，是脱离印度现实的西方理论的避难所。
三 印度政治文化的构成
阿西斯·南迪等学者则强调印度政治文化的选择和构成要素，开印度政治文化构成派（constructivists）之先。他们展示了印度精英们如何通过多样化的过去的选择过程，形成了独立前和独立后不同时期的不同政治文化。选择过程包括社会的独特政治化和政治参与方向。在印度，这个方向包括四个相互联系的特征。第一个特征是将政治视为“非道德的、残酷的权术或对自我利益的无情追求”的传统观点，在这里，许多非政治领域的准则完全没有容身之地。政治非道德性源于这个事实，即在很长一段时期政治是外国统治者专有的权利。因此，政治被视为一种远离人民日常生活的活动。第二个特征是“达磨”（Dharma）观念，或虔敬行为，它为不同的人生领域规定了不同的道德伦理体系。在关键时刻，它防止政治变动所释放出的混乱力量渗入其他生活领域。第三个特征是印度文明与中国文明和阿拉伯文明一样鄙视其他文化。但是，与中国文明和阿拉伯文明不同，印度文明并非不愿意向其他文明学习政治权术。第四个特征是虽然印度社会是围绕其文化建构的，但是很难找到它的核心。印度教既不是组织化的又不是制度化的，这一宗教没有确定的或权威的经文，这使得政治过程在不同时期支持不同的甚至是敌对的亚文化。
这些文化特征不仅改变了社会与政治之间的关系，使政治居于突出的地位，而且使人们对政治持有一种特殊的看法。这一看法规定了权力、权威和异议（dissent）的性质。传统印度有其自己的权力哲学，它具有强烈的“私人”涵义。它更关心的是权力以及对人的本能、情绪和物质自我的控制，而不是任何客观化的指标。结果，外部权力观念没有得到很好的规定。政治权力的限度、它在社会中的作用、从政者的职责与功能等问题，很少得到哲学上的辩论。这产生了两个后果。第一，缺乏对政治权力的道德认可，迫使统治者伪装苦行主义和自我牺牲。他们不将最微小的政治形式看作是宏大的道德工程的一部分。另一方面，由于人民将政治看作是非道德的权术，所以他们嘲弄和讥讽地认为政治家自以为是和假装神圣。第二，社会体系使异议中立化和惯例化的倾向根深蒂固，结果即使对权威进行挑战，也不寻求建立另一个权力中心。其目的是在现存体系内改变一致意见的核心，以便使异议本身成为权威的一部分。权威与异议之间的这一辩证统一，导致了奇特的结果。第一，人民期望超凡领袖不仅代表他们的大多数支持者而且代表全体人民。第二，真正的持异议者被当作真正的支持者。第三，由此而产生的一致意见体系使得来自外面的反对意见被看作是对领导者权威的不可容忍的和不公正的攻击。
印度社会与政治关系中政治居于首要地位，这成为独立后印度政治中先兴起了一股新的理智主义，后来又兴起了更新的反理智主义的原因。独立前理智主义的背后原因在于，婆罗门的、以城市为中心的和亲英国的知识分子不仅仅通过唤起与现代公民观念相一致的新的印度特性观念奠定了新的政治基础。在狭小的城市中心之外，这些婆罗门精英阶层运用他们的特权和优势对印度政治文化做了传统的解释，在印度政治文化改革进程中起了带头作用。他们选择的方法是从西方借用来的，试图“复兴印度的过去”。自然，在最初，在参与性的政治中，有一种强烈的反理智主义的反应。这在甘地那里得到了最好的反映，他努力避免“自由派普救论和重新解释梵语文本”，赞同新的政治参与者的边缘化的非婆罗门文化，重新铸造他自己的政治文化形式。尼赫鲁在独立后努力确保知识分子在政治中占有一席之地，但是他的努力也没有完全缓和这一新的反理智主义趋势。随之而来的是，贬低了对政治、政策制定和信息加工进行智力评估的价值。这导致了长期不能正视政治决策需要专业知识和技能的事实。
政治居于首要地位本身是文化特征的产物，它不仅确定了不同政治文化形成的四个不同阶段，而且也决定了政治文化的风格。前三个阶段属于独立前时期。第一个阶段是“自我重新定义的政治”阶段。在这个阶段，世界大同主义者、亲英派、改革主义者、高等种姓或婆罗门，在英国统治者的帮助下，寻求将西方文化因素注入印度文化之中，借口是这些因素在本质上不是西方的，而是恒久不变的优良观念。他们强调国家与日常生活相关的思想，寻求使印度教和印度特性作为印度精英自我认同的核心要素合法化，发起有关印度教和政治之间关系的辩论，试图将国家作为宗教和非宗教改革的手段，将原婆罗门教作为政治力量。罗易（R M Roy）是其最著名的代表。第二个阶段是“自我肯定的政治”阶段。这源于日益增长的中产阶级中间因西方准则的借用和国际化而产生的自卑感。他们的政治文化战略从伟大的孟加拉小说家和随笔作家班基姆（Bankim Chandra Chattopadhyay）关于印度教是一个有组织的宗教的化身的作品中获取鼓舞，也从“雅利安社”（Arya Samaj）和“罗摩克里希纳会”（Ramakrishna Mission）的活动中获取鼓舞。这些新的复兴主义者重新解释印度的圣典和历史，以表明西方文化的许多特征是印度被遗忘了的过去的遗产。这是在自我尊重和与西方平等的基础上锻造印度人自我形象的自觉尝试。第三个阶段的战略是寻求自主，与早期阶段的精英主义决裂。前两个阶段基本上是对外国文化、政策和政治的反应，而不是自主。自主是由甘地引入的，无论来自西方文化还是婆罗门文化。他没有停止从伟大的梵语传统中进行借鉴，而是利用无数民间文化挖掘其中隐藏的平淡而实际的政治态度。他的贡献不仅在于号召以和平主义或泛印度主义作为生活原则，或将鲁莽的、平常的和讲究实际的印度大众带入了政治舞台的中心。实际上，我们今天所看到的许多印度政治主流与非主流方面都源于甘地的包容风格。主要包括：草根政治行动、权力分散和反国家主义。甘地的圣人品质赋予这些非主流风格以合法性。第四个阶段是“平凡”（Banality）政治文化阶段。上述三个独立前的政治文化的意义在于，它们为独立后创造“平凡”政治文化的反智力运动铺垫了道路。但是，民族运动本身不能使政治摆脱其殖民特征。独立后所残留的一个殖民政治文化特征是，有意识地将政治作为团体动员和经济获益的一个渠道。这一政治传统的特征是，设想一方面经济合理性和政治权宜性之间完全相容，另一方面一个团体的利益和整个社会的利益之间完全相容。这一殖民政治文化在独立后由于三个过程而保持下来。第一个过程是，通过大众政治的中介，地区政治文化向全国中心过渡。第二个过程是，政治和其他社会亚体系之间的密切联系的发展，由于这一发展，政治将原本属于社会的一些功能纳入了它的范围。结果，政治在过度要求的压力下衰弱。第三个过程是，正如中央政治努力在国家舞台中重新确立其重要地位一样，低层政治家的责任也在发生变化。现在不再仅仅是来自下面的有组织的利益，而且也对中央领域负有责任。这一过程不仅导致了中央权力的增大，而且由于逐渐削弱所有地方创制权使得权力更加脆弱。这四个政治风格不是累积的，而是附加的，它们甚至并存于当代印度。
四 评论与评价
印度政治文化的类型派、主题派和构成派对印度政治文化的分析，无疑丰富了我们对印度政治文化的理解。但是，这些分析并非没有缺陷。阿姆拉提亚·穆克帕狄叶援引帕塔·切特等学者的观点，对这三个派别的得失做了评论和评价。
第一，类型派的得失
迈伦·维纳虽然对印度政治文化做了出色的研究，但是他没有试图揭示大众文化建筑师们是如何选择社会的传统文化和国家的精英文化以形成和创造这一大众文化的。莫里斯·琼斯没有充分论述是谁以及如何使现代文化适应印度条件，使传统文化符合民主政治要求，使圣人文化现代化。认为圣人文化是由一个甘地、纳拉扬和维奴巴·巴维创造的，这种假设是错误的。认为现代文化和传统文化内部没有具有完全自主存在的评论语言，就像认为圣人文化一直存在于其他两个文化之外一样，这种假设同样也是错误的。在印度，现代文化也包含着评论的成分。帕塔·切特基对西方现代性提出质疑，指出对西方现代性的评论不只是限于少数知识分子，而且也渗透到下层。帕塔·切特也指出，印度民族主义在政治领域之外发起了最有力的、创造性的和具有历史意义的计划，以形成非西方的现代民族文化。认为传统文化在殖民地时代是以原始的纯粹形式流传的，这种假设也是不恰当的。例如，为了反驳殖民主义者将印度批评为一个堕落的、种姓蹂躏的社会，许多民族主义精英寻求将种姓制度理想化为一种劳动分工。此外，许多民族主义者努力消除传统中的不良成分，使传统“纯化”。一些民族主义者也寻求使传统“古典化”。因此，即使在传统文化中，也有建构的成分。圣人文化也不是“现成的”，可以随时拣起和使用。它经历了一个长期的历史建构过程，可追溯到14-15世纪印度的“虔敬”（Bhakti）运动，以及普乐（Jyotitrao Phule）反对种姓压迫习俗的终生斗争和维迪阿萨格（Vidyasagar）、泰戈尔（Tagore）、辨喜（Vivekanakda）、甘地等人的著作。
第二，主题派的得失
印度政治文化主题派的观点最有争议，最值得商榷。他们指出了人性中的一些粗俗、阴暗、非理性、但却普遍、永久的方面，将它们作为印度所特有的。例如，拉吉尼·科塔里忽视了包容分歧不是印度所独有的特征，而是人类的普遍特征。不仅后结构派的“复性”思想使分歧的必要性合法化，而且著名文学评论家布鲁克斯（Cleanth Brooks）发现“分歧”（ambiguity）一词不准确，甚至有误导。著名哲学家艾姆普森（William Empson）也认为，“分歧”（ambiguity）是最有趣和最有价值的情势有可能得以证明的一种境界。同样，权力是“分化的、分散的和不连续的”概念也不仅仅限于印度的权力观。用韦伯里安（Weberian）的话说，只有“合理-合法的权力”是持续的。世袭的权力不仅个人化，而且也是“分化的、分散的和不连续的”。视权力为仲裁的观念也不能被认为只是印度生活观的一部分。斯克鲁顿（Roger Scruton）在《政治思想词典》中对“仲裁”一词做了解释，指出仲裁自从古典时代起就很重要，如小城邦将纠纷提交给罗马参议院。认为人际间不信任是印度政治文化的一个重要组成部分，这个观点也是非常错误的。不信任几乎是人性的定义。将意识形态倾向作为印度精英的特征，也是不合适的。民主、民族主义和社会主义成为全世界政治领袖们的观念色彩。任何“意识形态终结”的建议都将受到反驳。
第三，构成派的得失
阿西斯·南迪探讨了印度政治文化的自觉选择和构成问题，但是他没有详细说明它的所有方面，只是将其最新趋势冠之为“平凡”（banality）。他对平凡政治特征的认定（精英政治文化和大众政治文化的混合，政治的意识形态化，政治的超负荷，中央权力和脆弱性的增加），也没有抓住印度独立后政治文化的整体构成。20世纪70年代中期以后，平凡政治文化呈现出一系列新形式。一，通过“纯粹政治”（pure politics）脱离制度化。平凡政治文化的主要特征不仅仅是脱离意识形态化，而且是脱离制度化，它的高潮是英迪拉·甘地1975年6月25日实施的全国紧急状态法。英迪拉·甘地不仅通过大肆传播印度特性和顽固追求国家利益，而且通过引入一种纯粹政治风格，将权力集中到总理个人手中。她的这一个人主义中央集权风格，对最高政治机构与普通公民之间的制度和组织“临界面”是一个致命的打击，斩断了印度政治文化与民主政治踌躇蹒跚的联系，使其完全成为独裁。二，民粹主义（populism）。英迪拉·甘地在其任总理期间给印度政治文化带来的第一个转折是“民粹主义”，在英迪拉·甘地统治的第二个阶段，对内的罪犯政治（politics of criminalization at home）与对外的狂妄政治（politics of extravaganzas abroad）的结合为印度政治文化提供了主要要素。三，国家恐怖。1984年英迪拉·甘地遇刺后，印度政治明显转向。此后的时期，国家恐怖兴起，民主政治被选举政治吞没，国家由利益的评判者蜕变为罪犯。国家奉行技术官僚主义和选票至上主义，将最终信念置于数字逻辑之中，不仅使政治非意识形态化，而且给大多数人注入了极端“不安全”和“持续焦虑”的心理情感。四，教派化（communalization）、罪犯化（criminalization）、技术化（technicization）、管理化（managerialization）。拉吉夫·甘地试图将政治文化与教派化、罪犯化、技术化、管理化的混合作为政治文化的构成部分。1984年英迪拉·甘地遇刺及随之而来的骚乱和1984年拉吉夫·甘地的选举运动，使得印度政治向“教派政治”（confessional politics）急剧转变。后来，印度人民党（BJP）在阿约迪亚神庙事件中的作为以及拉吉夫·甘地在1989年竞选运动中的作为，将教派主义引入了印度政治主流。这种有意识的政治教派化，因政治罪犯化而进一步加强。政治罪犯化表现在两个方面：一是用强盗行径替代政党组织，二是国家政府完全被钱权交易所充斥。强盗行径（gangsterism）包括投票期间部署暴徒或恶棍，有犯罪纪录的人被提名为议员，部落和少数民族受到警察和准军事组织的野蛮对待，国家明确或默默支持拥有土地的种姓对农村穷人和无地者实施犯罪行为等。政治技术化不限于将“管理专家”置于高层政府位置，不限于建立5个技术机构为5个主要服务部门提供技术方案，甚至不限于视“电子计算机主义”为解决政治经济问题的灵丹妙药。政治技术化与它的姊妹过程政治管理化一起，将穷人只看作是“目标团体”，将国家看成是空无一人的抽象概念。
从拉奥（P. V. Narasimha Roa）政府时代到瓦杰帕伊（A. B. Vajpeyee）政府时代，由政治的教派化、罪犯化、技术化和管理化构成的“平凡政治”显露出新的范围。从而,平凡政治成为21世纪之始印度政治文化的主要特征。印度人民党空洞的“斯瓦德希”及其骗人的“民族议程”，国大党的假民粹主义，两个共产党反对教派主义的单轨思想战斗及其准备支持王朝式的国大党，具有不同纲领的政党在第13届议会选举前组成万花筒式的联盟，所有这些都是平凡政治空前扩展的表现。政治论题日益与实际问题相分离,选举学辩论正在取代意识形态论题。政治权力席位中的腐败和专制以及无权群众中的冷漠和顺从，使政治成为一个恶劣的词语。在一个独立国家运行了半个世纪的民主政治面临着危险，很可能毁灭通过哲学反思建构政治文化的传统，再次使政治沦为由少数人专断的不道德的权术。我们今天在印度看到的政治文化类型是其政治精英蓄意创造的，这就是为什么未来的印度政治文化研究不能再忽视印度政治文化中的自觉建构成分的原因。
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